Читать онлайн Магический Марксизм. Субверсивная Политика и воображение бесплатно

Представьте себе марксизм, который не ограничивается критическим анализом, марксизм, освободившийся от споров о классах и роли государства, о диктатуре пролетариата. Представьте себе марксизм, который больше не называет себя «научным» и отказывается от различия между формой и содержанием, между явлением и сущностью. Представьте себе марксизм, размечающий контуры новой, похожей на сон реальности, материалистической фантазии, фантастического материализма, марксизм, разочарованный в теперешнем положении дел, но испытывающий сильнейшую ностальгию по мечтам о будущем. Представьте себе марксизм, выступающий за более летучее и эйфорическое политическое видение, за более фантасмагорический радикализм. Представьте себе марксизм, открывающий горизонты утверждения и вырывающийся за пределы сурового реализма критической негативности.

Если представить себе все перечисленное выше, то от марксизма ничего не останется, скажут многие. Я считаю, что они заблуждаются, и с помощью этой книги постараюсь доказать почему. Я хочу показать, как марксизм может стать магическим и как с помощью воображения может высвободиться из формалистской смирительной рубашки, хочу набросать более непосредственную, более позитивную концепцию жизни, которая выводит критику и анализ на новый уровень, отличный от еще одного исследования, показывающего, насколько несовершенен наш мир, насколько выродился правящий эксплуататорский класс и как нелепа экономическая система. Разумеется, все это сегодня воспринимается как данность, умные люди знают, что весь этот мрак и гнет свойственны нашему обществу; им не нужны претенциозные теории, чтобы рассказать, чем они ежедневно дышат на работе и в свободное время. Магический марксизм требует от марксизма чего-то большего, чего-то более интересного, быть может, даже более радикального.

Задолго до впечатляющего коллапса советского блока люди отвергали марксистскую традицию из-за ужасов советской системы. На какое-то время после падения Берлинской стены вера в марксизм как в идеологию скатилась ниже плинтуса. МГУ быстренько убрал марксистско-ленинскую философию из учебной программы, а профессора, преподававшие марксизм в англофонном мире, были мелкой поживой. Тех немногих, кто этим занимался, вытеснили на второй план, точно стареющих динозавров. Думающие люди – даже люди критически настроенные – низвели сложные умопостроения Маркса до серии карикатур; серп и молот попали на распродажу, которая устраивается, когда бизнес закрывается, а сам Маркс был отправлен на свалку истории.

Но затем мало-помалу, с конца 1990-х, – это время совпало с восточноазиатским и латиноамериканским кризисами, – лед стал оттаивать. Критика Маркса уступила место пересмотру, ревизионизму, и его мысли стали считаться даже более злободневными, чем раньше. Маркс ошибся насчет революционных надежд рабочего класса – последний исчез с исторической арены, а его мечты о революции развеялись с падением гигантских статуй Ленина, – однако он оказался прав по поводу рисков и кризисов капитализма. Такой тип воззрений отражает выходящий в издательстве «Конде Наст» глянцевый журнал New Yorker, еще в 1997 году приветствовавший «Возвращение Карла Маркса». Маркс, говорит опубликованная там статья, продолжает жить как смышленый «ученик капитализма, и именно в таком контексте его надо принимать».

Сегодня преобладает именно этот остаточный вид марксизма, сведенный к анализу буржуазной политэкономии, – марксизм, поддерживающий деятельность Мирового банка и различных финансовых «шишек». До известной степени именно этим марксизмом засоряют себе мозги как скептики, так и его приверженцы. Даже те, кто воспринимает марксизм как теорию социальных изменений, считают, что главное в нем критика, критический анализ, зачастую излишне экономический и технический, который заумные споры его приверженцев делают чем-то безжизненным. В конечном результате, при всей своей систематичности, марксизм получается стерильным, строгим, но напыщенным, слишком скучным для молодежи, для постсиэтловского поколения радикалов – даже постпостсиэтловского поколения, все еще желающего изменить мир. Магический марксизм будет другим: молодо выглядящим и любознательным, возможно, более наивным. Он будет более цельным, видящим возможности и задающим вопросы, мобилизующимся вокруг не только интеллекта, но и инстинкта. У него не будет седой кустистой бороды. Многим молодым людям легко понять, почему рабочие подвергаются грабежу, а капитал накапливается в руках богачей. Они знают, что капитализм редко оправдывает ожидания, реализует свой потенциал. Эта осведомленность означает, что они хотят большего, хотят, чтобы их активистская деятельность нашла в марксизме источник вдохновения.

Мое поколение марксистов – лет сорока с небольшим – интересно тем, что нас очень мало. Видные марксисты много старше, это бывшие хиппи, яппи и студенты – активисты движения за демократизацию общества, – те, кто повзрослел в 1960-е. Люди более молодые, левые ученые-гуманитарии и активисты, принадлежащие к следующему за мной поколению, быть может, даже к поколению, идущему через одно, зачастую не принимают марксизм всерьез. Если они и оперируют критической теорией, то прибегают к Фуко, Деррида и другим постмарксистским мыслителям. Если они занимают активную позицию, то, скорее всего, примыкают к новым «новым левым» – целой куче автономных организаций вроде «Глобального обмена», общества «Рукус», «Критической массы» и «Вернем себе улицы» или к молодым независимым борцам с Мировым банком, Международным валютным фондом, Всемирной торговой организацией. Затем следуют «зеленые»: «Друзья земли», «Гринпис», «Клуб Сьерра», «Сеть по сохранению тропических лесов»; довольно активно идет борьба против генетически модифицированных продуктов и за местную органическую пищу, за защиту прав коренных народов, действуют крестьянские демократические движения, есть еще анархисты в черных масках и независимые борцы за то или иное дело. Тем не менее все эти люди идейно ближе Че Геваре и сапатистам, чем Карлу Марксу.

Мы ясно видим возрастной разрыв между «старыми» (used) «новыми левыми» и новыми «новыми левыми», он затрагивает как организационные платформы, так и идеологические базы. Примирить марксизм с этой новой школой постсиэтловской активистской деятельности остается трудной задачей, в особенности в том, что касается сопротивления неолиберализму и проникновению корпораций в повседневную жизнь. Интересно, но марксизм моего поколения – это сказание о двух марксизмах, поскольку мы и достаточно молодые и достаточно взрослые для того, чтобы состоять в обоих лагерях: мы понимаем и важность чтения «Капитала», и желание запустить кирпичом в окно Starbucks; мы, кому сейчас сорок с небольшим, понимаем политическое значение и трезвой критики, и слегка безумных разрушительных действий.

В 1968 году мне было восемь лет. Я продукт 1970-х и унаследовал от шестидесятников скорее пораженческие настроения, чем устремленность к успеху. Я рос в сером рабочем Ливерпуле, слушал панк-рок и в 1976 году окончил школу, после чего мог рассчитывать на унылую и бесперспективную работу клерка в ливерпульских доках. Страна тогда трещала по швам, люди уезжали из города, компании разваливались. Думаю, мне повезло, поскольку у меня была работа. Помнится, я оказался на рынке труда, когда одна новая группа записала пластинку «Анархия в Великобритании». Название звучало занятно, ласкало слух и, казалось, подталкивало в верном направлении. Помимо того, солист группы Джонни Роттен был практически моим ровесником. Он говорил, что не знает, чего хочет, но знает, что надо делать. «Я хочу разрушать!» Припев поразил меня не просто как строчка из песни, это скорее был политический гимн, нечто такое, что я поддерживал, мне даже казалось, это были мои потаенные мысли. 1970-е были десятилетием потерянности, кризисов и распада, и когда Sex Pistols заявили, что НЕТ БУДУЩЕГО! У ТЕБЯ НЕТ БУДУЩЕГО! я им поверил.

Меня никогда не оставлял анархистский дух неудовлетворенности, радикализм в стиле «чума на ваш дом», и я уверен, что был не одинок, что мои ровесники чувствовали то же самое. Этот импульс и привел меня к марксизму, марксизм давал утешение и облегчение через десять лет после того, как я услышал громкий призыв Sex Pistols: НЕТ БУДУЩЕГО. Читая Маркса во время забастовки шахтеров, когда тенденция «Милитант» сумела прибрать к рукам местные советы Ливерпуля[11], я поверил в будущее, в то, что стихийное разрушение не должно вести к саморазрушению, что оно может быть умно направлено в определенное русло, использовано для демонстрации марксистской мысли и активистской деятельности.

Помнится, одним из первых марксистских текстов, которые я пытался прочесть, преодолеть, была классика 1960-х, книга немецкого эмигранта Герберта Маркузе, гегельянца и фрейдомарксиста, «Одномерный человек». Маркузе описывает людей как объекты «тотального администрирования». Тотальное администрирование искореняет свободомыслие и наделяет людей «счастливым сознанием». В 1964 году Маркузе уверял, что «тотальное администрирование» пронизало всю реальность, но он ошибался. Другое дело – 1980-е или наш 2010 год: оно существует в оборонных лабораториях, исполнительных органах, правительстве, управленческом аппарате, среди контролеров, менеджеров, специалистов по эффективности, в массовой коммуникации, рекламных агентствах, транснациональных корпорациях и наднациональных организациях, в школах и университетах. При помощи этих средств, пишет Маркузе, оппозиция устраняется или поглощается; весь потенциал для сублимации, для превращения сексуальной энергии в политическую (и наоборот) подавлен и десублимирован. Принцип Реальности побеждает Принцип Удовольствия, убеждая людей, что Реальность – единственный принцип.

Другой значимой книгой, которую я прочитал в эти долгие потерянные дни, было «Общество спектакля» Ги Дебора, написанное в 1967 году. Я нашел эту книгу случайно пасмурным дождливым днем в ливерпульском кооперативном магазине News from Nowhere. И хотя поначалу я мало что понял, понемногу, тезис за тезисом, я ее проглотил, а она проглотила меня, помогла мне понять, почему меня воротит от нормальной жизни; этот урок я никогда не забуду. В Деборе мне понравилось то, что нравится по сей день, – его бескомпромиссный радикализм, а также его лиризм.

Только несколько лет спустя я добрался до самого Маркса – я тогда посещал колледж как вольнослушатель, «студент-переросток», и ходил на посвященный «Капиталу» Маркса семинар, который вел известный марксистский географ Дэвид Харви. Открытие Маркса всколыхнуло во мне страсть к обучению, которую прежде я за собой не замечал, в школе у меня не было счастливого случая ее проявить – и теперь запоем учил и читал теорию. Харви был (и по-прежнему остается) замечательным теоретиком, он самым тщательным образом прочесал первый том великого труда Маркса, строчка за строчкой, глава за главой, объясняя его трудный для понимания исследовательский метод и сложную манеру подачи материала, и сделал это, возможно, лучше, чем сам Маркс[12].

Еще через десять лет, в 1999-м, как раз когда улицы Сиэтла окутывал дым во время демонстрации против ВТО и немало окон Starbucks превратились в осколки, я читал лекции о «Капитале» студентам Университета Кларк в США, маленькой группе радикалов, тех, кто унаследовал неудачи моего поколения[13]. На первой странице программы курса я воспроизвел в увеличенном виде изображение Маркса, с его замечательной седой шевелюрой, а сверху наложил кадр из фильма «Дикарь», знаменитый образ Марлона Брандо в байкерской кожанке. «Зачем ты бунтуешь, Карл? Чего добиваешься?» Мало кто из студентов прежде читал Маркса, еще меньше смотрело фильм, выпущенный в начале 1950-х. Но все в аудитории скоро согласились, что анализ Маркса блестящий и говорит о до боли знакомых вещах. Студенты сами знали, что кичливые адепты глобализации делают именно то, о чем говорил Маркс: с одной стороны, на рабочем месте практикуют деспотическое отношение к людям, а с другой – ратуют за анархию нерегулируемых рынков. Кажется, что вся планета пляшет под дудку капитала с его требованиями и капризами, меж тем как «он уродует рабочего… подавляя мир его производственных наклонностей и дарований… индивидуум разделяется, превращается в автоматическое орудие данной частичной работы». Спросите любого банковского служащего, фабричного рабочего, клерка, изготовителя гамбургеров или наемного работника – каково выполнять эту частичную работу и что на самом деле означают такой деспотизм и рыночная анархия.

Студенты смотрели на Маркса свежим взглядом, а мистификация свободного рынка вызывала у них здоровый скепсис. Они были заражены энергией и вдохновлены протестной деятельностью, вновь набиравшей обороты. Люди вновь объединялись, активизм жил и проявлял себя не только в Сиэтле, но и в Вашингтоне, Генуе и Квебеке, особенно когда применялись полицейские дубинки и слезоточивый газ. Улица политизировалась и радикализировалась, пробел, оставленный институционной политикой, заполнялся; складывалась более воинственная форма борьбы, соединяющая дисциплину и организованность с буйной карнавальной спонтанностью.

Так было до 11 сентября 2001 года, до того, как два самолета влетели в здание Всемирной торговой организации и 2800 человек погибли. Безумие, трагическая потеря и кошмар для Нью-Йорка были подарком для администрации Буша. Внезапно бомбы посыпались на Афганистан, затем на Ирак, на фоне задачи «захватить Усаму бен Ладена» разыгрался новый раунд неоконсервативной реваншистской политики, и все сиэтловские политические страсти потухли практически за одну ночь. Ситуацией воспользовался «новый империализм», для которого характерно то, что Дэвид Харви назвал «накоплением через изъятие», шабаш мародерства и обмана, силы и жульничества, перенесенная в XXI век Марксова теория о «первоначальном накоплении» в интерпретации Буша[14].

Множество примеров не дают усомниться в тезисе Харви, у каждого из них свои особенности, связанные с характером места, однако везде это приводит к появлению новой почвы для выгодных спекуляций и расширения рынка: к выводу активов путем слияния и поглощения компаний, к корпоративному обману, манипулированию кредитами и ценными бумагами, опустошению пенсионных фондов, биопиратству, массовой «корпоратизации и приватизации общественных активов, не говоря уже о прокатившейся по миру волне приватизаций воды и предприятий общественного пользования»[15]. Тем временем отказ от механизмов регулирования, разработанных специально для защиты труда и окружающей среды от деградации, повлек за собой потерю прав. Перевод прав на общественную собственность, добытых за годы упорной классовой борьбы, в частную сферу был одним из самых вопиющих актов политики лишения собственности, осуществляемой во имя неолиберальной ортодоксии[16].

Мы присутствовали при «смерти политики», политики в том виде, в каком мы ее знали, хотя именно тогда казалось, что политическая жизнь выплеснулась на улицы, чтобы выразить недовольство людей, и на агоре слышались споры и крики. Но теперь у несогласных нет своей агоры, и их никто уже не услышит, агора отгорожена стеной, приватизирована, ей управляет частное охранное предприятие, распоряжается безликая корпорация. Не осталось больше места, где люди могли бы обсудить касающиеся их события, где бы они были свободны от давящего присутствия СМИ. Государство и экономика срослись в единое застывшее образование, управляемое политтехнологами, манипулируемое менеджерами. Технократы удовлетворены и успокоительным единодушием, и разногласием посредников – если существует еще что-то, походящее на разногласие. Теперь все зависят от милости эксперта или специалиста, а самый полезный эксперт – это тот, кто лучше служит хозяину.

С подачи правящей элиты в обществе царит согласие, люди не в курсе, что происходит, и немедленно забывают то, что они знали. Имеет значение только настоящее. В моде, в музыке – везде заметен схожий процесс: нужно забыть то, что было раньше, либо превратить прошлое в товар. Отныне запрещено верить в будущее. Все узурпаторы, как говорит Ги Дебор в «Комментариях к “Обществу спектакля”», имеют одинаковую цель: «они хотят, чтобы мы забыли об их приходе». И, видимо, помимо всего прочего, такая идеальная демократия конструирует для собственных нужд непримиримого врага: терроризм. Она желает, чтобы о ней судили по ее врагам, а не по достижениям. История терроризма написана самим государством и поэтому крайне познавательна. Зрители, конечно же, не должны знать всю правду о терроризме, однако обязаны обладать некоторыми познаниями, чтобы их легко можно было убедить в том, что, по сравнению с терроризмом, все остальное является более приемлемым или в любом случае более рациональным и демократичным[17].

Почти полвека тому назад Дебор говорил в «Комментариях к “Обществу спектакля”», что спектакль продолжает наращивать свою силу и СМИ уже сейчас развиты настолько, что целое поколение оказалось окончательно подчиненным их воле. При иных обстоятельствах Дебор удовлетворился бы своей работой 1967 года и предоставил бы другим рассматривать будущие события. Но, как заявлял Дебор, в нынешней ситуации, когда даже самые мрачные прогнозы оказались оптимистичными, вряд ли кто-то другой решит эту задачу.

Больше чем когда-либо еще мы нуждаемся не только в новой политике, но в новой политике с оттенком магии, замешанной на новой радикальной фантазии, в новом эликсире, в котором были бы заново смешаны наши критические понятия, который бы нас пьянил, заставлял мечтать о невообразимом, выводил за рамки реальности, за рамки общепринятых правил и логики, мечтать о политике, которая играет по своим правилам, имеющим мало общего с рационализмом и экономическим мышлением. В романе Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества» патриарх Макондо Хосе Аркадио Буэндиа говорит, что «не видит смысла в борьбе между двумя противниками, которые в важнейших вопросах согласны между собой». Я склонен согласиться: отсутствие разногласий означает подчиненность их условиям, что в свою очередь означает соответствие, введение в законные рамки, крушение надежд; умеренность означает поражение на самом старте. Как было недавно сказано в «Грядущем восстании»: «Сфера политического представительства изжила себя. Как слева, так и справа мы видим одни ничтожества, принимающие позы императора или спасителя… Мы начинаем подозревать, что люди голосуют против самих выборов». Но почему бы не поставить более амбициозные цели, не достичь звезд, не думать шире и не смастерить что-нибудь более дикое? Быть может, пропасть между профессиональным миром политики и «политическим» удастся преодолеть при помощи магии и сопряженной с ней более смелой деятельности? Быть может это спасет нас от падения в бездну пустоты, распростершуюся перед нами? Или, быть может, уже оказавшись в этой бездне, мы, маги-смутьяны, окажемся способны из нее восстать?

«Книга объятий» еще одного латиноамериканского автора, Эдуардо Галеано, воспевает «беспрестанное возрождение». Эта книга – наводящая на размышления притча для всех прогрессивно мыслящих, поскольку Галеано удается не дать умереть надежде, она живет у него на страницах, в сердце; его герой поднимает стаканчик рома с Мигелем Мармолем в память о его казни фашистами, случившейся пятнадцать лет назад. Мигель в течение своей жизни, проведенной в военных походах, пережил одиннадцать смертей и одиннадцать раз возвращался с того света. Он говорит, что каждое утро встает до зари и, как только открывает глаза, «поет, и танцует, и скачет на одной ножке, что категорически не нравится соседям снизу». По мере того, как уменьшается ром в бутылке, у них складывается авантюрный план: почему бы, говорят они, не основать «магический марксизм, пусть в нем будет доля разума, доля страсти и доля тайны?» «Неплохая мысль», – говорит Мигель.

Действительно, неплохая мысль. Книга «Магический марксизм» попытается превратить три эти доли в нечто целое, делая акцент на страстной и таинственной стороне реальности, вытесненной за пределы разума – или почти вытесненной. «Магический марксизм» открыто обращается к утопии, к эмоциональной политике надежды, и в то же время он движется вглубь субконтинента безрассудной мечты, спящего желания. Это потребует парения и сражения, мы должны стать подобны полковнику Аурелиано Буэндиа, который, как помним, вел с яростной страстью смертельную борьбу во имя магического либерализма. У марксизма и марксистов сегодня выбор невелик, им приходится поступать так, как полковник: скользить по узкой дорожке перманентной субверсии, тропе, которая обнаруживает себя одновременно и в теории, и на практике. Однако у магической возможности и тайны существуют свои тропы, которые мы можем наметить, заставить появиться как по волшебству, вообразить, а затем бороться за то, чтобы они стали реальностью.

Марксизм обладает поразительной магической способностью к изобретательству, к созданию собственных ценностей и этики – этики, стоящей намного выше пустопорожних ценностей, утверждаемых на граните индивидуализма свободного рынка. Если коротко, то марксизм имеет в своем арсенале средства борьбы за изобретение того, что Маркс в «18 брюмера» квалифицировал как «поэзию будущего»[18]. Социальная революция XXI века, перефразируя одну из наиболее важных идей Маркса, «может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого». Те, кто участвует в революции, предупреждает Маркс, должны постоянно критиковать себя, то и дело возвращаться к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это заново, они «с беспощадной основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток, ‹…› пока не создается положение, отрезывающее всякий путь к отступлению».

Магический марксизм детерминирован и поэзией, и будущим – примеров тому масса. Не только потому, что его главные приверженцы – своего рода поэты-лирики, люди, которые совершенно не обязательно пишут стихи, зато ведут поэтический образ жизни, буквально претерпевают становление поэтами, становятся интенсивностью, как мог бы выразиться Делёз, впитывают в себя сильные чувства и поэтические ценности, непосредственные ценности, которые дают множество возможностей. Но главное – марксизм превращает жизнь в поэму, вырабатывает творческое и критическое отношение к бытию[19]. Вальтер Беньямин, например, видит нечто магическое в том, чтобы найти поворот на улицу с односторонним движением. Для него это «мирское озарение», мысли о новых идеалах, сновидение в состоянии экстатической трезвости, «диалектическая сказка», как он называл это, нечто, нарушающее «склеротические идеалы свободы» и доводящее поэтизацию жизни до самых границ возможного – иначе говоря, до поэтизации политики. Субкоманданте Маркос в джунглях мексиканского штата Чьяпас также выступает за поэтизацию политики; то же самое делали французские и карибские сюрреалисты в 1940-х годах, интеллектуалы вроде Андре Бретона и Бенжамена Пере, а также мартиникский марксист и поэт Эме Сезер, который на страницах журнала «Тропики» уверял, что «истинные цивилизации» – это «поэтические удары: удары звезд, солнца, растения, животного, удар круглого глобуса, дождя, света, удар жизни, удар смерти»[20]. Политика должна быть как поэзия: как нечто жаркое, как пламенный голос из-за края, неумеренность либертена, антинаука, раскаленный докрасна пенящийся альтермарксизм.

Соответственно, поэзия становится для магического марксизма чем-то онтологическим, Бытием-в-мире и Становлением-в-мире, изобретением жизни и избавлением от тирании, властвующей над этой жизнью. Поэтизированные жизни сотрясают общепринятые понятия о порядке и респектабельности, холодном рационализме и сдержанности. Магический марксизм нарушает статус-кво, он провозглашает то, что в 1920-х годах провозглашали Андре Бретон и сюрреалисты: власть абсолютного нонконформизма и чудесной нереальности. Это кредо помогает перенести магический марксизм в будущее, выкристаллизовавшееся из спонтанного наплыва сильных чувств, увлекающего за собой наличную реальность, выкристаллизовавшееся из скачка через онтологическую расщелину между «здесь» и «там», между настоящим и грядущим.

Платон, древнегреческий идеолог, был первым, кто узрел опасность в поэтах-романтиках, подрывающих величественную гармонию «естественно упорядоченного» общества. В десятой книге «Государства» он напоминает нам о том, что поэты пробуждают худшую сторону души и губят ее разумное начало, внедряя «в душу каждого человека в отдельности плохой государственный строй» и ослабляя государство своими выступлениями пред зрителями на площади, способными возбудить массовые беспорядки и гражданское неповиновение. Основным составляющим магического марксизма – желанию, мечте и удовольствию – нет места в государстве Платона: «Если же ты допустишь подслащенную Музу, будь то мелическую или эпическую, тогда в этом государстве воцарятся у тебя удовольствие и страдание вместо обычая и разумения».

Магический марксизм будет стремиться подражать фантазийному миру магического реализма и выдвигать интеллектуально-политический проект, в котором сопротивление влечет за собой поэтическое преображение реальности, когда нет прямой атаки на власть, когда общество не столько разрушается, сколько обновляется. Магический реализм находит источник вдохновения в действительности, при этом превращает эту зачастую суровую действительность в фантазию, в фантастические и призрачные субъективные видения, которые становятся более реальными, чем сама объективная реальность. Эти видения подобны домыслам, причудливым образом рассказывающим правду, изобретающим новую правду или предъявляющим голую правду, к которой мы так или иначе имеем отношение, почти инстинктивно, почти ее не видя. Действительно, правду магического реализма невозможно измерить или оценить количественным образом. Кто может поверить, как просят поверить читателей «Ста лет одиночества», что люди рождаются с хвостами или что их преследуют маленькие желтые бабочки? И кто умеет летать или живет больше ста лет?

Эпидемия бессонницы, поразившая в романе «Сто лет одиночества» жителей Макондо, – еще один сверхъестественный, магически-реалистический образ. Она означала не только, что никто не мог спать, но и что никто не нуждался в сне. Сначала люди были рады, что сон пропал, и расстройство суточных биоритмов и галлюциногенное состояние не вызывало ни у кого беспокойства, поскольку дел было невпроворот и на все едва хватало времени. «Не будем спать? Ну что ж, тем лучше, – с удовлетворением заявил Хосе Аркадио Буэндиа. – Так мы успеем больше взять от жизни» (с. 67). Люди занимались всякими пустяками и болтали без умолку, рассказывая друг другу одни и те же старые анекдоты, которые немедленно забывались, иногда по истечении всего нескольких минут. Так продолжалось, пока некоторые жители Макондо не затосковали по сну. Не потому что им хотелось спать и не из-за усталости: скорее из ностальгии по сновидениям. Однако эпидемия бессонницы медленно, но верно приводила к тому, что люди забывали о сне, а затем из их памяти стирались все воспоминания прошлого. Оставалось только вечное настоящее, зараженное настоящее, давящая ситуация, воспринимаемая как естественная реальность, единственная реальность.

В Макондо эпидемия бессонницы передавалась перорально, через зараженные еду и питье. Такое ощущение, что пищевые продукты, подвергшиеся технологической переработке, обладают таким же свойством, умерщвляя нашу способность помнить, откуда что взялось, предлагая нам быстродействующие соленый или сладкий стимуляторы, поддерживающие нас в состоянии дремотного бдения. Меж тем распространяемая СМИ дезинформация засасывает нас в трясину забывчивости, делая нас немощными задолго до того, как мы состаримся, превращая в людей, не помнящих даже недавнего прошлого и не могущих видеть чуть дальше собственного носа и банального двухмерного высокотехнологичного экрана. Наши тела не чувствуют усталости, даже когда наш разум отключается. Мы радуемся бесконечной работе, постоянному пребыванию в сети, бесконечным разговорам по мобильному телефону, телевидению с сотней каналов, бесконечному потоку новостей и фразам из речей политиков, цитируемых по радио и телевидению, бесконечным магазинам, которые никогда не закрываются, бесконечным рядам товаров в супермаркете, пустячным «многосерийным» снам, о которых мы знаем, что они реальны и даны нам не за просто так. Наши сны – холодные кусочки реальности, являющиеся нам наяву, созданные кем-то еще, за наш счет.

Разумеется, у нас всегда есть полковник Аурелиано Буэндиа – вдохновленный странствующими цыганами, упорно боровшийся с эпидемией бессонницы, защищавший власть мечты, мечты о новом будущем, о новом Макондо, избавляющемся от наваждения сырых болот. Невзирая на все это, эпидемия бессонницы не отступала и, возможно, только сейчас, недавно, в наш пораженный кризисом век, эпидемия начала сходить на нет, и мы готовы бороться с потерей памяти, с неспособностью мечтать о будущем. Быть может, наше зараженное настоящее наконец отмирает и мы находимся в точке перегиба, вступаем в новую эру, в которой люди опять научатся мечтать и которая, возможно, станет магической.

В книге «Толкование сновидений» Фрейд говорит, что все всегда выглядит лучше, пока мы спим[21]. Я хочу использовать эту метафору, чтобы сделать акцент на власти сна, фантазировании и политическом исполнении желаний. Для Фрейда психические силы, соперничая с «принципом реальности», действуют в сфере бессознательного, где фантазия и желание сохраняют высокую степень свободы. Нет необходимости говорить о том, что принцип реальности пытается подчинить себе свободную волю, поскольку, как все главенствующие силы, он настаивает на том, что в фантазии и удовольствии нет никакого проку. Реальность слушается только законов разума, а не языка мечты. Однако представьте себе марксизм, написанный языком мечты, марксизм, который возвеличивает ценность табуированных образов свободы. Представьте себе, что в основу магического марксизма положен принцип удовольствия.

До какой степени нечто подобное может быть истинным, реальным? Это зависит от вашего воображения, от того, насколько мысли сновидения и содержание сновидений вписываются в реальность бодрствования, как переваривают эту реальность. А это уже зависит от нашего воображения: веришь ли ты своим глазам или видишь то, во что веришь. Поразительно, например, насколько буржуазный порядок построен на фантазии, мире мечты, в котором главенствующие фантазии сбываются, поскольку власти предержащие искренне верят в них, поскольку они претворяют эти фантазии в жизнь. Посредством активного желания и немалой силы буржуазия превращает экономический принцип удовольствия в принцип политической реальности, и наоборот.

Возьмем величайшую фантазию буржуазии, самую большую когда-либо осуществившуюся мечту: фондовую биржу. Насколько многое там обусловлено фантазией и образами будущего, надеждой и желанием, способностью необузданного воображения создать совершенно вымышленный, перевернутый мир богатых? Здесь участники признают подобную реальность, поскольку верят в нее, поскольку видят то, во что верят. Более того, им не страшны лингвистические различия и национальные границы; они изъясняются на «стандартном» языке, который все понимают, имеют точки пересечения, не поступаясь при этом своим родным языком и часто не отказываясь от собственной валюты. Что за чудесная человеческая утопия, что за эффективное транснациональное местничество! Какая жалость, что левые не могут придумать аналогичной вымышленной формы жизни и осуществить ее на практике.

Действительно, такая финансовая система – реальность, необходимая для функционирования капиталистического общества, для крушения временны́х и пространственных препятствий к накоплению, для свободного перетекания капитала между различными сферами производства и обмена, для финансирования активов дорогостоящего «основного капитала» (фабрик, складов, офисов и объектов инфраструктуры). Правда, однако, и то, что этот фантазийный мир предсказания финансового будущего и создания воображаемых ценных бумаг до непосредственного товарного производства сопряжен с большим риском. А помимо того, вся система периодически рушится – должна рушиться – и наступают кризисы. Оптимизм по отношению к растущей стоимости ценных бумаг, по Марксу, «порождает всякие извращенные формы»[22]. Маркс знал, что если всякая связь с реальными механизмами возрастания капитала «исчезает бесследно», то «представление о капитале как о стоимости, самовозрастающей автоматически, окончательно упрочивается». Таким образом, «даже накопление долгов может выступать как накопление капитала». И так как «все удваивается, утраивается и превращается в простой призрак»[23], то «со всей полнотой обнаруживается извращение»: если в экономике обращается только огромное количество кредитных денег и фиктивный капитал, то буржуазное здание сотрясается, оказываясь «чисто иллюзорным».

Но давайте посмотрим правде в глаза: хотя эта призрачная система выходит из равновесия намного чаще, чем следует, но не так часто, как этого ожидают, надеются ее критики. И даже когда она выходит из равновесия, у нее есть способ возвращаться к нему посредством усиления эксплуатации труда. Причина, по которой сбои происходят относительно нечасто, быть может, кроется в таких важных оговорках Маркса, как «всего лишь» и «полностью»: если система становится более или менее призрачной или полностью иллюзорной, тогда рано или поздно она наталкивается на прагматичный принцип реальности, точно так же, как реальность обуславливает магическое воображение, например, Гарсия Маркеса.

Я говорю все это, однако, когда наша финансовая система продолжает расширять до предела кредит доверия к себе и нашу легкомысленную веру в нее: фиктивный капитал определяет поведение капитала реального, создает утопические границы возможного, будущего накопления капитала. Теперь все так и происходит, словно зона фиктивного тащит за собой зону реального. Разве это не великолепная модель магического марксизма? Будет ли магическая сторона марксизма функционировать так же, как фиктивный капитал для буржуазии? Желание (и надежда) «фиктивного» идеализма влечет за собой «реальный» материализм, изобретая новую основу для более продвинутого, более высокого реализма, воздвигая стеклянный купол возможного, вероятного, реальной действительности.

Бунт также может обращаться и обращается, как фиктивный денежный капитал: почти иллюзорно, проходя через границы и продвигаясь через глобальные пространства, часто через киберпространство, обмениваясь, преобразуясь в характерный для того или иного места радикализм. Таким образом, материальности бунта свойственны нематериальные качества: это чувство, структура чувства, далекая солидарность, «пронзительный крик» (по выражению Джона Холлоуэйя), слабое желание, робкая надежда, вдохновляющая, стимулирующая и пробуждающая гнев, которая вызывает у людей потребность организоваться и действовать там, где они находятся, любым возможным способом. Это подобно тому, как слух о борьбе сапатистов в сельве вдохновляет движения в городских джунглях. Так задается ценность фиктивного бунта, так его обращение от одного момента к другому становится будущей материальной позицией, прочным синтезом общности конкретных моментов. У множества отдельных кампаний есть необходимость обращаться в едином процессе глобального бунта так же, как у Маркса обращается капитал, как это описано в предисловии к «Grundrisse»[24]: как уникальные моменты в общем едином процессе, как диалектические движения, подвергающиеся постоянному изменению согласно закону о переходе количества в качество. Этот образ придает новое значение тому пониманию, что капитал – это в действительности труд, что труд – это капитал, производство – это потребление, потребление – это производство и т. д. Обращение нематериального бунта – это производственный фактор в конкретной субверсивности.

Если приглядеться повнимательнее к анализу Марксом кредитной системы либо к любой дискуссии о современной финансовой системе в буржуазной прессе, то можно увидеть, что большая часть терминологии напоминает терминологию Эрнста Блоха, нашего величайшего марксиста-утописта. Везде вы встречаете понятия о «позициях будущего», все предвидится, оценивается, проектируется и обещается, везде фигурируют будущий доход, будущий обмен, все неосязаемо и номинально. В той системе, которую мы помещаем на противоположный конец политического спектра, наш творческий и неутомимый политический импульс – принцип надежды. В 1930-е годы, когда континентальная Европа была объята огнем нацизма, Блох предпринял подробнейшее исследование духа магического марксизма. В наши раздираемые войной времена он завещает нам «желанные образы» будущего, и многое из того, что он написал, звучит как великая эпическая поэма в стиле Гомера, сиеста в гамаке, как у Маркеса, полная Эльдорадо и Эдемов, мюнхгаузенского Макондо с далекой планеты, которую мы зовем Землей будущего, которую мы еще не видели. (Блох любил жонглировать утопическими идеями «еще-не-осознанного».) Волшебное таинственное путешествие (magical mystery tour) Блоха делает акцент на изобретении, это полет на ведьминой метле, он создает, скорее, чем обнаруживает новые концепции, придумывает новый мир, где «предвидимый элемент» гарантирует его будущее осуществление – совсем как на мировых финансовых рынках.

Марксистам стоит придавать большое значение принципу надежды в наших магических образах желания и в сновидческом мышлении, в области еще-не-осознанного. Это предполагает, что мы не смотрим на вещи трезво. Я имею в виду отказ, отрицание «реального мира», реальности, навязанной людям на нашем земном шаре. Таким образом, магический марксизм, о котором я буду вести речь, больше не является марксистской «наукой», наукой выставлять напоказ правду, прячущуюся под ложной видимостью, это скорее изобретение другой правды, расширение горизонтов возможного, демонстрация того, как люди превращают жизнь в нечто лучшее. Если кратко, тезис, который я хочу раскрыть в этой книге, состоит в том, что магический марксизм имеет дело не с открытиями, а с изобретениями, не с рационализмом, а иррационализмом. Это не фетишизм, не абсолютная правда, скрытая за бесконечными выдумками и фальшивыми образами мира. Магический марксизм означает создание другой фантазии, отталкиваясь от фантазии господствующей; его критическая мощь зиждется не столько на критике как таковой, сколько на способности разрушать и пересочинять, порождать желание и вселять надежду. Здесь марксистский земной дух путешествует за пределы науки, за пределы государства, за пределы споров о «рабочем классе», в область недостоверного, ведя в рай, который, как нам известно, может существовать только как потерянный рай.

«Магический марксизм» переосмысливает роль рабочего класса в социальных переменах и, как я надеюсь показать, делает это не без причины. Достаточно сказать, что Маркс ставил перед собой задачу исследовать возможности низвергнуть экономическую и политическую систему, которую мы называем «капитализмом». Умаление «исторической миссии» рабочего класса не означает умаление исторической миссии марксизма: предполагается, что, помимо всего прочего, марксизм – это теория и практика того, как жить после капитализма, как свергнуть капитализм, как между людьми возникает социальная солидарность вне зависимости от того, принадлежат они к «рабочему классу» или нет. Активисты разных стран, как нас убеждает Андре Горц, не обязательно отождествляют себя с «работой» или с другими работающими. Они не хотят получить власть, захватить контроль над предприятием. Скорее им хочется избавиться от работы, отторгнуть ее природу, содержимое и смысл (или его отсутствие), равно как и традиционные стратегии и организационные формы рабочего движения[25]. Когда-то рядовые члены рабочего движения находили друг друга на фабрике, теперь солидарность и борьба приобрели глобальный размах и занимают все социальное пространство, глубоко проникая в повседневную жизнь. Теперь борьба ведется за возвращение себе жизни вне работы, за повседневную антикапиталистическую и посткапиталистическую общность.

«Магия играет огромную роль в повседневной жизни, – писал в 1947 году марксист и философ повседневности Анри Лефевр, – будь то эмоциональная идентификация и взаимодействие с другими людьми или тысячи мелких ритуалов и жестов, которыми пользуется каждый человек, каждая семья, каждая группа». Для Лефевра повседневная жизнь это – с одной стороны, область, колонизируемая предметами потребления и подтачиваемая всеми типами отчуждения, и в то же самое время это главная арена для значимых социальных изменений – единственная арена – «неизбежная отправная точка для осуществления возможного». «Самые необычные вещи в то же самое время являются самыми заурядными», – говорит Лефевр, сводя вместе две области, выделяя радикальную диалектическую силу «магического» и «повседневного». В ноябре 2008 года французская Служба внутренней контрразведки штурмовала Тарнак, сонную деревушку, примостившуюся на плоскогорье Мильваш региона Лимузен, в которой обосновалась группа юных «ниспровергателей» (subversives), превративших депрессивную местность в процветающую общину, наполнивших энергией общественную жизнь, придавших ей праздничную атмосферу сопротивления. Кто-то может спросить: а не боится ли государство не столько «терроризма», сколько желания людей изменить повседневную жизнь, жить иначе, вне институционных структур, вне капитализма? Не повторное ли завоевание территории обыденного, наложенное на государственную картографию, придает тарнакскому активизму его остроту, угрожающую логику, потенциальную магию?

Лефевр много знал о магической повседневности, так же как и сюрреалисты, видевшие поэтическую силу в повседневных вещах, повседневных соприкосновениях. Однако для сюрреалистов «чудесное» часто таилось в галлюциногенных моментах, вне обыденной жизни, в зонтиках и лобстерах, в швейных машинках и на анатомическом столе. Как однажды сказал Алехо Карпентьер, первый магический реалист и основатель кубинской коммунистической партии, это «бедность воображения»[26]. Когда магическое не сфабриковано, не является продуктом сознательного преувеличения, а содержится в самой реальности, в банальности, думает Карпентьер, – это даже больше будоражит, выглядит более оригинально. «Чудесное начинает быть по-настоящему чудесным, – говорит Карпентьер, – когда оно возникает из-за неожиданного преобразования реальности». Мы находим магическое в неожиданном богатстве реальности либо в укрупнении масштаба и понятий реальности, постигаемой с особой интенсивностью благодаря возбуждению духа, который ведет его к своего рода экстатическому состоянию. Феномен чудесного предполагает веру. Те, кто не верит в святых, не излечится с помощью их чудес, а те, кто не являются Дон Кихотами не попадут, телом, душой и пожитками в мир Амадиса Гальского и Тиранта Белого[27].

Этот отрывок из Карпентьера очень важен для построения магического марксизма, поскольку он делает акцент на конкретности магического состояния, на идеализме, который не является гиперидеализмом, на преобразующей политике, а не просто политике оккультизма: область магического – это грубая, латентная и вездесущая реальность, которую мы видим перед глазами, и она ожидает преобразований со стороны тех, кто в нее верит. Примечательно, например, что в «Сто лет одиночества» практически весь магический реализм ограничен четырьмя стенами дома Урсулы Буэндиа. Все, что происходит, затрагивает это здание: кутежи и разорительные войны, изобретения и любовные приключения, алхимия и магия, история и география Колумбии. (Черновики «Ста лет одиночества» носили название «Дом».) Именно по этой причине Гарсия Маркес считал, что его аппетит к фантазии разжигает обычная повседневная жизнь. Мы, магические марксисты, можем извлечь из этого урок. Магический марксизм сокрыт именно в повседневности, повседневность – это область детоваризации и возрождения магического начала, новая диалектика просвещения XXI века.

Одна из проблем современного капиталистического общества состоит в том, что жизнь на работе вступает в противоречие с повседневностью, попирает ее, расстраивает время бодрствования, дезорганизуя самого человека. Для большей части населения мира работа – это убитая жизнь, бессмысленная потеря времени, область отчуждения и наблюдения часов, ожидания выходных, отпуска, пенсии. Вы работаете, следовательно, вы можете себе позволить оставаться на работе, позволить себе соответствующие издержки, позволить себе быть близко (или далеко) от работы. Законсервированная в своем ничтожестве, работа – это область антимагического, кошмар, давящий на мозг. Каждый играет свою роль в разделении труда, послушно исполняя обязанности как абстрактный труд, труд в общем, как труд количественный, измеримый, безразличный к содержанию, безразличный к природе и способностям каждого отдельного человека.

Магическое конкретно: это арена реальной жизни. Магическое – это воображаемое представление о реальных условиях жизни человека. Оно уводит от суматохи современного капитализма, от его какофонии, от скрежета тормозов и пробок, от сигналов тревоги и сирен, от звонков и технологических приспособлений, которые требуют нашего неотступного внимания, которые разъедают мозг, подавляют воображение и не дают мечтать. Магия процветает, когда вы живете свободно, не связываете себя с работой, с работой за деньги. Как писал молодой Маркс в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года»:

Рабочий в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя[28].

Однако рабочие, даже когда они не работают, не владеют собой, поскольку работу и дом, производство и воспроизводство – повседневную жизнь во всех ее аспектах – захватила и подчинила себе меновая стоимость. Вне работы трудящиеся становятся потребителями, владельцами денежных средств; так что частная жизнь превращается в объект рекламы, моды, комфорта и полуфабрикатов, поп-звезд и мыльных опер, посудомоечных машин и барабанных сушилок. Границы между экономической, политической и частной жизнью оказываются практически размытыми. Все потребляемое время и пространство – это сырье для новых продуктов, новых товаров, для всеохватывающих товарно-денежных отношений.

По контрасту область магического не приспособлена для homo economicus или homo industrialis. Это царство homo ludens, человека играющего – идея, близкая пониманию Лефевром игры и того, чем повседневная жизнь должна быть. Ежедневная политика тоже предполагает развлечения, сенсации и скандалы; игра питает политику, и политики должны сами быть homo ludens. Эта идея восходит к Йохану Хёйзинге – чей текст 1938 года, неся на себе ту же печать, утверждал жизнеспособность «игрового элемента» в человеческой культуре. Базовое качество игры, говорил Хейзинга, это ее радикальное несоответствие серьезности. Игра одновременно принадлежит «реальной» жизни и находится вне ее. Она отступает от повседневности и входит в эфемерную сферу деятельности, где приобретает собственный магический характер и часто является выражением свободы и радости.

Игра обогащает нашу культуру, считал Хёйзинга, удовлетворяя эмоциональные и психологические потребности, организуя «игровые сообщества» и «игровые площадки», поддерживая эстетический баланс и репродуктивный интерес. В то же самое время игра подрывает (subverts) культуру, действуя за пределами ее «нормальных» границ, в узком мирке, священной области, которая может подточить серьезность повседневной и рабочей жизни. «Сфера священной игры – та самая, где дитя и поэт чувствуют себя как дома, так же как и дикарь»[29], – говорил Хёйзинга. Несмотря на все это Хёйзинга задается вопросом: «В какой степени культура, в которой мы живем, раскрывается в формах игры? В какой мере игровой дух властен над человеком, вовлеченным в переживание культурных феноменов? Минувший век, думалось нам, утратил многое из тех элементов игры, которые были свойственны прошлым столетиям. Выправился ли этот недостаток или стал еще больше?»[30] Ответ Хёйзинга знал наверняка: безусловно, стал еще больше. «Все больше и больше напрашивается вывод, что игровой элемент культуры с XVIII века, в котором мы еще могли наблюдать его в полном расцвете, утратил свое значение почти во всех областях, где он раньше чувствовал себя “как дома”. Современную культуру едва ли уже играют, а там, где кажется, что ее все же играют, игра эта притворна. Между тем различать между игрой и неигрой в явлениях цивилизации становится все труднее»[31]. Потерять игровой элемент, однако, это все равно что потерять часть себя, ограничить свои силы и воображение, отогнать мысли о магическом, урезать его свободу действия. «Чтобы это игровое содержание культуры было культуросозидающим, – настаивает Хёйзинга, – оно должно оставаться чистым», иными словами, чисто магическим[32].

Магический марксизм, как мы это увидим в следующих главах, обитает где-то в пустотах освобожденного времени, освобожденного пространства, между правом на свободное время и правом на свободное пространство, на пространство самоутверждения и «самораскрытия», на пространство-время независимой деятельности, интеллектуальных, артистических и практических усилий. Сегодня мы видим совершенно иные политические ставки; новую радикальную марксистскую политику предстоит пересочинить, волей-неволей придумать заново, и это будет поручено людям различных типов, тем, кто действует сообща, ищет себе друзей и хочет изменить жизнь. Освященная временем Марксова критика политической экономии отходит на второй план, поскольку речь идет не о рабочих местах, а о том, чтобы вернуть себе повседневность целиком – и рабочую жизнь и досуг, наполнить их радостью и магией, игрой и коллективной борьбой, мечтой и фантазией, поэзией будущего.

Может ли марксизм создать из горячечной утопии Макондо магическое настоящее? Возвращаясь к вопросу об утопиях годом позднее, в 1982–м, в нобелевской речи, Гарсия Маркес говорит тем из нас, кто считает наше одиночество предопределенным и вечным:

Мы как сочинители сказок, верящие во все, вправе верить в то, что еще не поздно начать создавать совсем иную утопию. Новую и всепобеждающую утопию жизни, где никто ничего не сможет решать за других, даже то, как им умереть, где будет существовать истинная любовь и счастье станет возможным и где семьи, приговоренные к ста годам одиночества, получат – раз и навсегда – второй шанс на земле[33].

И поскольку эпидемия бессонницы, захватившая второе тысячелетие, начинает сходить на нет, за эту повседневную грезу я буду счастлив поднять тост и буду лелеять ее в моих снах – качаясь в гамаке где-то там, где тепло и солнечно, среди желтых бабочек и золотых рыбок…

1967-й – забытый год. Он кажется малопримечательным по сравнению с последующими жаркими 365 днями. Все помнят 1968 год как самый яркий за десятилетие. Однако и в 1967 году случались события, которые стоит взять на заметку: «Be-In» в парке «Золотые ворота» и психоделическое «Лето любви» в Сан-Франциско, в Боливии был схвачен и казнен Че Гевара, в Детройте произошли сильнейшие расовые беспорядки. Джим Моррисон из группы The Doors спел: «Нам нужен мир, и он нам нужен прямо сейчас», Джими Хендрикс задался вопросом: «Есть ли у тебя опыт?», The Beatles выпустили, по мнению многих, свой лучший альбом «Клуб одиноких сердец сержанта Пеппера», а Аллен Гинзберг во время марша протеста против войны во Вьетнаме попытался заставить Пентагон левитировать.

Но, возможно, центральным событием 1967 года было нечто менее заметное – это публикация двух книг, одной более-менее научной, другой – художественной, с налетом магии. Люди и сегодня говорят об этих книгах, а те, благодаря своему манящему блеску, продолжают вдохновлять (одна из них продается пачками). Хотя обе книги радикальны, они сильно отличаются друг от друга – написаны на разных языках и на разных континентах, но есть у них и нечто общее, и, возможно, не случайно они появились в один год с «Сержантом Пеппером» и феноменом Джими Хендрикса. Каждой из них удается изменить наше восприятие действительности и нас самих, перевернуть знакомый мир вверх тормашками и вывернуть его наизнанку, а затем вернуть на место. Эти две книги – «Общество спектакля» Ги Дебора и «Сто лет одиночества» Габриэля Гарсии Маркеса.

Дебор, пророк спектакулярного капитализма, мало похож на магического реалиста, так же как Гарсия Маркес, пророк магического реализма, мало похож на теоретика общества спектакля. Однако обоих можно воспринимать и в этом ключе и представить себе их шедевры как произведения искусства, которые выталкивают реальность за пределы реализма[34]. На страницах этой книги я хочу, чтобы данные два текста зазвучали в диалоге – странном диалоге, который поможет наметить онтологические контуры магического марксизма. Возможно, мы имеем право сказать, что четыре десятилетия, минувшие с дня публикации этих двух книг, были отмечены и печатью спектакля, и печатью одиночества, спектакулярного одиночества и, если это действительно так, «Общество спектакля» и «Сто лет одиночества» остаются весьма пессимистичными текстами. В некоторой степени они акцентируют внимание на слабостях поколения 1968 года, а также олицетворяют его утопические желания. Сама фигура полковника Аурелиано Буэндиа, анархиста-шестидесятника, altermondialiste avant la lettre[35], задает этот мрачный тон: из 32 вооруженных восстаний, организованных во имя радикального либерализма, успехом не закончилось ни одно.

С другой стороны, своей почти сверхъестественной ясностью, исключительной эрудицией, фантасмагорическими и мистическими идеями «Общество спектакля» и «Сто лет одиночества» внушают странный оптимизм, скрытое чувство надежды и предлагают иное видение нашей жизни. Как следствие, обе книги показывают, как можно иначе представить реальность, как более изощренные (и тонкие) формы субъективности могут создать более совершенный дух реализма, другой тип объективности, более радикальной и активной. Если вкратце, то каждый текст снабжает прогрессивно мыслящих людей образными средствами, позволяющими наметить новые пути для перманентной субверсии, естественно, извилистые…

Точно не ясно, когда Дебор начал сочинять политическую прозу, очерки о современных формах товарного производства. В письме датскому художнику Асгеру Йорну от 13 января 1964 года Дебор замечает: «Из книги, которую я сейчас готовлю, надеюсь, видно лучше, чем из предыдущих работ, что Ситуационистский интернационал находится в центре проблем современного общества». В конце 1964 года Дебор сказал другому приятелю, что его книга «выйдет не раньше следующего года». В действительности «Общество спектакля» появилось в парижских магазинах в ноябре 1967-го, когда недовольство рабочего класса усилилось, а послевоенный капитализм входил в новую фазу, фазу экономического процветания и идеологической изощренности. «Общество спектакля» состоит из коротких, интригующих тезисов, числом 221, афористичных по стилю и приправленных иронией. Неортодоксально марксистская по духу, книга объединяет левого Гегеля с материалистом Фейербахом, воинственного Макиавелли с утопистом Карлом Коршем, милитариста Клаузевица с романтиком Дьёрдем Лукачем. Литературная мощь Дебора достигает апогея в изображении мира, в котором единство обозначает разделение, а правда – обман. Это, говорит Дебор, перевернутый вверх дном мир, где все и вся являются частью извращенного парадокса, мир, где «истина» в действительности является «моментом лжи».

Дебор хотел перевернуть (detourn) реальность, высвободив ее тем самым из нереальности, из этого мира, где безобразие означает красоту, лживость – честность, а глупость – разум. Он хотел подчинить ее своей собственной диалектической инверсии, инверсировать инверсию, перевернуть ее с помощью собственного духа отрицания и в процессе написал уникальную работу о политическом искусстве, беспрецедентную работу. Détournement[36] – ключевой мотив в политико-литературном арсенале Дебора: он выставляет на осмеяние и отрицает существующую реальность, действуя от имени высшей реальности, выдуманной реальности; détournement – это новое состояние сознания, которое заставляет людей выйти из сонного оцепенения, из пассивности, это саботаж общепринятых значений буржуазной реальности, коллективный акт сопротивления, вышучивание, порой грубое и жесткое, а иногда – стилистически тонкое и бесстрашное. Классические примеры détournement – сквотирование и оккупация зданий и улиц, граффити и свободное ассоциативное искусство. Détournement все искажает, воссоздает смысл из бессмыслицы и бессмыслицу из смысла, выдвигает абсурдизм на первый план, создавая различные виды эпического абсурда.

Каждый тезис «Общества спектакля» сам по себе – это заряд взрывчатого вещества, последовательность détournement, намеченная ночью в состоянии опьянения и отточенная днем на трезвую голову. В них сквозит проницательность и безумие, которые может внушить шизофрения дня и ночи: «Спектакль просто заявляет, “все, что мы видим, – все прекрасно; и все прекрасное – перед нами”» (тезис 12); «отныне он попадает в новый мир, чья территория точно очерчена спектаклем» (тезис 31); «спектакль – это капитал, находящийся на такой стадии накопления, когда он превращается в образ самого себя» (тезис 34); «товар – это реально существующая иллюзия, а спектакль – манифестация этой иллюзии» (тезис 47). Сюрреализм «Общества спектакля» вызывает в воображении царство мечты, высвобождает бессознательные стремления и сублимирует глубокие политические желания. Временами его тон напоминает графа Лотреамона, истинного изобретателя détournement, который в «Мальдороре» (1869) выражает свои мысли в схожих песнях, в схожем безумии. По словам Лотреамона, Мальдорор, хулящий Бога и приветствующий «старый океан» – это злодей, который «быть может, за сотни миль от вас, а быть может, всего лишь в двух шагах»[37]. Лотреамон писал только по ночам, сидя возле пианино, перед ним неизменно стояла бутылка абсента. Он сочинял слова, барабаня по клавишам. «Мальдорор» скандально известен умышленно затемненными для понимания сравнениями, ставшими краеугольными камнями сюрреализма: «соседство на анатомическом столе швейной машины с зонтиком», «прекрасный, как закон затухающего с годами роста грудной клетки при диспропорции между тенденцией к увеличению и количеством усваиваемых организмом молекул»[38].

Согласно Лотреамону, случайные встречи разрозненных предметов и их диалектические инверсии порождают ужасающую красоту и блуждающие магические истины: что спектакль – это «эпическое воспевание», в котором «Троя никогда не будет взята приступом»; что «спектакль славословит не людей и их оружие, а товары и их войны» и «каждый конкретный товар, влекомый желанием победить все остальные, бессознательно добивается большего: отныне товар становится миром, что одновременно означает то, что сам мир становится товаром» (тезис 66). Это подобно столкновению мальчика с сундуком, полным замороженной воды, льда, который они с любимым дедушкой увидели впервые в жизни, и подобно тому, как «Сто лет одиночества» начинаются с этого образа, высвобождаются (détournement) из этого образа необыкновенного и поражающего открытия; и так годом позднее, в мае 1967-го, за месяц до того, как «Сержант Пеппер» поступил в музыкальные магазины всего мира, «Сто лет одиночества» вышли в продажу в Буэнос-Айресе, и начинались они с аллюзии на детские воспоминания Гарсии Маркеса: «Пройдет много лет, и полковник Аурелиано Буэндиа, стоя у стены в ожидании расстрела, вспомнит тот далекий вечер, когда отец взял его с собой посмотреть на лед» (с. 7).

По легенде, Гарсия Маркес вместе с женой Мерседес и двумя сыновьями ехал на машине в Акапулько, чтобы там провести отпуск, когда ему внезапно в голову пришел замысел романа об латиноамериканском Дон Кихоте, начинающийся со случайного события тем далеким днем, когда дед Габриэля повел его посмотреть на лед. Развернув машину, Маркес поехал обратно в Мехико и все последующие 18 месяцев печатал на своей электрической машинке «Оливетти» историю, не выходившую у него из головы 18 лет. «Все, что мне хотелось, – вспоминал он годами позднее, – это оставить литературное полотно мира моего детства, проведенного в большом и очень печальном доме с сестрой, которая ела землю, бабушкой, предсказывающей будущее, и бесчисленными родственниками, носившими одно и то же имя, которые не делали большого различия между счастьем и безумием».

Странная сага о нескольких поколениях семьи Буэндиа и поселке Макондо, затерявшемся среди влажных колумбийских джунглей, неподалеку от испанского галеона в панцире из окаменевших моллюсков, выходит за рамки обычного семейного романа. Это притча об обретенном и потерянном рае, о великих и отверженных людях, безумный сон множества странных персонажей, чье единственное желание – прожить жизнь, полную приключений. И они редко позволяют фактам вмешиваться в течение их жизни, в бурные проявления их страстей. Гарсия Маркес всегда уверял, что карибский мир магии и драмы, мифических сообществ и фантастических растений, доколумбовых культов и рабства, разрушающихся колониальных империй проникнут вкусом к фантазии, которая представляет собой чуть приукрашенную историческую реальность, устную память, переданную через приземленный реализм его бабушки и дедушки.

В подростковом возрасте Маркес увлекался плохой латиноамериканской поэзией и марксистскими книгами (их ему давал читать учитель истории), откровениями для него были «Тысяча и одна ночь» и «Превращение» Кафки – когда, проснувшись однажды утром, Грегор Замза обнаружил, что он превратился в гигантское насекомое. Все это убедило Гарсию Маркеса, что он хочет, может быть писателем. «Я взял ее [ «Тысячу и одну ночь»] и прочитал, как один парень открыл бутылку и из нее вместе с облаком дыма появился джинн. Тогда я сказал: “Ну и чудеса!” Это было самое поразительное, что случилось со мной за всю мою предыдущую жизнь». Гарсия Маркес был также убежден, что сочинительство должно быть поэтическим преображением реальности, что реальность неизменно служит источником творчества, однако она должна быть воссоздана с помощью особого инструмента – воображения. Это открытие было «равносильно снятию пояса верности», говорил Гарсия Маркес, «можно было отбросить фиговый лист рационализма», если при этом «не впадать в полный хаос и иррационализм». С этой точки зрения воображение – это момент в построении реальности, ее риторическое повторное описание, аспект скрытого монтажа в здании социального творения. Что само по себе не противоречит марксизму. Маркс считал воображение производительной силой, динамическим элементом любого трудового процесса: «Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально».

На этом методологическом фоне «Сто лет одиночества» поэтически воскрешает воспоминания детства, давая толчок новому литературному жанру – «магическому реализму», идущему по тончайшей линии, отделяющей реальность от фантазии и фантазию от реальности. Магический реализм вытягивает из реальности артистическую составляющую и превращает ее в реальность, ставшую détournement, реальность иллюзий. И как читатели, как потребители текста мы погружаемся в эту иллюзорную реальность, продвигаемся по ее лабиринту, верим ей и верим в нее, устанавливаем с ней связь и в конце концов сливаемся с ней, участвуем в ее безумных изобретениях и алхимии, в ее невероятных начинаниях и диких разгулах, в ее нежности и сострадании, в ее ярости. Так воображение получает всю власть. «Вещи, они тоже живые, – напоминает Хосе Аркадио Буэндиа, макондскому патриарху, цыган-чудодей Мелькиадес. – Надо только суметь разбудить их душу» (с. 8). Хосе Аркадио вряд ли нуждался в напоминаниях: его необузданное воображение «увлекало его не только за ту грань, перед которой останавливается созидательный гений природы, но и дальше – за пределы чудес и волшебства». Он учил двух своих своенравных сыновей, Хосе Аркадио и Аурелиано, дикаря, в конце концов сбежавшего с цыганами, и замкнутого ребенка, превратившегося в легендарного воина, читать, писать и складывать цифры «и рассказывал им о чудесах мира, опираясь не только на те познания, которыми располагал, но и широко используя безграничные возможности своего воображения» (с. 27).

Один из самых странных магическо-реалистичных эпизодов «Ста лет одиночества» – это поразившая Макондо эпидемия бессонницы. Когда заболевший привыкает к бдению, «из его памяти начинают стираться сначала воспоминания детства, потом названия и назначения предметов, затем он перестает узнавать людей и даже утрачивается сознание своей собственной личности и, лишенный всякой связи с прошлым, погружается в некое подобие идиотизма» (с. 67). В конце концов больной полностью забывал о сне, и хотя никто не смыкал ночью глаз, на следующий день люди чувствовали себя настолько бодрыми, что забывали о дурно проведенной ночи.

Самое примечательное в изображении Маркесом эпидемии бессонницы – это то, как он схватывает суть такой же странной реальности, как та, в которой мы живем вот уже четыре десятилетия, реальности, которую Дебор обозначил как «общество спектакля», где «солнце никогда не заходит над империей современной пассивности» (тезис 13). По словам Дебора, общество спектакля основано на «производстве изоляции» (тезис 28), условии, укрепляющем идею «одинокой толпы», людей, связанных, с одной стороны, общей экономической и политической системой, но, с другой стороны, скопления «не питающих никаких иллюзий одиночек» (тезис 70). Средства массовой информации и технологии спектакля, по словам Дебора – «это техническая реализация изгнания человеческих сил в преисподнюю; окончательное разделение внутри самого человека» (тезис 20). Спектакль – это «ночной кошмар закабаленного современного общества, которое если чего и желает – то только спать» (тезис 21). Но мы не можем больше спать из-за эпидемии бессонницы, из-за того, что спектакль «охраняет наш сон», а наши правители пользуются эпидемией, держащей нас одновременно в состоянии сна и в состоянии бодрствования, которая умерщвляет наше воображение «непрерывной опиумной войной» (тезис 44).

Бессонница спектакля питает «единство в нищете». За галлюциногенной ясностью кроются различные проявления отчуждения, образующие интенсивную и экстенсивную формы господства, две формы спектакля, проявляющиеся «в зависимости от того, какой уровень нищеты он желает сохранить» (тезис 63). Первую, интенсивную разновидность Дебор назвал «концентрированным» спектаклем, другую – «распыленным». Обе они отрицают и поддерживают друг друга. Вместе они составляют две соперничающие и последовательные формы власти спектакля. Концентрированный спектакль зиждется на культе личности, на диктатуре и тоталитаризме, грубых репрессиях; распыленный более идеологизирован и представляет собой «американизацию мира», процесс, который одновременно пугает и привлекает страны с традиционными формами буржуазной демократии. Распыленный спектакль гарантирует свободу и изобилие, посудомоечную машину и гамбургеры. Когда спектакль концентрирован, бóльшая часть общества ускользает от его воздействия, когда распылен – лишь небольшая.

По словам Дебора, концентрированный спектакль «присущ бюрократическому капитализму, хотя он может быть использован и в странах со смешанной экономикой, а иногда, во время кризисов, и в странах развитого капитализма» (тезис 64). Диктатура бюрократической экономики «не предоставляет эксплуатируемым массам значительной свободы самовыражения, она обладает монополией на любой выбор». Она опирается на постоянное насилие. «Навязываемый в концентрированном спектакле образ блага являет собой официально признанную действительность и, как правило, олицетворяется одним человеком – гарантом тоталитарной сплоченности общества» (тезис 64)[39]. Каждый китаец должен учиться у Мао и, таким образом, быть Мао; каждый советский человек должен учиться у Ленина и Сталина и быть как они. На другом фланге находятся другие боги: распыленный спектакль «сопровождает изобилие товаров и безмятежное развитие современного капитализма» (тезис 65). Массовое потребление и товары-звезды наполняют кадр и отравляют ум; различные товары теснятся на сцене и блистают в рекламах. Распыленный спектакль способствует процветанию гаджетов и рекламных трюков, потворствует выпуску смартфонов и планшетов, айподов и внедорожников, накоплению ради накопления, производству ради производства. При распыленном спектакле снабжение товарами вызывает «волны энтузиазма» (тезис 67), единственная цель которых – это подчинение.

Эпидемия бессонницы – фантастическое изобретение, рожденное фантазией Гарсия Маркеса, замечательного рассказчика. При этом оно взято из исторической реальности, реальности, в которой «величайшие драмы изначально обречены на забвение. Мы страдаем потерей памяти. Время проходит, и никто уже не помнит о расправе над работниками банановой компании»[40]. В воспоминаниях о произошедшей в Сьенаге в декабре 1928 года расправе факты соседствуют с выдумками, объективная информация с субъективной, и даже сегодня неизвестно, сколько точно тогда погибло людей. На принадлежащей компании «Юнайтед фрут» плантации забастовка началась с того, что рабочие потребовали письменных контрактов, восьмичасового рабочего дня и шестидневной рабочей недели. После месячного безуспешного противостояния из Боготы для подавления забастовки был переброшен армейский полк, пулеметчики заняли свои посты на улицах и на крышах. Поздним утром 6 декабря они открыли огонь по густой толпе рабочих, их женам и детям, собравшимся на площади, чтобы послушать речь губернатора. Послышался треск пулеметов, начался хаос, и толпа под градом пуль кинулась врассыпную. «Люди оказались запертыми, словно скот в загоне, – пишет Гарсия Маркес, – они крутились в гигантском водовороте, который постепенно стягивался к своему эпицентру, потому что края его все время обрезались по кругу – как это бывает, когда чистишь луковицу, – ненасытными и планомерно действующими ножницами пулеметного огня» (c. 441).

Быть может, три тысячи лежали мертвыми, быть может, только два или три человека. А может, никого вообще не убили? Может, расправа была всего лишь сном, ночным кошмаром, уловкой истории? Среди толпы был Хосе Аркадио Второй, правнук Хосе Аркадио Буэндиа, еще один анархист в семье. Пытаясь спасти маленького ребенка, он упал вперед и провалился в небытие под градом пуль; когда несколько часов спустя очнулся, оказалось, что он был единственным выжившим. Он лежал лицом вниз в потемках, покрытый запекшейся кровью в «бесконечном и тихом поезде», битком набитом трупами. Поезд направлялся к морю, к водяному забвению. Может, у него амнезия? Каким-то образом Хосе Аркадио Второй сумел выбраться из поезда и вернуться в Макондо. «„Там было, наверное, тысячи три“, – прошептал он. „Чего?“ – „Мертвых, – объяснил он. – Наверное, все, кто собрался на станции“. Женщина посмотрела на него с жалостью. „Здесь не было мертвых“, – возразила она» (с. 443). Когда Хосе Аркадио добрался до дома, его встретил такой же озадачивающий ответ: «Мертвых не было».

Позднее испуганный Хосе Аркадио Второй бродит, спотыкаясь, по пустынным, сонным улочкам Макондо. Он ищет ключ, свидетельство, что-нибудь, что подтвердит реальность драмы, только что развернувшейся перед его глазами. Даже брат Хосе Аркадио Второго, Аурелиано Второй, не верит ни в рассказ о бойне, ни в его поездку на поезде смерти. А затем, несколько дней спустя, под шум тропического ливня, который, казалось, не хотел ослабевать, Хосе Аркадио Второй прочитал официальное сообщение: военные власти и бастующие достигли соглашения; в воскресенье все мирно разошлись по домам; работники согласились на новые условия, и в честь благоприятного разрешения конфликта было назначено трехдневное народное гуляние. Эта версия, «которую тысячи раз повторяли и вдалбливали населению всеми имевшимися в распоряжении правительства средствами информации», похоронила событие, и с ней никто не спорил. «Мертвых не было, удовлетворенные рабочие вернулись к своим семьям, а банановая компания приостановила работы до конца дождей». «Я уверен, что вам это просто приснилось, – твердил начальник гарнизона. – В Макондо ничего не произошло, ничего не происходит и никогда ничего не произойдет. Это счастливый город» (с. 445–446).

⁂

Изображение Маркесом эпидемии бессонницы и его версия бойни производят особенно сильное впечатление, поскольку точно указывают, как становятся одним и тем же реальность исторической правды и реальность (возможных) субъективных иллюзий. Они становятся неразличимыми. Мы никогда не узнаем, привиделась или нет Хосе Аркадио Второму расправа над рабочими, является ли она вымыслом, плодом лихорадочного воображения. А может, Хосе Аркадио заболел бессонницей и, как следствие, потерял память? Мы также ничего не можем сказать по поводу официальной версии и всеобщей уверенности в том, что «в Макондо ничего не произошло», мертвых не было. Факт и выдумка словно находятся в тайном сговоре, отрицают друг друга, произошедшее становится представлением, представление живет своей жизнью. Как мы можем принять ту или другую версию событий? И что такое «истинность»? Обе версии могут соответствовать действительности, равно как и противоречить ей. Смешение одной с другой, истины с ложью, факта с выдумкой, реальности с вымышленным образом говорит красноречивее всяких слов об обществе спектакля по Дебору, о том, как оно владеет нашими телами и умами, и как это требует изменений в марксистской политике.

В «Обществе спектакля» Дебор использует проверенный временем марксистский инструментарий для описания и анализа новой фазы капиталистической действительности, превратившейся в нечто нематериальное, оторвавшееся от материальной, вещественной основы и рематериализовавшейся как образ, как спектакль. Книга Дебора экспериментальна, она сама – продукт détournement, потому не удивительно, что, обращаясь к Марксу, она в то же самое время переворачивает (detour) Маркса. Дебор непреклонен в том, что спектакль – это «краеугольный камень нереальности реального общества!» (тезис 6). Марксистам трудно примириться с этой концепцией. Согласно ей, разделение между явлением и сущностью (это заслуживающее доверия определение науки, данное Марксом) напоминает кусок эластика, оно настолько растянуто, что два противоположных конца реальности сошлись и стали как один. Эпистемологическая двойственность сложилась в онтологическое единство: сущность стала явлением, а явление – сущностью. Представления общества о себе – это реальная действительность общества, его реальность – это образ; форма общества есть его содержание, а содержание есть его форма. И ничего больше. Будет в каком-то смысле фетишизмом верить в существование фетишизма сегодня. Предельно разделенное общество – это неразделенное общество, общество «разделения, доведенного до совершенства».

В течение многих лет марксисты боролись за то, чтобы сохранять железную власть над знаменитой концепцией фетишизма, сформулированной Марксом, тем представлением, что у товарной формы нет «ничего общего с физической природой вещей и вытекающими из нее отношениями вещей». Это то, что, как говорят, заставляет нас стоять особняком и быть выше наших буржуазных антагонистов: с нашим анализом фетишизма мы, марксисты, – начиная с самого Маркса, линию которого продолжил Лукач, недавно к ней же примкнул Джон Холлоуэй – способны взглянуть на реальную действительность. Более того, мы видим насквозь иллюзии общества, взаимоотношения между вещами, мы можем очистить действительность от иллюзий, сорвать с нее маску, чтобы найти рациональные зерна, сокрытые в мистических оболочках. Нужно ли марксизму продолжать в том же духе? Почему он до сих пор цепляется как за спасательный круг за концептуальную банальность? В полемической книге «Измените мир без взятия власти» Холлоуэй возвращается к старому доброму фетишизму, посвящая целые страницы раздутой и по преимуществу никому не интересной дискуссии о Марксовой концепции фетишизма, этой «трагической дилемме» (почему «трагической»?)[41]. Идея Холлоуэя имеет благой и, соответственно, магический характер: надо бороться за изменение мира без взятия власти; «борьба за высвобождение “силы для” – это не борьба за создание контрвласти, а скорее антивласти, чего-то радикально отличающегося от “власти над”»[42]. Однако он укореняет свою политику в сомнительной онтологической области, где привязывает ее к идее «фетишизированного мира, который нам противостоит», к реальности, в которой процесс отделен от результата.

Маркс для Холлоуэя остается тем, кто способен разоблачить буржуазные уловки и показать тайный мир капиталистического отчуждения, демонстрируя «корневые» причины порабощения людей, господства над ними. Действительно ли Холлоуэй верит в это? Нужен ли людям Маркс для того, чтобы отыскать причины своих невзгод, избавиться от иллюзий и заполнить лакуны, обрести видение повседневной реальности? Разве они сами всего этого не знают? Система, которая их угнетает, разве она для них не является совершенно очевидной, не имеющей ни малейшего желания что-либо скрывать, поскольку основана на примитивной, голой и весьма наглядной власти, грубой силе, с которой не нужно срывать маску? Разве это не тот случай, когда руководящая сила погрязла в очевидности своих махинаций, поскольку знает, что оппозиция слишком слаба и ничтожна, чтобы противостоять ее власти? С этой перспективы радикальная теория и радикальная борьба не должны иметь дело с восстановлением единства того, что марксисты-реалисты вроде Холлоуэя объявляют разделенным. Онтологическое разделение между процессом и результатом – это не вопрос «вопиющего контраста», не имеет он отношения и к обнаружению правды и рациональности в иррациональном и извращенном мире, скорее речь идет о движении за пределы системы, об атаке на нее путем изобретения чего-то еще, предложения чего-то нового.

Одна из проблем Марксовой концепции фетишизма состоит в том, что она уводит в прямо противоположном направлении от радикальной политики. Это ретроспективная теория, она пытается установить и обнаружить прошлые действия и процессы, социальные отношения, материализовавшиеся в вещах. Однако радикальной политике необходимо оперировать в другом временном континууме: ей необходимо продвигаться вперед, быть по меньшей мере худшим из архитекторов, придумывать что-либо в настоящем времени, при этом борясь за то, чтобы осуществить это в будущем, в перспективе. Апатия и отчуждение, которые испытывают люди на нашей планете, редко основаны на незнании теории, они основаны на безысходности и бессилии, на наших современных формах бессонницы: это то, что делает нас бесчувственными созерцательными существами[43].

Созерцание порой может быть равносильно осознанному отказу, молчаливой форме сопротивления как таковой, упорству, помогающему людям выжить, справиться с каждым наступающим днем. Но оно может также приговорить людей жить так, как были обречены жить обитатели Макондо, когда разразилась эпидемия бессонницы: в вечном настоящем, которое не только не имеет исторического прошлого, но, что более критично, лишено мечты о будущем, об альтернативном завтра или послезавтра. Общество спектакля, в котором мы живем сегодня, – это не столько смутный мир фетишизированных социальных отношений, сколько общество открыто рекламируемых образов, излучаемых везде и всегда; это не завуалированный, а банальный мир с очевидной плоской реальностью, в котором все мы становимся постоянными зрителями, проводя свои жизни возле гигантского телевизионного экрана.

Мы пассивные участники компьютерной игры, которую сами загрузили. Мы постоянно таращим глаза в двухмерные высокотехнологичные экраны, позади которых ничего нет. Они просто то, что есть: плоские, двухмерные, лишенные содержания. Когда дети видят друг друга, они начинают вместе играть и развлекаться, придумывают игры и забавы с помощью воображения. Но если кто-то включит телевизор в той комнате, где играют дети, вся динамичная активность кончится. Дети больше не полагаются на других детей, не взаимодействуют творчески со своим окружением. В их глазах больше не горят огоньки, как было, когда они весело играли с другими детьми. Взрослые ничем от них не отличаются. Когда мы сталкиваемся с телеэкранами, зрелищными образами в пивных, кафе, аэропортах, гостиных либо в нашем мозге, мы настраиваемся на определенную волну, но в действительности мы выключены из этого мира. Это социальная инфекция: телеэкран – наша социальная реальность.

Магический марксизм нельзя толковать как обращение в духе Руссо к потерянному неразделенному миру: это призыв избавиться от телеэкранов, не наблюдать за далекими цифровыми образами, а иметь дело с чем-то более непосредственным, призыв сопротивляться производителям этих образов, перестать быть вещами. На самом деле, как бы то ни было, магический марксизм – это отказ от восстановления дуализма: от воссоздания разделения между формой и содержанием, между поверхностным образом и лежащей в основе реальной фактурой. Это призыв наполнить жизнь новым содержанием, придать фактуру сплюснутой форме. Это мечта и борьба за третье, четвертое, а возможно, и пятое измерение реальности.

Именно в этом духе Жак Рансьер недавно критиковал Дебора – по-моему, совершенно напрасно, – сочтя, что его приверженность молодому Марксу является доказательством природного романтизма, понимания истины как того, что основано на «неразделении»[44]. Но Рансьер окарикатуривает критику спектакля Дебором, не принимая во внимание ее сложность. Он насмехается над предложенной Дебором радикальной моделью действия, над кавалерийскими атаками и стремительными приступами пролетарских бойцов. В конце 1968 года Дебор выпустил киноверсию «Общества спектакля». Скорострельные субтитры, обезоруживающая классическая музыка, унылые парижские виды, пародии на батальные сцены и кавалерийские атаки из старых американских вестернов делают фильм ошеломительным и резким. Разве не прав Дебор, когда требует действия вместо созерцательной отстраненности? Его призыв к действию не основан на преодолении разделения или на простом стародавнем романтическом гуманизме. Скорее дело в том, что Дебор знал, как мы сегодня тоже знаем, что разделения больше не существует, что образ и «реальная» действительность – это, по сути, одно и то же. Для нас чувственное существование, магический гуманизм, действие и активная практика – это не только преодоление созерцательности, чтобы почувствовать себя живыми, это творческие пути, помогающие изобрести новую правду о мире, подарить нам надежду на чудо и создать разделение, при котором наши чувства остаются живыми.

К счастью, в наш век спектакля, нашего сорокалетнего одиночества, всегда были люди, стремящиеся отвести от нас эпидемию бессонницы, рвущиеся противостоять этой образной реальности и реальности образов; у нас был наш собственный полковник Аурелиано Буэндиа, который под влиянием странствующих цыган пытался отстоять власть мечты, мечты о новом будущем, о Макондо, возникшем среди диких болот. Полковник Аурелиано Буэндиа, интроверт, испытывающий потребность в прямых силовых действиях, – ролевая модель радикала XXI века, персонаж, который может помочь нам в борьбе с ускользающей реальностью, с ее колонизацией, поскольку полковник – это тот, кто изобрел другую реальность, исходя из своего стремления к субверсии. Теория – не его конек, он выступает пионером, прокладывает новую тропу для политической практики более наступательного типа. Даже во время эпидемии бессонницы юный Аурелиано придумал формулу сопротивления, защиту от потери памяти: он стал прикреплять к предметам клочки бумаги, на которых было написано их название. В молодости он, подобно многим прогрессивным людям, был хорошо начитан и замкнут. Он вечно сидел в своей мастерской, делая золотых рыбок, и часто сочинял стихи. Как гуманист Аурелиано симпатизировал левацкой Либеральной партии, но «но не мог понять, зачем нужно впадать в крайности и развязывать войну из-за чего-то такого, что нельзя потрогать руками» (с. 142).

Когда Аурелиано видит, как его тесть-консерватор подменяет бюллетени после городских выборов, он понимает, что стал непосредственным очевидцем явной фальсификации партийной политической демократии. Как и многие левые, Аурелиано не производил впечатления человека действия; он казался «сентиментальным неудачником с пассивным характером и вполне определившейся склонностью к одиночеству». Но однажды воскресным утром, как обычно прихлебывая черный кофе из чашки, – это произошло, когда либеральная оппозиция восстала против консерваторов, а Макондо превратился в гарнизон консервативной партии, – он заговорил властным тоном, какого никто не ожидал от него услышать. «“Готовь ребят, – сказал он. – Мы пойдем на войну”. Геринельдо Маркес не поверил ему. “С каким оружием?” “спросил он. – С ихним”, – ответил Аурелиано» (с. 151).

В этот момент родился полковник Аурелиано Буэндия, верховный главнокомандующий революционными силами, анархист и человек, наводящий страх на правительство; в высоких черных сапогах со шпорами, военной форме из грубой ткани без знаков различия и винтовкой за плечом, он заново обрел свое радикальное «я». Годами позднее он выглядел так:

Кобура висевшего на поясе крупномасштабного револьвера была расстегнута, и в пальцах полковника Аурелиано Буэндиа, все время напряженно опиравшихся на рукоятку, читались те же самые настороженность и решительность, что и в его взгляде. Голова его, теперь уже с глубокими залысинами, казалась высушенной на медленном огне. Разъеденное солью Карибского моря, лицо приобрело металлическую твердость. Он был защищен от неизбежного старения жизненной силой, имевшей немало общего с внутренней холодностью (с. 229).

Когда его увидела Урсула, его мать, она сказала себе: «Боже мой, он выглядит как человек, способный на все». «Делай что хочешь, Аурелиано, – вздохнула она. – Ты не любишь своих родственников, я всегда так считала и теперь вижу, что не ошиблась» (с. 232).

Поражает странная близость между полковником Аурелиано Буэндиа и молодым ситуационистом Ги Дебором, тридцати с чем-то лет автором «Общества спектакля» – оба были склонны к энергичным действиям и разоблачению нарушений в общественной жизни, к суровости и бьющей через край стихийности, меланхоличности и вспышкам безжалостности, когда не щадили ни друзей, ни врагов. Связывала их уклончивость и наличие харизмы, а также пламенная вера, что политика – иная форма войны, что война – это политическая активность, своего рода искусство сопротивления, стратегическая игра нападения и защиты, которые должны быть не только применены на практике, но и изучены. Полковник Буэндиа читал сочинения герцога Мальборо, английского генерала начала XVIII века. Точно так же Дебор, подобно Ленину, Мао и Троцкому, изучал немецкого стратега и тактика войны Карла фон Клаузевица, чью книгу «О войне» (1832–1837) ситуационист-революционер тщательно анализировал[45]. Дебор согласен с часто цитируемой фразой Клаузевица: «Война – это продолжение политики иными средствами». Что до полковника Буэндиа, то герцог Мальборо (1650–1722) был его наставником в военном искусстве, генерал, прославившийся во время войны за испанское наследие (1701–1714), сделавший войну более наступательной, более мобильной благодаря навязыванию сражений и планированию неожиданных атак и молниеносных вторжений. Он внушил полковнику «уверенность в том, что наконец-то он сражается за свое освобождение, а не за абстрактные идеи и лозунги, которые политики в зависимости от обстановки могут выворачивать с лица наизнанку». Именно эта уверенность «наполняла его пылким энтузиазмом» (с. 249).

На войне противники зачастую прибегают к обороне как к наиболее безопасной и эффективной тактике. «Рыцарь, теснимый со всех сторон, укрывался в свой замок, дабы выиграть время и выждать более благоприятный момент; города при помощи укреплений пытались отвратить от себя проходящую мимо них грозовую тучу войны». Однако наступление и контрнаступление важны не менее обороны – с их помощью можно выиграть битву и разбить противника. Таким образом, «военная игра» – это в первую очередь игра, построенная на движении: на тактике и шансах, предусмотрительности и притворстве, обороне и атаке, совсем как в политическом активизме и практической деятельности. «Игру иногда можно выиграть, – полагал Дебор, – без сражения или столкновения, выиграть благодаря единственному маневру. В ней также можно выиграть фронтальной атакой без маневров. Но, не считая этих двух крайних случаев, обычно человек использует серию маневров, участвует в сражениях, за главным сражением опять следуют маневры». «Нельзя беречь войска или воздерживаться от маневров, – говорит он, – но и нельзя их растрачивать впустую. Те, кто хотят удержать все, все потеряют. Те же, кто позволит себе потери больше, чем у противника, не сможет сдерживать его»[46].

Склонность Дебора и полковника Буэндиа к сражению имеет схожую причину – явную неприязнь к профессиональным политикам и их невнятной риторике об общественных переменах. «Мы теряем время, – жаловался он своим офицерам. – И будем терять его, пока эти кретины из партии вымаливают себе местечко в конгрессе» (с. 197). Полковник ненавидит этих мягкотелых политиков и адвокатов, каждое утро выходящих из президентских покоев, укрывающихся в сумрачных кафе, чтобы потолковать о том, что хотел сказать президент, когда сказал «да», или что он хотел сказать, когда сказал «нет», и даже когда говорил абсолютно о другом. И для Дебора тоже активная позиция – единственная жизнеспособная альтернатива банкротству представительной демократии, параличу созерцания, отчуждению зрителя. «Чем больше он созерцает, тем меньше он живет» (тезис 30). Действие делает нашу жизнь полнокровной, придает ей смысл, помогает творить ее по собственному лекалу, быть хозяевами своих поступков и своего тела. Дебор вторит пятому тезису Маркса о Фейербахе: «Недовольный абстрактным мышлением, – пишет Маркс, подчеркивая эту мысль, – Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность»[47].

Образ действия Дебора и полковника выражается в такой человечески-чувственной деятельности, их радикализм проявляется в большей мере на уровне экстраполитическом, в радикализме, воинственном на уровне повседневной жизни, на уровне повседневного существования: это борьба и сопротивление – бескомпромиссные, неизменно романтичные и врожденно поэтические. Их поэтическая чувствительность, радикальные действия, решительное отношение к борьбе и сражению заставляют пошатнуться общепринятые понятия благоприличия и сдержанности. Они оба заявляют, каждый по-своему, посредством соответствующего détournement и фантастического преобразования реальности, о своем бунтарстве, скрытной революционной практике. Сегодня мы сами должны заниматься борьбой, активной политикой, скрытно, украдкой, сосредоточенно и незаметно для других, и при этом помнить о ловушках, о бесчисленных способах, с помощью которых нынешнее общество подлавливает нас, заманивает нас в засаду, соблазняет нас, откупается от нас и подрывает наши силы. Прежде всего мы должны постоянно маневрировать, если хотим остаться верными себе, если мы ведем, не прекращая, позиционную секретную войну. И тропы, которые нам необходимо проложить, пути, на которых складывается наша радикальная жизнь, проект нашей жизни, всегда будут узкими – мелкие трещины, крошечные щели на хрупкой надстройке спектакля, краткие моменты удачи, возможности для радикального действия и свободы.

Вдохновляет здесь то, что огромное количество людей, не останавливаясь, скользит по узким тропам перманентной субверсии, прокладывая собственные маршруты. Это самые «обычные» мужчины и женщины, сочиняющие смешанный общепонятный язык для общения между собой. Это люди, которым надоела помойка, обещаемая им рекламщиками, путем борьбы они добились невероятных вещей в одинокой, заброшенной сельской местности и многолюдных непомерно дорогих городах, в трущобных поселках и диких джунглях, в пригородах, городских центрах и бог знает где еще. Они покупают и ремонтируют ветхие жилища, по-новому выстраивают жизнь из шлакобетонных блоков и гниющего и бракованного сора, выброшенного за борт повседневности, из вещей, от которых избавляются богатые, вещей, которыми больше не пользуются в мусорном контейнере культуры современной рыночной жизни. Их неизменно вдохновляет мечта, обязательное стремление к чему-то другому, более независимому, лежащему вне повсеместно распространенной тенденции, вне репрессивной сферы закона, порядка и капиталистического потребления – фальсифицированных выборов, подогнанных под нужный результат.

Важно и то, что постоянная субверсия не сопряжена с нигилизмом. Эти люди знают, в каком раздрае находится наш мир, они делают нечто лучшее, чем просто его критиковать, выражать свое недовольство или попусту тратить энергию на анализ того, что и так очевидно. Они хотят отойти от разоблачительства и сделать нечто позитивное, задумать нечто конструктивное, найти положительный идеал, помогающий думать, действовать и мечтать. И часто они обращают нормативное желание в воображаемую реальность, в измененную реальность. Совсем как полковник они борются не за абстрактные идеалы на далеком глобальном уровне, а за то, чтобы создать новую жизнь на всех уровнях, практически. В таких местах, как Овернь, эти люди ремонтируют древние коттеджи и фермы, выращивают собственную пищу, возобновляют подачу энергии в старые бары и рестораны. Благодаря осмысленной и радостной политической активности меняются целые деревни – без пустопорожних лозунгов выборных политиков. Этим людям, совсем как их единомышленникам в других местах, далеких землях, надоело довольствоваться только объяснением мира, и они знают, как встраиваться (или не встраиваться) в общую систему капиталистического господства. Они выражают сегодняшний идеал – глобальный в его локальности, практический в его неприятии мирового рынка и поэтический в его жажде будущего.

Такие люди мотивированы, ими движет мечта, мечта вернуться к земле, жить землей, выращивать органические фрукты и овощи без этикеток, печь хлеб, разводить коз или делать шнурки, возводить дома и строить новую жизнь. И, осуществляя мечты, эти люди на своем пути встречают единомышленников, которые так же, как и они, нашли применение своим силам; у них оказываются общие ценности и часто общий враг, они вместе разрабатывают новую радикальную политику, дают жизнь новым общественным движениям, основанным на активном посыле снизу, а не на бесполезных подачках сверху. Эти люди руководствуются столько же инстинктом, сколько разумом; они рядовые пехотинцы, ведущие войну из-за «вещей, которые можно потрогать руками», как сказал полковник. И они не боятся испачкать руки. В этом процессе Макондо, который они представляют в уме, становится волшебной реальностью, затерянной среди пресловутых диких джунглей, вне спектакля, вне государства спектакля. И в этих фантастических демократиях распоряжения отдаются не на бумаге.

Одна из самых убедительных строчек «Общества спектакля» находится в самом начале: «Все, что раньше переживалось непосредственно, отныне оттеснено в представление» (тезис 1). Это одновременно сложная и легкая для усвоения идея: образы – «краеугольный камень нереальности реального общества» (тезис 6), реальность, в которой мы живем – которой касаемся, запах которой ощущаем, которую осязаем и исходя из которой действуем, – материально захвачена образом до такой степени, что он стал таким же реальным, как сама реальность. Эту концепцию довольно легко понять тем, кто признает, что образ обладает притягательной силой – корпоративные логотипы, биг-маки и кока-кола, диснейленды и таймс-скверы, монополия глобальных СМИ, изображения различных аятолл и усам бен ладенов, образы, повсеместно глубоко и практически инстинктивно внедрившиеся в сознание каждого. С другой стороны, концепция становится более хитроумной и начинает от нас ускользать, когда нам говорят, как это делал Дебор, что мир спектакля – одновременно реальный и фальшивый. Фальшивое реально, однако оно подчиняется реальности, которую мы переживаем непосредственно как реальность, в которой живем. Это трудно понять из-за тавтологии, поскольку, как говорит Дебор, «неверно было бы считать, что спектаклю противостоит та кипучая деятельность, что происходит в современном обществе». При этом «подобное разделение и само разделено» (тезис 8).

Продираясь сквозь ложную реальность, которую мы переживаем как настоящую жизнь, говорит Дебор, мы вынуждены задействовать практическую силу, встать на путь перманентной субверсии. Это означает, возможно, больше, чем что-либо другое, попытку переосмыслить чувственные связи, борьбу за более интуитивную, здоровую форму жизни; означает превращение негативной практики в положительный жизненный идеал. Это означает, что если спектакль одновременно реален и ложен и если теперь не имеет смысла теоретически разделять две эти формы (образ и реальность, жизнь и ее репрезентацию), тогда возникает практическая необходимость создать для себя ложную реальность, другой сорт реальной ложности, фантазийную жизнь, при которой можно остаться верным себе[48]. Здесь показателен опыт старика-каталонца, торгующего книгами, который появляется ближе к концу «Ста лет одиночества». Он испытывает «восхитительное чувство нереального» (с. 579). Тем не менее, когда мудрый старик становится чересчур серьезным и рассудительным и ностальгирует по потерянному раю, чудесное состояние исчезает, он заражается цинизмом и горечью, этими двумя источниками всего, что противоположно магии.

«К черту рационализм», – можем мы сказать, перефразируя Хосе Аркадио, старшего брата полковника Аурелиано Буэндиа. К черту его, поскольку рационализм мало что может предложить нам, радикалам. Рациональность науки и наука рациональности не выдерживают натиска правящего класса с его фантазиями и стратегическим обращением к полуправде, которую он именует единственной объективной Правдой. И наука хороша только тогда, когда поставляет доказательства этой официальной правды, правды правящего класса. Соответственно, когда сегодня нам сверху навязывается «рациональный» смысл ирреальности спектакля, магические марксисты должны противопоставить ему, как старик-книготорговец, более чудесный тип нереальности. Если кто-то нам скажет, что банки с краской – это оружие массового поражения, мы должны изготовить нашу собственную краску войны и наложить ее слоем на нашу реальность, заполнить ее бурлящей стихийной энергией, точно магический холст любимого художника Гарсия Маркеса – Вифредо Лама. На этом холсте засверкает, точно в зеркале, наш подлинный образ в ненастоящем мире, страна наших грез, при том что мы бодрствуем[49].

Ранний Макондо, до появления Банановой компании, до того, как колонизаторы превратили его в руины, дает нам представление о мире и государстве, свободном от спектакля. Поселок Макондо основали обычные смельчаки, которые поделили землю, поставили скромные глиняные дома, проложили дороги и «сделали все, что надо было, и не беспокоили при этом никакое правительство, их тоже никто не беспокоил» (с. 85). Никто не держал обиды на правительство за то, что оно не помогло. Даже напротив, они были очень довольны тем, что до поры до времени никто не вставлял им палки в колеса. Они надеялись, что впредь так оно и будет, потому как «не для того они основали Макондо, чтобы теперь первый встречный приказывал, как им поступать» (с. 85). Этим пришлым был коррехидор, дон Аполинар Москоте, который в один прекрасный день прибыл в Макондо и заявил Хосе Аркадио, что он «официальный» представитель и будет управлять городом, а в доказательство у него есть документ из Боготы. «В этом городе мы обходимся без бумаг», – сказал Хосе Аркадио, не теряя присутствия духа. «В этом городе распоряжаются не бумаги, – возразил он спокойно. – И запомните раз и навсегда: нам никто не нужен для исправления, у нас здесь нечего исправлять» (с. 85)[50]. Так что если коррехидор желает остаться жить, как живут обычные нормальные люди, милости просим. В противном случае «представители властей» здесь не желанны и не нужны. Коррехидор сказал, что вооружен, но не успел и глазом моргнуть, как Хосе Аркадио схватил его за лацканы и вывел из города.

Из-за наших обезличенных институтов и опосредованных форм власти редко приходится сталкиваться лицом к лицу с реальным врагом и еще реже есть возможность схватить его за лацканы и вышвырнуть из города. Власть в XXI веке для этого слишком труслива. Однако быть активным, оперативным и сознательным в противостоянии, отыскивать врага и отражать его нападки – это, возможно, лучший способ продвижения и защиты того, что Анри Лефевр называл рабочим самоуправлением – демократической практикой саморегулирования, осуществляемой жителями местного сообщества для реорганизации не столько рабочего места, сколько самой жизни, в которой участвуют скорее граждане, чем просто работники. Где бы рабочее самоуправление не существовало, хотя бы на уровне идеи, как надежда, оно является антитезой государству, вызовом государству как ограничивающей силе, довлеющей над людьми.

Таким образом, рабочему самоуправлению свойственен антиэтатизм, и оно укрепляет связи внутри гражданского общества. Оно не играет по правилам, установленным государством и правящим классом, поскольку руководствуется другими правилами. По своей природе оно основано на критике, поскольку «самым радикальным образом борется с существующим порядком – от мира товаров и власти денег до власти государства». Рабочее самоуправление подразумевает прямое действие, оно воинственно по духу, существуя вне официальных профсоюзов и партий, вне чего-либо реагирующего на давление и оборонительного; оно делает магический скачок от узких границ «политической» революции, которую Маркс критиковал, до более широкой «социальной» революции, которую Маркс поддерживал. Одним словом, оно знаменует приход (как мы увидим в следующей главе) грядущего восстания. И как жизнь в Макондо в начале его существования, рабочее самоуправление возникает спонтанно и процветает при «естественном праве»; при нем «не крестили детей, не признавали церковных праздников». Люди привыкли обходиться без священников, поскольку «никому до них не было дела». Они «улаживают все вопросы спасения души непосредственно с самим Богом, да и смертных грехов не совершают» (с. 122).

Интересно, что Ремедиос Прекрасная, самое очаровательное создание в Макондо, воплощает в себе все качества, какими могло обладать замечательное самоуправляемое общество, лишенное всех подавляющих правил поведения и нравов, освобожденное от всех образов-посредников, с прямым доступом к реальности. «Ее природе были противны все виды условностей», и подчинялась она только закону стихии[51]. Она бродила по дому Буэндиа полностью обнаженной, совершенно свободно и благодаря свой удивительной чистоте могла «видеть самую сущность вещей, отбрасывать все поверхностное, внешнее». Полковник полагал, что она «никоим образом не была умственно отсталой, какой ее все считали, а совсем наоборот» (с. 288). Она существовала в мире простой непосредственной реальности, ее обходила банановая чума и нашествие компании «Юнайтед фрут». Здесь, возможно, в самой примитивной форме лежит решение, как извлечь живое из изображаемого: отвержение всякого рода условностей, оживление древних, анархических инстинктов, которыми мы пожертвовали ради того, чтобы поддерживать театрализованную иллюзию комфортной, благополучной жизни.

Быть может, назрел момент для иного подхода к действительности, для простейшего магического действия, для применения сверхъестественного здравомыслия Ремедиос Прекрасной и особенно для противостояния уродству глобальной власти? Быть может, через сорок лет после того, как Дебор и Гарсия Маркес написали свои великие книги, наступает новая эра, когда люди будут помнить, снова мечтать и действовать согласно своим мечтам? Быть может, в эту кризисную эпоху люди наконец готовы сразиться с потерей памяти и проторить новые узкие пути перманентной субверсии, бороться за свои мечты, как полковник Аурелиано Буэндиа? Быть может, среди пыли и щебеня, оставленных ураганом, который пронесся по нашей нелепой финансовой системе, еще не поздно заняться созданием новой утопии, при которой возможно самоутверждение и мирное существование сообществ?

Призрак бродит по Европе: призрак автономного коммунистического активизма. Новая партия расширяет свои ряды, Воображаемая партия – она уже напугала французский истеблишмент, ошеломила правительство Саркози и составила собственный манифест с интригующим названием «L’insurrection qui vient» («Грядущее восстание»). Все согласны – нынешнее общество готово взорваться. Даже французская Le Monde вынуждена признать: «Давно уже книга не наводила такой ужас на власти». Теперь интернет взорвал английский перевод, вызвав приступ паранойи у буржуазии, демонстрируя всем то, что умные люди и так уже знали: насколько хрупка гегемония правящего класса, насколько слаба их власть над политической реальностью. Этот бескомпромиссный текст – в «авангарде» распространения марксизма нового типа, не опирающегося на определенный класс, марксизма, имеющего в своей сердцевине зарождающийся неокоммунистический импульс и ломающего голову над тем, что можно противопоставить непримиримому неолиберализму. Это не «партия» в привычном смысле слова, во всяком случае не та, что борется за власть, Воображаемая партия – это коллектив, создающий свое полномочное самоуправление: членами ее состоят независимые люди, чья платформа имеет отношение скорее к повседневной жизни, чем к рабочему месту. Важно, что ими движет дух и принцип надежды, а также анархизм, необходимый для оживления классического марксизма. Да, все согласны (ладно, очень многие согласны): начался исход из капитализма.

В 2007 году в радикальном издательстве «Эдисьон ла фабрик» вышла небольшая странная книга «Грядущее восстание». На зеленой обложке отсутствовало имя автора, значилась только подпись – «Невидимый комитет», – дающая ключи к личности виновного. Разумеется, наличие «виновного» подразумевает совершение противоправного действия, и в этом смысле Невидимый комитет признает себя виновным: он совершенно сознательно переполошил французский истеблишмент и выпустил самую радикальную «радикальную книгу» после «Общества спектакля» Дебора, написанную накануне еще одного великого восстания. «Эта книга важна, – сказал один человек в июле 2009 года в Barnes&Noble на Юнион-сквер, на импровизированной вечеринке по случаю выпущенного “Семиотекстом” английского перевода. – Важна, потому что “Грядущее восстание” говорит о всеобщем полном банкротстве, мы живем в эпоху высокотехнологичной эстетики с нулевым содержанием»[52].

В пять часов вечера группа примерно из ста активистов в огромном книжном магазине в доме номер 17 по Ист-стрит весело отмечала выпуск книги в США. Когда служащий магазина объявил собравшейся толпе, что на этот вечер не назначено чтений, на сцену запрыгнул какой-то мужчина и громко зачитал первые строки из вступления к книге: «Все согласны: обстановка взрывоопасна»[53]. Охранник попытался разогнать сборище, но у него ничего не получилось; тогда появилась полиция, и толпа заволновалась: люди хлопали в ладоши и кричали. Затем все втиснулись в расположенный по соседству косметический магазин Sephora, скандируя: «Вся власть коммунам!» Охранники в черных майках приказали гулякам выйти вон, и уже через несколько минут группа двинулась в Starbucks. «Я понятия не имею, что происходит, – сказал молодой человек с лэптопом, прихлебывающий латте, – но мне нравится всеобщее возбуждение».

Возбуждение достигло такой точки, что несколько недель спустя реакционер Гленн Бек изошел пеной на шоу «Одна вещь» (1 июля 2009 года) телеканала Fox News. Внешне тихий, в аккуратном костюме и красном галстуке, Бек, автор бестселлера «Здравый смысл», громил «Грядущее восстание», трясясь от ярости. «Это опасная книга, – кричал он. – Она призывает к революции. Полная противоположность “Здравому смыслу”, написанная внутренними врагами». Он продолжил:

По мере того как экономики разных стран слабеют и увеличивается безработица, происходит социальный взрыв… Это началось во Франции и распространилось на другие страны, например на Грецию, где у людей нет ни работы, ни денег, и у них лопнуло терпение. Теперь это пришло сюда… Несколько лет назад я говорил, что Европа находится на грани краха. Это еще один знак. Даже в Японии, где протесты с 1960-х годов были табуированы, молодежь, недовольная экономическим положением и боящаяся за свое будущее, выходит на улицы, создает профсоюзы. Коммунистическая партия Японии заявляет, что каждый месяц в их ряды вступает 1000 новых членов.

«Эту книгу надо прочесть, – делает вывод Бек, – чтобы знать своего врага, знать, что нас ожидает в будущем и быть к нему готовыми»[54].

Основная интрига «Грядущего восстания» и вызванная книгой тревога буржуазии связана с анонимностью автора(-ов), подпольностью предприятия. Самый радикальный элемент книги – невидимость, налет тайны, пугающее заявление, что оппозиция – Невидимый комитет – где-то рядом, что-то замышляет, а власть толком не знает, что он из себя представляет и где находится. Ги Дебор всегда говорил, что чем глубже он уходил в подполье, чем меньше о нем было известно, тем больше его боялись и бранили СМИ; их сбивали с толку мистика и загадочность, степень серьезности которых они не могли оценить[55]. И действительно, по своему «мятежному стилю» – как верно заметил The New Yorker, – «Грядущее восстание» типично деборовское[56]. Как написал во французском журнале Tigre Люк Болтански, «“Грядущее восстание” написано в обжигающем стиле, стиле, который, выражаясь словами Бодлера, “обжигает наподобие льда”».

Отсюда и невероятный слух о том, что это Дебор написал «Грядущее восстание», что на самом деле он не покончил с собой и теперь живет затворником в Шампо, в крошечной деревушке, в потерянном и одиноком Оверне, среди его вулканов. Подражая восхищавшему его Артюру Кравану[57], отличавшемуся склонностью к интриге и скандалу, он инсценировал собственное исчезновение, чтобы удобнее было наблюдать за миром, критиковать его и втайне готовить переворот, замысленный четыре десятилетия назад. (Говорят, кто-то недавно видел Дебора с женой в Верхней Луаре – они оба были одеты как цыгане и бродили по летнему рынку в Шомеликсе.) Вспомним, что он сказал в конце «Общества спектакля» (тезис 220): те, кто хочет победить спектакль, «должны научиться ждать». И вот после долгого ожидания Дебор наконец объявляет о «Грядущем восстании».

Но, по правде говоря, по стилю «Грядущего восстания» видно, что автор – молодой человек: его тон слишком пылкий и наивный, слишком невинный и живой, чтобы принадлежать стареющему революционеру, которому перевалило за семьдесят, живому или мертвому. Он несет отпечаток личности человека, только овладевающего своим искусством, юного бунтаря, который в данный момент ничего не теряет, зато выиграть может очень многое: перед ним (или ней) весь мир, и пришла пора действовать прямо сейчас, прежде чем автор состарится, станет чересчур циничным и озлобленным прошлыми неудачами. Таким образом, предположение, что за манифестом стоит тридцатитрехлетний бунтарь-фрилансер, некий Жюльен Купа (родившийся в 1974 году), представляется наиболее вероятным, и его усиленно тиражируют СМИ. Блестящий полиглот и дока в философии, окончивший элитную Высшую школу социальных наук и посвятивший свою дипломную работу Дебору и ситуационистской теории, Купа имел для этого интеллектуальный багаж и жилку ниспровергателя. Знаток Мартина Хайдеггера и Карла Шмитта, Мишеля Фуко и Джорджо Агамбена, Купа, яростно отрицавший, что написал «Грядущее восстание», также обладал конспираторским талантом Дебора, он умел лгать, составляя грандиозные планы.

В 2005 году Купа с несколькими товарищами купили вскладчину ферму в Гутайу, крошечной деревушке размером с деборовский Шампо, в паре километров от Тарнака, аккуратного поселка с 350 жителями в департаменте Коррез. Здесь, в одном из наименее населенных уголков французской глубинки, во многих километрах от сколько-нибудь заметной городской жизни они создали собственную экокоммуну и бархатное подполье. Они отремонтировали старинный коттедж, поменяли проводку в обветшалом баре, устроили кооператив на базе соседней бакалейной лавки, помогали передвижной библиотеке и киноклубу, участвовали в повседневной жизни традиционно коммунистической коммуны, придавая ей автономистский левый уклон, чем нервировали власти, ставя под угрозу их статус-кво путем изменения преобладающего порядка вещей. Власти задергались, потеряв контроль над обычной повседневной жизнью, столкнувшись с другим, малопонятным для них типом повседневности.

Поэтому ранним утром 11 ноября 2008 года 150 вооруженных до зубов спецназовцев, поддерживаемых вертолетами, ворвались в сонную деревушку; не обращая внимание на лающих собак, ошеломленных коз и перепуганных кур, они арестовали девять человек. Так называемую «тарнакскую девятку» правительство Саркози обвинило в саботаже на железной дороге возле немецкой границы и в противозаконной политической деятельности. За «создание криминальной группировки с целью осуществления террористической деятельности» им грозило до двадцати лет тюрьмы. В начале 2008 года все, кроме Купа, были оправданы. В мае 2009 года, после шестимесячного «предварительного заключения», Купа тоже был выпущен на свободу. Как он сказал в интервью Le Monde (25 мая 2009 года): «Антитерроризм, в отличие от того, что говорит сам термин, это не средство борьбы с терроризмом, а метод расправы с политическим противником как с террористом»[58].

Через несколько дней после тарнакских арестов «антитеррористическое подразделение» Центральной полицейской системы судебных органов и обвинения составило в Париже отчет. Это поразительный, даже страшный текст[59]. Дело подается так, что секретная полиция «разгромила базирующуюся во Франции подпольную структуру анархистов-автономистов, которая своими противоправными действиями дестабилизировала положение в стране». Группа, «сложившаяся вокруг харизматичного идейного лидера Жюльена Купа, занималась протестной активностью, связанной с крупными политическими событиями», а именно: «саботировала транспортную инфраструктуру», «регулярно участвовала в политических демонстрациях»: по случаю саммита «Большой восьмерки» в Эвиане в июне 2003 года и на острове Сан-Джорджо (Италия) в 2004-м, в различных экологических форумах, в протестах против принятия антииммиграционных законов, в протесте греческих активистов в Солониках в сентябре 2008-го, в демонстрации в Виши в октябре 2008 года во время встречи 27 европейских министров внутренних дел. Эти активисты, добавлялось в отчете, не просто casseurs (бунтари), они образуют «группу, хорошо подготовленную в тактике партизанской войны в городе, и действуют в запланированной и согласованной манере». Более того, их программа отличается «радикализмом, и у них есть связи с зарубежными группами».

Согласно отчету, секретная полиция вскрыла заговор «тарнакской девятки». Якобы она планировала саботаж на скоростной железной дороге в Мозеле – ведь именно за саботаж, напомнил обвинитель суду, выступает «Грядущее восстание». Однако во время обыска в доме Купа полиция не обнаружила ни взрывчатки, ни оружия массового поражения, ни «коктейлей Молотова», ни гаечных разводных ключей, «только документы с подробной информацией о функционировании железной дороги, включая точное время прихода и ухода поездов». Как написал в защиту «тарнакской девятки» итальянский философ Джорджо Агамбен: «на простом языке» это обозначает «расписание поездов». Полиция также конфисковала «приспособление для лазания», что на «простом языке», говорит Агамбен, означает «стремянку, которую можно найти в любом загородном доме»[60]. Короче говоря, для обвинений в терроризме было мало почвы. Для Агамбена «единственный возможный вывод, который можно извлечь из этого сомнительного дела, состоит в том, что люди, выступающие против современного способа решения общественных и экономических проблем, сегодня ipso facto[61] считаются потенциальными террористами. Мы должны иметь мужество признать, что ряд европейских стран (в частности, Франция и Италия) ввели законы и полицейские меры, которые прежде бы сочли варварскими и антидемократичными, законы, которые криминализируют объединения и позволяют классифицировать политический акт как имеющий террористические “цели или намерения”».

Книга Джорджо Агамбена «Грядущее сообщество», как следует из названия, отчасти повлияла на политическое мировоззрение Жюльена Купа[62]. Грядущее сообщество, по словам Агамбена, это то, чем люди являются и должны быть. Однако солидарность, возникающая между людьми, не имеет отношения к какой-либо сущности вроде «объединившегося рабочего класса». Скорее Агамбен провозглашает «несущественную общность», веру в то, что существование человека в любой момент зависит от его возможностей и потенциала, от того, каким он может стать в будущем. Агамбен манит нас проникнуть вместе с ним и с другими в мистическую и туманную «зону неразличимости», царство свободы и дружбы, где, говоря словами журнала политических идей и анализа «Тиккун», который выпускал Купа, мы можем стать полноправными членами Воображаемой партии.

Вышло всего два номера «Тиккуна», «теоретического органа Воображаемой партии» (tiqqun – каббалистическое понятие, обозначающее «чинить, менять, излечивать»), один, 162-страничный, появился в начале 1999 года, другой, 292-страничный, – в октябре. В этих двух трудах величиной с книгу представлен потрясающий анализ и жаркая полемика, глубокие философские рассуждения и богатое воображением утопическое желание. Журнал напоминает ранний «Ситуационистский интернационал» или леттристский журнал «Потлач» начала 1950-х годов. Пожалуй, близок «Тиккуну» и «Теперь» Артюра Кравана, которого вышло всего пять номеров. Его задача в чем-то перекликалась с целью «Тиккуна» и Воображаемой партии: «Представить себя как сообщество ренегатов, как партию исхода, как неустойчивую и парадоксальную реальность подрывных действий». В любом случае в «Тиккуне» Воображаемая партия объявляет войну буржуазному статус-кво и бросает в землю теоретические и политические зерна, которые несколько лет спустя расцветут в «Грядущем восстании».

Одна из самых блестящих и живучих концепций, опубликованных на страницах так недолго просуществовавшего журнала, которая в анонимном виде появляется также в «Грядущем восстании», – это заманчивая théorie du Bloom, «теория Блума». Блум[63] предполагает рост: человек или сообщество где-нибудь пускает корни, пытаясь отстаивать свои права, подняться с этой печальной земли, восстать из пепла, удобряющего почву, преодолеть разложение старого мира, заново расцвести. Теория Блума – это теория грядущего сообщества, объявленное восстание, хроника предсказанной смерти капитализма. Разумеется, Блум также подразумевает обычного человека Леопольда Блума, гражданина Блума из романа Джойса «Улисс», чужака на этой враждебной земле фанатиков, которого высмеивают за его интеллектуальное превосходство, за проповедь любви. «Я имею в виду, противоположное ненависти», – бормочет он[64]. Блум Джойса бродит по страницам «Тиккуна», как он бродит по улочкам Дублина, оставаясь практически невидимым для окружающих, бродит незримо, ища покоя. На присутствие Блума намекается только в эпиграфе к «теории Блума», где цитируется «Улисс», эпизод, когда Блум за завтраком, состоящим из жареных почек, предлагает молоко мурлычущей кошке, размышляя о своей пушистой подружке: «Говорят, они глупые. Они понимают, что мы говорим, лучше, чем мы их понимаем»[65].

Говорят, что мы глупые, но мы понимаем их лучше, чем они нас. Именно поэтому они нас боятся, отсюда их паранойя, их мания надзирать за нами, внедряться в наше сообщество, желание сделать нас преступниками, посадить на скамью подсудимых. Такова логика «теории Блума». «Блум – это то, что сидит в каждом из нас за рекламными трюками, то, что составляет форму универсального существования, свойственного людям, живущим внутри спектакля. Блум – это в первую очередь гипотеза, но эта гипотеза становится истиной»[66]. Блум свидетельствует о внутреннем человеческом потенциале, становлении мужчиной или женщиной без свойств, человеком, самостоятельно определяющим свою ценность, человеком, чья ценность не приписывается ему внешней силой, институтом или правящей властью. Блум – это ничто, rien, человек без свойств просто потому, что они являются определенным качеством человека, он безразличен к доминирующему порядку, он предпочитает отказаться. Очевидно, что родственные Блуму души могут также носить имя Ульриха из романа Музиля «Человек без свойств» или имя писца Бартлби из рассказа Мелвилла. «В то же самое время, – говорится в “Тиккуне”, – Блум, безусловно, несет внутри себя руины товарного общества», спектакулярного общества, поскольку призвание этого персонажа – «предпочитать отказаться», «предпочитать не быть немного разумнее», поскольку мы хотим заниматься чем-то другим[67].

Настроение «я предпочитаю отказаться» означает отказаться безропотно подчиниться и умереть, поскольку, как следует из сочинения «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартра (1946), «человек осужден быть свободным». Свободу нельзя полностью подавить. Мы можем о ней забыть, утратить навык к свободе, особенно из-за наших контактов с обществом, его институтами и нормами, его школами и ожиданиями, но у нас как у индивидов и в меньшей степени как у коллективов нет реального выбора – каждый из нас рожден свободным и нуждается в свободе. Это наше проклятие, наше условие. Формула «я предпочитаю отказаться» всего лишь открыто выражает сопутствующую неудачу, «несовпадение» между тем, что мы из себя представляем, и какими нас хочет видеть общество. Это несовпадение, говорит Сартр, между отдельным субъектом и его социальным существованием, разрыв, из которого проистекают разногласия, который должен порождать разногласия. Это несовпадение, означающее, что нас нельзя втиснуть в господствующее целое, что спектакулярный образ не может нас раздавить. Несовпадение – это философская антиконцепция, утверждение остатка, излишка, маргинальных рудиментов, автономии, власти и радикальности неприглаженного и неподдающегося упрощению.

Все тотализующие системы, которые интерпеллируют индивидуумов и требуют, чтобы они как социальные существа совпадали с избранной ролью, неизменно «вытесняют» некоторый остаток, и каждый остаток представляет собой диалектическое «другое», нечто ценное и существенное в своей несводимости, в своей непримиримости, отказе подчиниться: технократия вытесняет желания и воображение; государственная бюрократия вытесняет «отклонение от нормы» и субверсивную деятельность; разум и рациональность вытесняют иррационализм и спонтанность. Так это и происходит. Несовпадение обнаруживает предел политического желания власти все подчинять своему контролю, погоне за нераздельным и неукротимым господством. Никакая система контроля не может быть тотальной, без возможностей, без непредвиденных факторов, без неприметных трещин, прорех в сети, лучиков света и островков свежего воздуха. Неизменно существует просвет, ведущий к культуре и обществу, несовпадение между капиталистическим субъектом и капиталистическим обществом, непредвиденные обстоятельства, спрятанные в повседневности, в имманентных моментах будущей субверсивной деятельности. Таким образом, формула «я предпочитаю отказаться» является ключевым прогрессивным мотивом, означающим, что не все потеряно, что все не может быть полностью потеряно. Несовпадение здесь, всегда здесь, если как следует приглядеться, оно всегда мелькает между строк, скрываясь в целом, нервируя общество, не на месте, не в ногу со временем, это возможность, которой надо воспользоваться и которую надо придумать.

«Грядущее восстание» затягивает нас в Дантову преисподнюю, однако вместо девяти кругов ада, где поджидают страшные свирепые монстры, мы попадаем в семь кругов кишащего червями ада, который находится над землей и нам хорошо знаком. Это неолиберальный антидемократический ад, в котором мы живем. В нем разрыв между профессиональным миром политиков и «политическим» расширился до такой степени, что эти два понятия перестали иметь что-то общее, и так возник новый мировой порядок, из которого невозможно выбраться, если вы следуете его логике, принимаете его правила. Мы должны придумать способ вырваться из него на свободу, показать, что все пути перекрыты за исключением одного, того, который мы прокладываем и делаем эффективным. Воображаемая партия просит нас не иметь ничего общего с этим адом, просит вместе сказать «я предпочитаю отказаться», заявить о нашей дезадаптивности как отправном моменте, месте встречи для «нового соучастия»: «Мы не в депрессии, мы объявляем забастовку. Для тех, кто отказывается быть винтиком, “депрессия” – это не состояние, а переход, прощальный взмах рукой, шаг в сторону, к политическому разрыву»[68]. Так развертывается политическая борьба за создание сообщества и языка, на котором может выражать свои мысли новый порядок, несовпадение и несовпадающая общность, которая несет в себе нечто позитивное, принимается за дело, находит себя, организует себя, протестует. Это в действительности самая новаторская часть «Грядущего восстания», утопический элемент, самый оригинальный путь в рай, сформулированный впервые за долгое время.

«Извините, но нам наплевать» – задают субверсивный тон первые предложения «Грядущего восстания», осовременивая рассуждения Бартлби о тихом мятеже, закручивая гайки мягкой агрессивности и пассивного отказа[69]. С одной стороны, до нас доносится крик, призыв к великодушной близости, ко «всему, что безвозвратно ушло из современных социальных отношений: теплоте, простоте, правдивости, жизни без театра и зрителей». С другой стороны, мы слышим разъяренное, возбужденное требование, желание увидеть, как все взлетит на воздух, призыв к безудержности, «к массовому и необузданному экспериментированию с новыми взаимодействиями, новыми привязанностями». Здесь предлагается новый экспериментальный коммунистический идеал, недвусмысленно анархический в своем призыве к автономии, отвращении к государству и обращении к саботажу, но также и безоговорочно марксистский – хотя и в ироничном смысле, в пиратском и плодотворном смысле, в том смысле, который Маркс заложил в утопические страницы «Grundrisse». В них Маркс стремился заменить область необходимого – беспощадную реальность нескончаемой работы и нескончаемого отчуждения – царством свободы, мечтой работать меньше или вовсе не работать. Коммунизм, говорит Маркс, означает состояние, когда «прибавочный труд рабочих масс перестал быть условием для развития всеобщего богатства». Происходит свободное развитие индивидуальностей, говорит он, «и поэтому имеет место не сокращение необходимого рабочего времени ради полагания прибавочного труда, а вообще сведение необходимого труда общества к минимуму, чему в этих условиях соответствует художественное, научное и т. п. развитие индивидов благодаря высвободившемуся для всех времени и созданным для этого средствам».

Призыв «Грядущего восстания» «приступать к делу» основывается на новой форме марксистской организации, на понятии «найти друг друга», на солидарности, выводящей за узкие границы единого «рабочего класса»[70]. На самом деле он предлагает другой тип марксизма, более открытый; безусловно, это более опасная версия, чем та, которую поддерживают приверженцы академизма и пуристы. Нам только нужно помнить, как мало Маркс говорил о «классе» и что главной задачей, которую он ставил перед собой, было свержение экономической и политической системы, которую мы называем «капитализмом». Быть марксистом – значит быть коммунистом, и «Грядущее восстание» предлагает новый коммунизм, «вырабатываемый в укрытиях вроде баров, типографий, сквотов, ферм, спортзалов». Коммунизм – это «труд по выработке общего, процесс низового “обобществления”, который идет от разных точек зрения, склонностей, интересов, представлений людей к созданию коллективного свойства сопереживания и выработке совместного участия»[71]. Когда-то, говорится в «Грядущем восстании»,

у инициаторов рабочего движения были мастерские, а затем и целые заводы, чтобы найти друг друга. У них была забастовка, чтобы посчитать свои силы и обнаружить предателей. У них были отношения наемного труда, сводящие друг с другом партию Капитала и партию Труда, чтобы сформировать солидарность и фронты борьбы… У нас есть повседневное непослушание, чтобы провести перекличку и выявить отступников[72].

Такое впечатление, что Невидимый комитет прочитал Андре Горца и согласен с автором, прощающимся с рабочим классом, автором, который хочет освободить нас от работы, найти дорогу в рай, прорыть извилистый туннель постиндустриальной субверсивности. «Больше не идет речь о том, что рабочий получит власть, – пишет Горц в своей книге “Прощай, рабочий класс”, – а о том, чтобы получить власть не в качестве рабочего. Власть уже не такая, как прежде. Рабочий класс переживает кризис»[73]. Интересно отметить: если мы верим в провокационную идею Горца, что рабочего класса больше не существует или что ряды его изрядно поредели (или распались), то старая дискуссия между марксистами и анархистами по поводу роли государства в «диктатуре пролетариата» становится по большей части излишней. Раз больше нет того, что попадает под определение «пролетариат», с которым рабочие себя отождествляют и к которому испытывают пылкие чувства, значит, некому осуществлять диктатуру. Следовательно, у анархистов и марксистов больше нет предмета для спора, они открыто могут согласиться с тем, что еще давным-давно говорил нам Анри Лефевр: между анархизмом и марксизмом нет существенных различий, которые бы мешали поставить между ними знак равенства[74]. Все это политическая возможность для марксистов, снятие исторически сложившихся ограничений: как эпистемологических (в смысле объекта их анализа), так и политических (в смысле определения тех сил, которые будут проводить в жизнь результаты анализа). Посткапиталистическому бытию совершенно не нужно, чтобы ему угрожала традиция поколений мертвого исторического материализма.

Альберто Тоскано недавно раскритиковал «Грядущее восстание» за «диагностирование размывания классовой солидарности как опоры социальной критики», имея в виду, что это означает «безразличие к марксистскому дискурсу о классовой борьбе» и «отмежевание антикапитализма от классовой политики». Обвинениям Тоскано возражает Горц, замечая, что из первого не обязательно следует второе: постепенное исчезновение рабочего класса совершенно не обязательно означает, что марксизм перестал быть руководством к мятежу.

Горц замечает:

Очевидно, что негативность, которую, согласно Марксу, несет с собой рабочий класс, уходит в прошлое. Она смещается и приобретает более радикальную форму в новой социальной области… [Новое внеклассовое единство] обладает преимуществом по сравнению с рабочим классом Маркса, поскольку сознает свое положение; его существование одновременно субъективно и объективно, коллективно и индивидуально. Это внеклассовое образование охватывает всех тех, кто был исключен из процессов производства из-за исчезновения рабочих мест, тех, чьи способности не используются в полной мере в результате индустриализации (в случае автоматизации и компьютеризации) интеллектуальной работы. Оно включает всех фигурантов современного общественного производства, безработных потенциально или реально, постоянно или временно, частично или полностью. Это происходит из-за разложения старого общества, основанного на представлениях о достоинстве, ценности, социальной полезности и желательности труда[75].

Можно предположить, что если класс по-прежнему несет в себе какое-то содержание, то только для правящей элиты, обладающей классовым сознанием; с другой стороны, те, кто не правит, большинство нас, принадлежат к пестрому и раздробленному слою разрозненных людей, которые не осознают себя как класс и не мотивированы действовать от имени класса. Тем не менее эти люди часто мотивированы действовать против правящего класса, против системы, которая со всей очевидностью поддерживает этот класс, системы, от которой бесклассовая масса отчуждена и которая ее угнетает. Можно сказать, что эти люди обладают не столько классовым сознанием, сколько коллективно осознают врага, осознают свое желание как-то поступить с этим врагом, выйти из его игры. Как замечает Горц, это бесклассовое объединение – «не более чем смутная зона, состоящая из постоянно меняющихся индивидов, чья главная цель не взять власть, чтобы построить новый мир, а вернуть себе власть над собственной жизнью, освободившись от рыночной рациональности продуктивизма»[76]. Понятие «бесклассовый» открывает политическое поле, делает его одновременно более плодотворным и более всеохватывающим, но при этом и более неопределенным, поскольку ничего нельзя принимать как само собой разумеющееся, поскольку оно исключает мессианский догматизм, борется с «носителями» истории в нашей среде. Вместо этого оно подразумевает вызов и порождает возможность: «Оно напоминает индивидам, – говорит Горц, – о необходимости спасти себя и сделать социальный порядок совместимым с их целями и автономным существованием»[77].

Объединяющие силы и потенциальная солидарность, скрыто содержащиеся в повседневной жизни, значительно интенсивнее тех, что ясно видны в мире работы. В повседневной жизни поддерживается баланс сил, поскольку поле битвы гораздо шире, гораздо динамичнее. Акт субверсии может произойти в любом месте и в любое время. Забастовки поневоле становятся всеобщими и способны скорее парализовать всю структуру общества, чем просто угрожать карманам владельцев фабрик. Сейчас резервная армия труда имеет потенциал превратиться в трудовую армию резервистов. Взявшись за руки и соединив интеллектуальные усилия, они стремятся скорее к эмоциональному родству, чем к оккупации, взаимодействуя в разделении труда, которое сами создали. «Не отступайте перед элементом политического, содержащимся в каждой дружбе», – говорит Невидимый комитет[78]. Это новая идея придает политическую мускулатуру политике идентичности (affinity), а также аффективной политике, несиловому праздничному настроению, как мог бы сказать Иван Иллич. Политика идентичности основана на таких отношениях праздника, а праздничные отношения складываются, когда люди вместе участвуют в создании своей социальной жизни, когда они отказываются от технических и продуктивистских ценностей и заменяют их этическими ценностями[79].

«Нас приучили воспринимать дружбу нейтрально, как чистую, ни к чему не обязывающую привязанность. Но всякая близость есть близость внутри общей истины. Любая знаменательная встреча есть встреча внутри общего утверждения, пусть даже это и утверждение разрушения. В эпоху, когда неотступно дорожить чем-либо чревато серьезным риском безработицы, когда, чтобы работать, нужно лгать, а затем работать, чтобы сохранить средства для лжи, любая связь между людьми отнюдь не случайна». Когда единомышленники находят друг друга, ладят между собой, делаются друзьями и решают идти одной дорогой, зарождается движение. Они объединяются, поскольку «предпочитают отказаться», предпочитают делать что-то другое, вместе, поскольку их связывают реальные праздничные отношения. Они находят друг друга не из-за некоего абстрактного идеала, специфического сознания, с которым они должны себя ассоциировать, с которым, по словам разных теоретиков, лидеров и политиков, им выгодно себя отождествлять. Вместо того они ведут войну за «вещи, которые можно потрогать руками», как говорил полковник Буэндиа.

Эта область чувств, связывающих людей между собой, неслучайна в любом социальном движении. Близость становится цементом, спаивающим людей, разделенных границами и барьерами. Желая жить в иной реальности, придумывая ее, мечтая о ней, люди обретают родственные души, может, рядом с собой, может, далеко; и, находя друг друга, они сражаются вместе за осуществление общей мечты. Борьба становится тем методом, с помощью которого они пытаются реализовать глубинное желание, дружбу, коллективную мечту, может быть даже коллективную фантазию. И таким образом, подобно катящемуся снежному кому, движение прирастает людьми со схожими желаниями, их ряды ширятся, движущая сила увеличивается. И в общей борьбе, борьбе за осуществление общей мечты, которая, возможно, не ограничена трудовыми отношениями, государством, рабочим классом, политическая деятельность становится реальной фантазией. Люди находят «запрашиваемую» групповую общность, зависящую от двойного движения, от мечты и ненависти; ненависти к нынешней системе обращения и накопления капитала, мечты об отказе от гонки, об освобождении из-под политического гнета, мечты иметь собственную повестку дня. И вследствие совместной борьбы, процесса организации вокруг собственной повестки дня, власть часто и зримо поднимает свою безобразную голову. В этом отношении борьба за осуществление общего желания обычно означает, что главные действующие лица встречаются с общим врагом. Стараясь расширить собственную платформу и упрочить основания, сопротивление стремится нейтрализовать эту силу, подорвать (subvert) ее, саботировать ее.

Те из наиболее часто цитируемых отрывков «Грядущего восстания», которые используются как убедительные доказательства вины инквизиторского государства Саркози, говорят о необходимости саботажа, необходимости «уничтожать препятствия, одно за другим». Саботаж – законная кара за царящую на улицах дикость.

Не надо думать, будто полиция непобедима на улицах, просто у нее есть возможность организации, тренировок и постоянного усовершенствования оружия. Наше же оружие всегда будет примитивным, мы мастерим его вручную или сооружаем его экспромтом. Оно, разумеется, неспособно противостоять их оружию в огневой мощи, но его хватит, чтобы держать их на дистанции, чтобы отвлечь их внимание, оказать психологическое давление или, напугав их, пробить себе путь к побегу, отвоевать себе пространство[80].

Сила неожиданности, секретной организации, мятежа, тайных приготовлений, невидимого удара одновременно во многих местах – ключевой элемент в борьбе с силой, которая обладает превосходящей огневой мощью. «ИЗБЕГАЙТЕ ЗАМЕТНОСТИ. ПРЕВРАЩАЙТЕ АНОНИМНОСТЬ В ОРУЖИЕ АТАКИ». Анонимность должна быть использована, чтобы посеять страх и беспорядок, распространить слухи, чтобы превратить ее «в неуязвимую позицию атаки, благодаря конспирации, ночным акциям или действиям под маской». Быть видимым – в маневре, организации – «значит не иметь укрытия, значит, прежде всего, быть уязвимым». Так черные лыжные маски становятся символом тех, кто считает себя «никем», невидимых Бартлби, мужчин и женщин из подполья, людей без качеств, тех, кто хочет скрыть свои внутренние качества, кто избегает показываться на публике, у кого мало желания быть таким, каким его желает видеть мир, таким, кому мир настоятельно требует уподобиться: «Взгляните на рожи тех, кто является “кем-то” в этом обществе, – насмехается Невидимый комитет, – и вы поймете, почему так радостно быть “никем”».

Здесь на ум приходит субкоманданте Маркос в черной маске, затерявшийся в джунглях Чьяпаса; герой Маркос, чья сапатистская армия символизирует мятеж низов, восстание против господствующего неолиберального порядка. Маркос, который остается в укрытии столько, сколько нужно, пока не отпадет необходимость носить маску, пока не станет безопасным показать свое лицо, пока не начнется честная игра и он сможет позволить себе «наготу». «Почему вы скрываете лицо? – поинтересовался журналист у Маркоса сразу после того, как сапатистская армия захватила ключевые города в самом южном штате Мексики в январе 1994 года. – Чего вы боитесь?» Субкоманданте собрался было снять маску, но внезапно народ закричал: «Нет, нет, нет!» Итак, маска остается неснятой, обаяние сохраняется и рождается икона[81]. Маской Маркос искореняет свое «я» и создает другое «я», «не-я» каждого мужчины и женщины, участвующих в мятеже. «Быть социальным “ничто” не унизительно, – соглашается «Невидимый комитет», – в этом нет нехватки некоего признания – да и от кого его ждать? Наоборот, это условие максимальной свободы действий».

Сила, богатство и институты власти сосредоточены в столице, и таким образом столица – очевидная цель скрытого саботажа. Техническая инфраструктура столицы наиболее уязвима для субверсии, для овладения и détournement’a, в ней легче захватить врасплох и взломать систему безопасности. Когда-то саботаж состоял из забастовок со сниженным темпом работы, итальянских забастовок и поломки машин, это было эффективное орудие замедления производства и подрыва экономики. Теперь городские процессы XXI века – безостановочный и зачастую бессмысленный поток товаров и людей, информации и энергии, машин и средств связи – становятся «целой социальной фабрикой», к которой может быть применен принцип саботажа. Сети проводов, оптико-волоконные каналы, энергосистемы – все это может быть атаковано, выведено из строя, чтобы создать нечто более здоровое, чем этот «безнадежный бег». «В наши дни, чтобы по-настоящему саботировать социальную машину, нужно вернуть себе и заново изобрести возможности разрыва ее сетей. Как вывести из строя скоростные железнодорожные пути или линию электропередач? Как найти слабые точки в компьютерных сетях, заглушить радиоволны или заполнить экраны телевизоров белым шумом?»

Следовательно, «блокирование повсюду» становится рефлексивным принципом критического отрицания, бартлбизма, возвращаемого себе радикальной жизнью, частью того оружия, которым пользуются все те, кто бунтует против существующего порядка. По иронии, чем более виртуальной становится экономика – чем в большей мере стоимость создается не только в производстве, но и во взаимодействии циркуляции, чем более «делокализована», «дематериализована» и подчинена правилу «точно в срок» ее инфраструктурная база, – тем легче ее уничтожить, загнать в угол и переформатировать. Недавнее движение во Франции против закона о «договоре первого найма», первого из серии государственных законов, отменившего часть гарантий для молодежи, «без колебаний блокировало вокзалы, окружные дороги, заводы, шоссе, супермаркеты и даже аэропорты. В городе Ренн хватило трехсот человек, чтобы на несколько часов парализовать объездную дорогу и вызвать сорок километров пробок». В 1871 году во время Парижской коммуны Бланки тоже признавал, что городское пространство – это не просто театр противостояния; это также средства и ставка в восстании, поле боя для партизанской войны со строительством баррикад и стрелковыми башнями, занятием зданий и применением методологии хождения сквозь стены[82].

В своей «Instruction pour une prise d’armes» («Инструкция к вооруженному восстанию») Бланки излагает тактику восстания и дает полезные советы потенциальным строителям баррикад. Критически настроенный по отношению к тем, кого он именует «чернильными радикалами», Бланки лучше, чем кто-либо еще, знал, что магия восстания возникает не по мановению волшебной палочки: это итог дисциплины и тщательной организации, а также надежды и желания, не говоря уже о значительном количестве силы. Бланки пишет:

То, что не следует считать одним из новых преимуществ врага – это стратегические дороги, которые в настоящее время бороздят город во всех направлениях. Их боятся напрасно. Не создавая лишней опасности для восстания, как это принято думать, они представляют собою, напротив, смесь неудобств и преимуществ для обеих сторон. Если войска передвигаются по ним с большим удобством, то вместе с тем они подвергаются большей опасности за отсутствием прикрытия. Под ружейным огнем по таким улицам передвигаться нельзя. Сверх того, балконы – миниатюрные бастионы – служат для флангового огня, для чего не годятся обыкновенные окна. Наконец, длинные прямые проезды вполне заслуживают названия бульваров, которое им было дано. На самом деле это – настоящие бульвары, представляющие естественные защитные форты чрезвычайной силы. Лучшее оружие в уличной войне – ружье… Граната, которую, по усвоенной дурной привычке, назвали бомбой, представляет второстепенное средство, имеющее к тому же массу неудобств. Она потребляет много пороху при незначительном эффекте, и обращение с нею крайне опасно; [она] может действовать только будучи брошенной из окон. Булыжники с мостовых наносят такой же вред, но они стоят дешевле. Рабочим незачем тратить деньги понапрасну. Внутри домов служат револьвер и холодное оружие: штык, шпага, сабля и кинжал. В рукопашном бою пика и восьмифутовая алебарда имели бы перевес над штыком[83].

Не бывает мирных восстаний, говорит Бланки, и Невидимый комитет соглашается: «Оружие необходимо». Однако, как и сапатистская армия, участники восстания знают:

нужно сделать все, чтобы использование оружия стало излишним. Восстание – это скорее взятие в руки оружия, «вооруженное дежурство», чем переход к вооруженной борьбе. Стоит подчеркнуть разницу между вооружением и использованием оружия. Вооружение в революции присутствует всегда, однако его использование эпизодично и не имеет решающего значения в моменты великих потрясений[84].

Восстание может победить как политическая сила: «Над армией возможна политическая победа». Важно для начала обладать силой на местном уровне, двигаться, распространяться во внешнем мире, как личинка в яблоке, прогрызая себе путь наружу, блокировать движение, сражаться на улицах, устраивать саботажи и диверсии, организовывать и парализовать, сделать каждое действие необратимым. В каждом сражении наиболее важно, вызывает постоянную озабоченность то, «что ты, ты, который так ненавидел профессиональных вояк, так боролся с ними, так их проклинал, теперь сам уподобился им. И ни одна идея в мире не может служить оправданием такой низости».

[85]

Способность движения отрицать машину, застопорить ее, оркестровать хаос эффективна в той мере, в какой движение обладает способностью создавать нечто позитивное, нечто упорядоченное и организованное, способностью существовать во время войны, зная, как вместе жить в состоянии мира. Красной нитью через «Грядущее восстание» проходит призыв образовывать новые освобожденные территории, новые коммуны и «множить зоны непрозрачности». Обратитесь к тому, что вы считаете правдой, требует книга, ощутите радость от встреч, от людей, которые избавились от смирительных рубашек и от того, что считается «нормальным». «Странно не то, – говорит Невидимый комитет, – что существа, обретшие единодушие, основывают коммуну, а то, что они остаются разъединенными. Почему бы коммунам не множиться до бесконечности? На каждом заводе, улице, в каждой деревне, школе?»[86] Мало-помалу коммуны вытесняют господствующие социальные институты, формируют группу людей, решивших полагаться только на себя, испытать свою коллективную силу против внешнего врага, реакционной силы. Каждая коммуна – это одновременно территориальное и политическое образование, среда и момент, пространство и поток; коллективная сила коммуны велика благодаря «плотности связей, их пронизывающих. Не через персоны, их составляющие, а через дух, который ими движет»[87] и соединяет одну коммуну с другой, через страсть и воображение, спаивающие их вместе.

Более того, коммуны организуются таким образом, что людям отныне не приходится работать. Знаменитый лозунг ситуационистов «Никогда не работайте!» получает новое наполнение, поскольку проводится различие между упорным трудом с одной стороны и необходимостью зарабатывать на жизнь, продавать другому физический и умственный труд, тратить жизнь на то, что вы ненавидите, то, что приводит вас в оцепенение, вызывает отторжение – с другой. В той мере, в какой отождествление себя с отношениями найма отрицается, коммунары XXI века предпочитают отказаться; они хотят сделать себя бесполезными, бесполезными как рабочая сила, овеществленная в товаре, зато полезными как работники, как люди, трудящиеся по собственному почину, сознательно и продуктивно – на себя и на коммуну.

Действительно, коммуне нужны деньги, нужен рынок в том или ином виде, интенсивный обмен, даже если это всего-навсего черный рынок; «грабьте, выращивайте, изготовляйте» любыми возможными способами; она должна найти собственные способы и приемы держаться на плаву. Допускается также «конкретный» труд, который должен быть узаконен в соответствии с планом производства и обмена; однако здесь производство и обмен, как пишет Маркс в «Капитале», «просты и прозрачны» и существуют в рамках ассоциации производителей и распространителей, которые покупают и продают друг у друга по справедливой цене. Важно заметить, что коммуна может участвовать в системе обмена, основанного на простом воспроизводстве, а не на расширенном накоплении, основываясь не на жадности, а на потребностях. Здесь любое освобождение от наемного труда не означает отдых, ничегонеделание, блуждание без дела; коммуна – это не коммуна хиппи. «Свободное от работы время, время простоя, время пустоты или страха пустоты – все это имеет отношение лишь к миру работы. Но отныне не будет времени, которое нужно заполнить, а будет высвобождение энергии»[88]. И опять обратимся к Горцу:

Избавление от работы освобождает, если только способствует развитию автономной активности. Избавление от работы не означает избавления от потребности делать усилия, от желания предпринимать активные действия, удовольствия от творчества, потребности сотрудничать с другими людьми и приносить пользу сообществу. Напротив, избавление от работы просто означает последовательное, но никогда не полное подавление потребности приобретать право на жизнь путем отчуждения времени и жизней[89].

Для выживания любого автономного самоорганизованного сообщества необходимы упорные усилия и деятельность, нужна большая решимость. У самоорганизации всегда будет потребность расширяться, потребность в практике, которая одновременно занимает территорию и является территорией, которая может основать прочную и длительную форму жизни. Любая коммуна будет нуждаться в уплотнении сети коммун-спутников, средств коммуникации и солидарных связей между ними. Идеальный сценарий – это когда собственные территориальные границы коммуны становятся нечитаемыми, «непрозрачными для властей». Как гласит простое правило, «чем больше территорий накладываются одна на другую в данной зоне, чем больше происходит перемещений между ними, тем труднее властям найти в них зацепку»[90]. Бистро и бары, спортзалы и гаражи, пустыри и букинистические развалы, крыши домов и импровизированные уличные рынки «могут быть с легкостью использованы не по официальному назначению, если там зародится достаточно сильный дух соучастия и заговора». В итоге этот род локальной самоорганизации «накладывает собственную географию поверх государственной картографии, путая и размывая ее» до такой степени, что коммуна приводит себя к «автономизации».

Как прервать городские потоки, построить новые коммуны на руинах, в заброшенной глубинке, в плотно застроенных городах, как восстановить местное пищевое производство, устроить в городе огороды, как это делали на Кубе, чтобы справиться с последствиями американского эмбарго и краха СССР[91]? Как могут маленькие разрозненные островки Робинзона Крузо сформировать один великий большой новый континент освобождения? Коммуны найдут свой собственный ответ, говорится в «Грядущем восстании», – либо они неизбежно канут в небытие; третьего не дано. Воображаемая партия и ее адепты по всему миру начинают с нуля, с относительной изоляции. Все участники это знают, даже если это их единственное знание. Восстание может начаться только снизу: «Ничто не кажется более невероятным, чем восстание… Но и более необходимым».

Есть знаки, шепоты, слухи, намеки, что эти магические идеи возникают как по волшебству, обретают корни и форму, они – и существующая реальность, и футуристическое желание: от «тарнакской девятки» до разгневанных студентов в Греции, от недовольной молодежи во французских пригородах (racaille, «подонки», называл их Саркози) до граждан, протестующих против закона о договоре первого найма, от экологических сообществ, давших ростки в сельской Европе до сквоттеров и движения безземельных в городах Латинской Америки; «Грядущее восстание» описывает восстание, которое уже произошло. И в опустошенной, как после апокалипсиса, постбушевской Америке «Грядущее восстание» явилось сенсацией, альтернативное будущее было воспринято с восторгом, и не только завсегдатаями Starbucks. Тем временем уже на подходе испанский и португальский переводы, они готовы всколыхнуть Бразилию и другие части Латинской Америки, возможно, породив там еще одну революцию в революции.

Но в данное время не суть важно, реальное или воображаемое восстание планирует «Грядущее восстание»; важна неоспоримая способность книги подталкивать к действию и провоцировать, подстегивать и будоражить, вдохновлять и нарушать статус-кво, и возмущать власть предержащих – тех, кто боится потерять власть, тех, кто уже обнаружил, что их власть шатается, что ей угрожает содержание странной книжицы. Экспериментальные коммуны, к которым призывает и которые порождает «Грядущее восстание», радикальны потому, что основываются не только на принципе реальности, но также на принципе надежды: они намечают путь, по которому люди могут пройти вместе, могут найти друг друга в «сообществе надежды»; это идея, дорогая мистическому сердцу немецкого марксиста Эрнста Блоха. В начале своей великой трехтомной хвалебной песни надежде Блох описывает «голые стремления и желания», которые нарастают в нас, которые сначала выражаются как «влечение», как «контрэмоция ожидания» – она вырывается наружу, подталкивает к действию, поддерживает в нас надежду. Вскоре эта контрэмоция выгорает, становится «голодом», источником зарождающегося мятежного сознания, источником «“нет” – существующей плохой ситуации и “да” – лучшей жизни, брезжащей впереди».

«Грядущее восстание» вызвало жаркие споры не только о природе восстания, но и о природе повстанческого марксизма. Марксизм может многое почерпнуть из этой книги. Это поможет ему вырваться из формалистической смирительной рубашки, выработать свежую концепцию марксизма, более динамичную, перспективную и радикальную, концепцию марксизма, отказывающегося от старых надежных стереотипов, старых опор, поддерживающих ветхого старика. В ней идет речь о марксизме, который больше не предлагает абстрактную модель революции, навязанной сверху и продвигаемой в массы, которые отождествляют или не отождествляют себя с рабочим классом. Марксизм получает иное звучание как утопическое видение, контрэмоция ожидания того, как люди могут жить после капитализма. С этой точки зрения данная практика не может и не должна быть универсальной, применяться везде и к любому человеку – по меньшей мере в ближайшее время она будет касаться тех людей, которые, исходя из того, что они знают и что чувствуют, выходят из игры, решают жить иначе, создают посткапиталистические коммуны авантюристов-единомышленников, людей, которые работают вместе, практически, энергично, развивая свое индивидуальное «я»: они превращают свою жизнь в процветающий проект. Этот марксизм подпитывается повседневной жизнью и остается здесь, на уровне реальной жизни, это происходит, когда коммуны обзаводятся друзьями и связями, теоретизируют и действуют в унисон, расширяют свои сети, уплотняют свою сердцевину, становятся все сильней и сильней и присоединяются к внешнему миру, чтобы соединиться с другими коммунами. Вскоре одна коммуна сливается с другой, поскольку они взаимно обмениваются ноу-хау и конкретным трудом; через какое-то время к ним присоединяются новые люди, которые предпочли «выйти из игры» и объединиться, соединить свои стремления.

Через какое-то время прежде существующие в отдельности, разрозненные коммуны разрастаются, превращаются в более масштабные формы существования, в более плотные коммуны, в новые калейдоскопы возможностей: так эволюционирует революция, разворачивается магическое восстание, начинается исход из капитализма. «Должна быть решимость, чтобы порвать с обществом», – говорит Горц, с обществом «умирающим, которое никогда уже больше не возродится. Нужно иметь решимость, чтобы совершить исход». Этот исход будет интеллектуальным и практичным, этому исходу будут присущи новые идеи и уверенные действия, это будет дерзкий прыжок к свободе, свидетельство силы Мятежа, путешествие в зону безопасности, где могут собраться беженцы, не исключено, поначалу в небольшом количестве, чтобы жить без угнетения. Этот исход может породить новый тип quilombos, «киломбу», какие образовывали беглые рабы в Бразилии во времена португальской колонизации. В XVII веке киломбу были рассеяны по всей Бразилии и полны беглых черных рабов (часто ангольцев), осмелившихся восстать против своих хозяев и образовавших самодостаточные общины со своим сельскохозяйственным производством, в конце концов ставшие протосоциалистическими республиками[92].

Восстание – этот исход из капитализма и образование нового киломбу – нельзя зажечь, как лесной пожар, от искры, распространяющейся линейно, путем необходимой «исторической» логики или посредством штурма Зимнего дворца; скорее, магическое восстание резонирует, принимает форму музыки, самбы, «чьим фокальным точкам, пусть и рассеянным во времени и пространстве, удалось задать ритм собственной вибрации… Настолько, что никакое возвращение к нормальному не желательно и даже невообразимо». И через какое-то время люди начинают танцевать, раскачиваться под музыку, грув становится инстинктивным и заразным, это тип этнической музыки (world music), не ограниченный единственным языком, даже словами, в той же степени материальный, как и интеллектуальный, и впитанный и понятый, гигантский фестиваль, организованный безумцами обоего пола, которые живут в лесах: «У Жоржа Гэнгуана, “первого партизана Франции”, в 1940 году была единственная точка отсчета – абсолютное неприятие оккупации. Тогда для Компартии он был лишь “безумцем, живущим в лесах”; до тех пор, пока этих лесных безумцев не стало 20 000 и они не освободили Лимож»[93].

Представление о том, что восстание резонирует, издает «этническую музыку», придает более конкретное звучание хорошо известной концепции Маркса о «мировой литературе» из «Коммунистического манифеста». Оно также смещает акценты с убеждения, что ключевая проблема в построении альянса между общественными движениями имеет пространственный характер – т. е. является проблемой того, как одно движение взаимодействует с другим движением, находящемся в другом месте, как преодолевается разрыв между этими двумя местами. По всей вероятности, это вопрос совершенно не географический; он также не касается «масштаба прыжка» – того, как происходит переключение с местного уровня на национальный, затем на международный, таким образом соответствуя власти не ограниченного никакими рамками мультинационального капитала. Скорее на кону стоит нечто связанное со временем, касающееся не линейного времени, а ритмических свойств организации, это распространение воинственной чувственности, борьбы, общего восстания: оно имеет дело не столько с людьми, соединяющимися в пространстве, сколько со временем, которое они тратят на объединение, почувствовав грув исходящего от восстания резонанса в мире и вокруг себя – подобно тому, как, например, когда сапатисты добились успехов в Чьяпасе, возникавшие альянсы вдохновлялись этой борьбой, и развитие различных форм активизма получило новый толчок.

Союзы на нашем земном шаре создаются через эмоциональную связь, через гнев, боль, симпатию, восхищение и т. д., а не для преодоления географических различий и больших расстояний. Эти ритмы чувственны и эмоциональны, в каком-то смысле они находятся на до-сознательном уровне, они телесны: они имеют отношение к географии только в том смысле, что каждое тело занимает какое-то место. Как может быть иначе? Радикальные ритмы спонтанно проникают в нас через интенсивные вибрации, как музыка, как танец, – они полиритмичны, поскольку различные виды борьбы имеют свою частоту, и тем не менее сосуществуют и стремятся в какой-то степени гармонизироваться между собой. Но эта будущая гармония не должна быть тождественна однородности или монотональности: люди слышат одну и ту же музыку, но раскачиваются слегка по-разному и совершают разные танцевальные па в зависимости от того, где они находятся. Хотя когда достаточное количество людей действительно слышат музыку и когда они начинают действительно танцевать, то где бы вы ни были, вы должны подняться и тоже начать танцевать.

Другое имя этого переменчивого интуитивного импульса – mística, это абстрактная, эмоциональная стихия, струящаяся в возмущенных людях, индивидах и коллективах «как чувство увеличения своих сил, любви и солидарности, которые служат мобилизующим фактором, вдохновляя людей на самопожертвование, скромность и мужество»[94]. Mística – прекогнитивная практика, волшебная и глубокая, идущая столь же от сердца, сколько от головы, истинная «структура чувствования»[95], которая утверждается символически, через фольклор и звуки родного языка, духовность и поэзию, музыку и танец, через гнев на окружающий мир и какие-то действия в связи с этим. Она исходит от «простонародных» слоев общества, в частности латиноамериканского общества, где служит отличительной характеристикой, даже революционным лозунгом одного из крупнейших на континенте и наиболее заметных общественных движений: Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra, Движения безземельных крестьян в Бразилии – Эрик Хобсбаум отозвался о нем как о «вероятно, самом многообещающем общественном движении в современной Латинской Америке»[96].

С конца 1970-х бразильское Движение безземельных крестьян превратилось в радикальную динамичную силу. После принятия программы сельскохозяйственной модернизации, проводимой в жизнь в 1964–1985 годах бразильским военным режимом и по своему варварству сравнимой с английскими законами об огораживании XVIII и XIX веков, 30 миллионов семей и фермеров-арендаторов были изгнаны с земли. К 1990-м годам движение окончательно оформилось, и его численность увеличилась еще больше в ответ на неолиберальную политику президента Кардозу (1995–2002), когда тарифы на импорт были снижены с 32,2 до 14,2 %, и в то же самое время агробизнес стал получать щедрые субсидии для осуществления экспорта, тогда как скромные мелкие фермеры были брошены в стихию мирового рынка. С 1995 по 1998 год стремление Бразилии включиться в «глобальную конкуренцию» лишило 400 тысяч фермеров земли и доходов. Подобно мексиканской сапатистской армии, движение сплотило разношерстные массы обездоленных фермеров в мощную и пассионарную аграрную армию, активисты которой отвергали практику «накопления посредством лишения собственности», занимались защитой и захватами земли, рискуя жизнью и здоровьем в этом процессе оккупаций и реапроприаций[97].

Движение вернуло 7 миллионов гектаров земли 400 тысячам семей и теперь является одним из самых принципиальных оппонентов глубоко укоренившегося (и институализированного) колониального наследия латифундистов, равно как и глобального неолиберального сельскохозяйственного бизнеса, насаждаемого организациями вроде ВТО. Оно также стало проводником политики продовольственной независимости и продовольственной безопасности в эру токсинов и трансгенных семенных материалов. В 1999 году Движение безземельных крестьян участвовало в демонстрациях в Сиэтле вместе с другими движениями коренных народов глобального Юга, равно как и глобального Севера, «Крестьянской конфедерацией» и «Виа кампезина», а также участвовало в организации Мирового социального форума в Порту-Алегри и Белене, дав жилье на время его работы многим из делегатов. Все это время оно последовательно двигалось от узконациональной и оборонительной повестки – даже за пределы защиты собственно сельскохозяйственных наемных работников – к наступательной программе, к приобретению власти через доступ к земле, к поддержке альтернативной сельскохозяйственной экономики и альтернативного мира, более экологичного, автономного и дружелюбного.

Опираясь на собственную, разработанную Паулу Фрейре, версию теологии освобождения, движение использует пресловутую mística в марксистском процессе «роста сознательности», приобретения критического сознания благодаря участию, приобретению новых знаний с другими и от других, высвобождению из смирительной рубашки общепринятых идей благодаря самостоятельным размышлениям и видению себя как части сообщества других «я». Mística сопротивления передается через обучение и книги, но на самом деле это педагогика «освобождения от школы»: воображение не подстегивает зубрежка и озабоченность отметками, обучение не понимается как оказание услуги и тренировка сервильности; скорее оно ставит вопросы, избавляет от отчуждения и воспитывает духовность, чувственную и обрядовую. Связанные с mística эмоции оживляют марши и митинги, мятежи и бунты, тщательно организованные, но при этом спонтанные и экстатические, результат импровизации и одновременно замысла, моментального возмущения: свечи, семена, мачете и флаги становятся частью ритуалов пения, чтения стихов и театрализации. Как выразился один активист, mística «сочетает мечту с политикой. Другие левые критикуют нас, поскольку mística рассматривается как идеализм, нечто ритуальное. Но без mística нам не сохранить наступательного настроения. Она нас подпитывает, и если тебя не воодушевляют lonas pretas, дети в школе, флаги движения, зачем тогда в этом участвовать?»[98].

«Mística задевает нутро, – говорит другой человек. – Она затрагивает наши жизни, поскольку показывает тайну борьбы, мечты, надежды, окружающего мира. Mística дарит нам жизнь, реальность, мечту и историю. И mística придает нам энтузиазм и храбрость. Mística «дает нам импульс», говорит третий:

Это нечто необъяснимое, ты его чувствуешь. Мы многое унаследовали из теории, но в Движении безземельных крестьян она обогащена коллективным опытом. Почему эти люди, обитающие в lona preta, счастливы – улыбаются и поют песни? Это из-за mística. В школе мы создаем mística, как необходимость больше учиться, как способ продолжить борьбу. Mística – это и магические ритуалы, когда мы вспоминаем жертв, читая стихи или устраивая шествия, но mística это и то, чем наполнена повседневная жизнь… Чувство подлинности этой mística связано с тем, что она остается нерегламентированной. Мы понимаем, что если формализовать mística, она тут же умрет. Никто не получает приказы испытывать эмоции, вы испытываете эмоции, потому что это является результатом того или иного действия[99].

Mística в политическом и личном смысле – это то, что испанский поэт Федерико Гарсиа Лорка когда-то назвал «дуэнде»: воинственная поэтика и поэтика воинственности, которая делает вещи возможными, даже когда они невозможны, когда вы думаете, что все потеряно и мосты сожжены. Это песня марксизма, стремящегося вопреки всему обрести свой первозданный чувственный язык. Путей к дуэнде или к mística нет ни на одной карте. Буржуазия и правящая элита не способны познать дуэнде или mística, поскольку им есть, что терять, поскольку они не достаточно обездолены, как говорит Маркс, счастливы в своем отчуждении. Буржуазия и правящая элита не обладают дуэнде или mística, поскольку, как говорит Лорка, они воспламеняют кровь, как танцы на битом стекле, сметают геометрию и рациональность, опираются на человеческую боль. Великие артисты испанского юга – андалузцы и цыгане – знают, что без дуэнде ни песня, ни танец, ни бой быков не окрыляют душу, это же касается радикальной политики и магического марксизма. Постиндустриальное капиталистическое общество убило дуэнде, кастрировало его, потушило его пламя, уничтожило его, похитило его чувство. Пресыщенная жизнь патологична, она материализуется в ничто, в непосильный труд или недостаток труда, в оборудованный кондиционерами кошмар, пресный и до тошноты предсказуемый, в мир, лишенный истинных чувств. Однако, как и сила mística, «приближение дуэнде, – писал Лорка, – знаменует ломку канона и небывалую, немыслимую свежесть – оно подобно чуду и будит почти религиозный восторг».

В примечательном эссе, написанном на пороге XIX века, английский поэт-романтик Уильям Вордсворт размышляет о цикле стихотворений, которые он объединил под рубрикой «лирические баллады». В этом эссе Вордсворт честно старается дать своим стихам «рациональное» объяснение, «объективно» оценить, как экспрессия наделяет слова эмоциональной силой. Разумеется, Вордсворт ни слова не говорит о политике, его рефлексии адресованы другим поэтам и любителям литературы. Но тем не менее неявно и неожиданно он дарит нам блестящую догадку, касающуюся связи между ощущениями и мышлением, чувствами и языком, воображением и композицией и таким образом показывает, что экспрессия является базовой составляющей как политики, так и поэтики. И действительно, практически все места, где Вордсворт упоминает о «стихотворениях» и «поэзии», мы можем легко заменить на «политику» и «политическое». «Главная задача этих Стихотворений, – пишет Вордсворт, – состояла в том, чтобы отобрать случаи и ситуации из повседневной жизни и пересказать или описать их, постоянно пользуясь, насколько это возможно, обыденным языком, и в то же время расцветить их красками воображения»[100].

Реальность – точка отсчета поэзии Вордсворта, так же, как это должно быть для любого политика, однако воображение расцвечивает реальность; поэтические идеи (и идеалы) в «экстатическом состоянии» могут преобразовать эту реальность в новую экспрессивную и просвещенную форму, где наметки элементарных чувств приобретают завершенность, чтобы все смогли это прочитать, почувствовать. Поскольку Вордсворт считает, что именно чувство придает важность любому действию и ситуации, а не действие и ситуация придают значение чувству. Ибо истинная поэзия, говорит Вордсворт, «представляет собой стихийное излияние сильных чувств»; то же самое можно сказать и об истинной радикальной политике.

Действительно, по-настоящему хорошие стихи – это обычно плод долгих размышлений и бесконечных сознательных переделок; во всякой подлинной поэзии, как и во всякой подлинной политике, мысль и мысленная переработка изменяют и направляют чувства. Но эти мысли обычно сами представляют собой бывшие чувства, и поэзия «связует эти чувства и знания». Она мыслит и чувствует, руководствуясь принципом человеческих страстей, говорит Вордсворт, страсти связаны с нашими моральными переживаниями и физическими ощущениями, а также с причинами, их побуждающими; с действием стихий и явлениями внешнего мира; с бурей и солнечным светом, с круговоротом времен года, с холодом и жарой, с утратой друзей и близких, с огорчениями и обидами, благодарностью и надеждой, со страхом и печалью[101].

Таким образом, поэтическая мысль формирует латентные человеческие страсти, направляет стихийный поток сильных чувств и преобразует аффекты в осязаемые яркие чувства. Удачное стихотворение, как и удачная политика, находится по обе стороны барьера мысль-чувство, обрушивает его, связывает мысль и чувство вместе, не сводя одно к другому. Поэтическими и политическими строфами мужчины разговаривают с другими мужчинами, женщины с другими женщинами «вопреки различию почвы и климата, языка и нравов, законов и обычаев, вопреки всему, что постепенно ушло или было насильно выброшено из памяти»[102]. Поэзия, говорит Вордсворт, «связует с помощью чувства и знания огромную человеческую империю, охватывающую всю землю и все времена». Поэзия как таковая с помощью композиции оттачивает слова и формирует предложения, подобно тому, как организация способствует созданию и направлению политики гнева. Композиция направляет сильные чувства, придает им окрашенную и поэтическую форму, композиция ограничивает спонтанно льющуюся энергию и намечает политический ритм, марксисткую mística, «подлинную речь людей, находящихся в состоянии явного возбуждения»[103].

Вордсворт не знал, что у него получился набросок боевого устава по дуэнде и mística, не знал он и о том, что предвосхитил профанное озарение, которое Вальтер Беньямин позднее открыл в своем собственном магическом экспериментальном марксизме. Однако Беньямин и Вордсворт были согласны с тем, что человеческие страсти и человеческий ум способны прийти в экстатическое состояние без искусственных стимуляторов. Беньямин, который сам не чуждался земли искусственного рая, в одной из статей описал свои эксперименты с гашишем и поиск обостренных форм радикального сознания. Однажды, под воздействием гашиша, вспоминал он, его «обуяла непонятная веселость». «События происходили так: ко мне как будто кто-то прикоснулся волшебной палочкой, – говорит Беньямин, – и я впал в сон»[104]. Но у транса была и темная сторона. На следующий день, размышляя об этом состоянии, Беньямин понял, что гашиш не пробудил в нем озарения. В записях отмечено, что под гашишем «мы испытываем наслаждение высшей степени, как прозаические существа». Однако проблема состояла в том, если угодно, что наслаждение было чрезмерным: в этом опьяненном состоянии акт творения происходил чересчур легко; это была фальшивая магия.

В конечном счете вызванный гашишем дурман «оседает, оставляя вокруг повседневности красивые яркие края». Настоящая магия лежит значительно ближе к дому, в «мирском озарении», в «материалистическом, антропологическом вдохновении», для которого гашиш, опиум и все остальное могло быть «подготовительным этапом», но «опасным». Беньямин был твердо убежден, что «мы проникнем в эту тайну лишь в той степени, в какой мы обретаем ее в повседневном, в силу некой диалектической оптики, которая опознает повседневное как непроницаемое, а непроницаемое как повседневное»[105]. Мирское озарение – это именно то, земное, а не небесное озарение, вдохновленное ежедневной борьбой и тяжелым трудом, сказаниями об обычных делах, слегка окрашенными дуэнде, силой mística, низкой магией, исходящей от человеческого сердца и человеческого ума, которая неизменно случается на улице или в джунглях, не таких уж ужасно далеких. В наиболее возбуждающей, экстатичной радикальной форме оно может стихийно воспламениться, превратившись в опасную субверсивную политику, возможно, в истинно революционный акт.

В классическом марксизме уже давно время от времени вспыхивают споры о чувстве и мысли, стихийности и организации. В 1904 году эта тема понудила Розу Люксембург схлестнуться с Лениным, точно так же, как ранее она развела по разные стороны баррикад Маркса и Михаила Бакунина в Международном товариществе трудящихся (Первом интернационале) (1864–1876). Ленин скептически относился к стихийности, настаивая на том, что это «субъективный элемент», не способный сгуститься в полноценный «объективный» фактор. В работе «Один шаг вперед, два шага назад» он писал, что «стихийное развитие рабочего движения идет именно к подчинению его буржуазной идеологии»[106]. Он считал, что «социалистическое сознание» есть нечто привносимое извне. Сам по себе рабочий класс в состоянии выработать лишь «сознание тред-юнионистское». Как результат, рабочему классу необходима Партия, направляемая элитой, авангардом, который сделает революции своим призванием, который очистит движение от стихийности, продиктует правильную тактическую программу действий, прежде всего «волнующимся студентам… и возмущенным сектантам, и обиженным народным учителям, и проч., и проч.» Одним словом, Ленин с недоверием относился к mística, к необузданной, основанной скорее на эмоциях политике ярости, стихийной воинственности.

Марксистско-ленинская кампания против стихийности, ведущаяся от имени науки, от имени восстания, рассматриваемого как техника, как организация, произвела катастрофическое воздействие на свободный, идущий снизу протест, выплеснув субъективного дышащего ребенка вместе со стоячей, объективной водой. Однако некоторые течения в марксизме согласились с приговором Ленина, что стихийность лишена ценности, что она по преимуществу иррациональна, ненаучна, противоречит исторической необходимости и революционному потенциалу. Стихийности не хватает военной дисциплины, которой хотел Ленин, она не согласуется с его централистской трактовкой организации, она сводится к «хвостизму», когда хвост виляет собакой, а Партия следует за массой в «раболепном преклонении перед стихийностью».

Роза Люксембург, с другой стороны, питала мало симпатий к ленинскому «ультрацентрализму», не принимая его презрение к идущему не в ногу рабочему активизму, к «объективности» Партии. Различные прогрессивные и рабочие федерации, писала Люксембург в своем памфлете «Ленинизм или марксизм?», нуждаются в «свободе действий». Таким образом они могут лучше «развить свою революционную инициативу и использовать все возможности ситуации». Ленинская линия – это выражение «бесплодного духа надзирателя. Этот дух не является положительным и творческим». Люксембург более великодушна, более чувствительна к подъемам и спадам борьбы, по ходу которой растет и крепнет организация, непредсказуемым и непредвидимым образом. Социал-демократия, говорит она, «не придумана», это «результат серии великих творческих актов, зачастую стихийной классовой борьбы, пробивающей путь вперед».

Надо ли говорить, что движение может не сразу осознать цели своей борьбы, своих действий, потому что люди нередко понимают, кто они есть объективно, осознают себя как борцов только в рамках более широкого движения, только в ходе борьбы. Они неизбежно определяют себя через свою противоположность, в столкновении с «правящим классом», их Другим, сталкиваясь с агентами и институтами, которые отличаются от них, которые обладают властью и богатством, и чьи интересы отличаются от их интересов, иногда даже противоречат им. Близость и сопричастность (формальные или нет) осознаются по пути, не априори. Здесь не существует набора предписанных революционных тактик, книги тактических рецептов. «Не подлежащее сомнению разделение между обладающим классовым сознанием ядром пролетариата, уже состоящим в партии, и его непосредственным окружением» для Розы Люксембург отдает бессмысленным сектантством. Бессознательное опережает сознательное; движение, говорит она, идет вперед «стихийно, скачками и прыжками. Попытка связать инициативу… окружить ее колючей проволокой, приведет к лишению его [движения] способности решать насущные грандиозные задачи»[107].

Люксембург должна быть в списке обязательного чтения как у всех альтерглобалистов, так и марксистов. Убить стихийный подъем, даже не пытаясь понять его, навязывать ему упорядоченность, формировать его с помощью «композиции» (в том смысле, в каком это понятие трактовал Вордсворт), придерживаться тактики, которая позволит взять его под контроль в правильный момент (не слишком рано и не поздно) – это бьющий в глаза признак догматизма. Как говорил Анри Лефевр, размышляя о мае 1968 года, без стихийности ничего бы не произошло, ничего не удалось, просто не было бы движения, которое идет вперед, в котором заключена жизнь. «Следовательно, для всех форм власти стихийность – это враг». Всегда и везде стихийность выражает себя как субъективность против объективности, как отказ интегрироваться в дурную систему, эмоциональный выброс, состояние сильного возбуждения, освобождение от доминирования и эксплуатации, маргинализации и угнетения, как момент истины – или, возможно, иллюзии.

Не каждый стихийный подъем прогрессивен, как показывает опыт Веймарской Германии, демонстрации противников запрета на охоту в Великобритании или недавно инспирированная лоббистами корпораций антиобамовская «Чайная партия», пропагандируемая Fox News и нашим старым приятелем Гленном Беком. То же самое можно сказать об одном из самых стойкий защитников рыночной стихии, Фридрихе фон Хайеке, любимом чтении на ночь Маргарет Тэтчер. Для Хайека «свободная» система цен – непреднамеренное изобретение, образующее собственный «стихийный порядок», некое производное человеческого действия, говорит он, но не замысла. Однако многое отделяет радикальное (консервативное) понимание стихийности Хайеком от ее прогрессивной интерпретации. Начнем с того, что, по Хайеку, стихийность возникает как результат деятельности социальных институтов, связанных с рынком, на котором действуют «свободные индивиды», утверждающие свое «моральное» право; однако, как постоянно подчеркивал Маркс, этот вид свободы – «свободная торговля», «свободный обмен» – на самом деле свобода для немногих за счет всех остальных. Это свобода препятствует любому самостоятельному действию, выходящему за пределы рыночной ситуации, не основанному на отношениях обмена, деньгах или стоимости. Это «анархия» нерегулируемых рынков, порождающая деспотизм на рабочем месте и в повседневной жизни. Это гоббсовская погоня за итоговым результатом, где преобладает одна власть – власть конкуренции, сдерживания, налагаемого интересами других капиталистов. Тем не менее Хайек считает, что эти стихийные, анархистские рынки порождают упорядоченную рациональную систему, которая тяготеет к равновесию. Даже оставаясь в рамках этого понимания, видно, насколько оно нелепо, если вспомнить постоянные провалы и кризисы глобального капитализма.

С другой стороны, с точки зрения левого либертарианства, стихийная негосударственная деятельность должна поддерживаться, поскольку является попыткой избавиться от рыночной системы, заменить ее чем-то в подлинном смысле слова автономным и коммунитарным. Этот вид стихийности часто возгорается в сегментах общества, не занятых институтами, таких забытых и внушающих страх пространствах повседневной жизни, как quartiers и banlieues, лачуги и гетто, джунгли и favelas, различные трущобы по всему миру. Не так давно Майк Дэвис обдумывал возможность стихийных беспорядков в мега-городах глобального Юга:

Возможно, в какой-то момент грязь, скученность, алчность и насилие повседневной городской жизни [в развивающемся мире] в конечном итоге разрушат сети выживания, созданные в трущобах. Конечно, в старом деревенском мире имелись пороги, после преодоления которых происходил социальный взрыв (часто они были связаны с голодом). Но все же никто не знает, при какой температуре произойдет воспламенение новых городов бедности[108].

К 2020 году в фавелах и трущобах, окольцовывающих крупнейшие города мира, будут проживать два миллиарда людей. Создается огромный глобальный пригород, теперь безземельные крестьяне и бывший пролетариат обитают не в сельских внутренних районах, а на периферии мирового города, превращая город в деревню в той же степени, в какой они превращают сельскую местность в город. Тем временем глобальный правящий класс формирует свое ядро в центре, «османизируя» узлы богатства и информации, знания и власти, повсеместно создавая феодальную зависимость в пределах городской жизни. Как знать, не захотят ли эти два миллиарда обездоленных порвать со своей изоляцией и устроить гигантское стихийное уличное восстание. Откроет ли глобализация средств коммуникации все «глазам глобального бедняка» – перефразируя название стихотворения Бодлера – вызывая возмущение и организацию, а также благоговейный ужас («с глазами круглыми как блюдца»)? Десятки тысяч безземельных латинос уже помогли перестроить городское рабочее движение в Калифорнии; активные действия в южноафриканских пригородах сокрушили апартеид, миллионы вышли на улицы Джакарты, Сеула, Бангкока, Сан-Паулу и Буэнос-Айреса во время краха восточноазиатской и латиноамериканской экономик в 1997 году; протест против программ шоковой терапии МВФ регулярно оставляет многие столицы развивающегося мира тлеющими, поскольку они являются наиболее уязвимым звеном той цепи, которая связывает глобальный неолиберализм с улицами.

Когда протест назревает и распространяется, власть и ее СМИ мгновенно нарекают стихийные выступления «мятежами», meutes, а их участников именуют «отбросами», опасными анархистами, неразумными нарушителями мира и «умеренного» социального порядка. Институты в первую очередь боятся неуправляемой улицы и стараются ее огородить, уничтожить ее стихийность, разделить различные группы протестующих; они стараются уничтожить видимый беспорядок и вновь вернуть порядок от имени закона. С уровня улицы, снизу, борьба может распространиться на институты, находящиеся наверху. Стихийная борьба может представить власть в истинном свете, вытащить ее из офисов с зеркальными стеклами, из колонн черных автомобилей, из частных загородных клубов, конференц-залов и центров для семинаров. После Сиэтла улица сильно политизировалась, заполняя лакуны, оставленные политикой институтов, возвращая глобализацию к ее уличным корням, время от времени, то там, то здесь. В этом сила стихийной уличной борьбы и в этом же ее слабость: в сосредоточенности на местных интересах, в символизме, в «частичной практике», в импульсивном нигилизме.

Однако взрывы уличной политики и стихийности в Сиэтле, Вашингтоне, Нью-Йорке, швейцарском Давосе (где ежегодно собирается Мировой экономический форум), а также в Квебеке (апрель 2001, где слезоточивый газ и водяные пушки встретили протестующих против создания Всеамериканской зоны свободной торговли), во время многочисленных заседаний «Большой восьмерки», в banlieue крупных городов Франции (ноябрь 2005), в Греции (декабрь 2008) привели к возрождению в радикальном движении феномена насилия. Насилие связано со спонтанностью и с борьбой – «с силами, – говорит Лефевр, – находящимися в поиске ориентации и способными существовать только в напряжении». Борьба радикалов редко обходится без насилия: разрушение, превращение смысла в бессмыслицу (и бессмыслицы в смысл), кирпичи в окна Starbucks, въезд на тракторах в «Макдоналдс», поджог машин, граффити на стенах – все это оправданные ответы на репрессии государства и корпоративную несправедливость, на «латентное насилие» власти. Отсюда законные формы «контрнасилия». В этом смысле насилие выражает то, что Лефевр называет «зазором» (retard) между «мирным сосуществованием» и «застойными социальными отношениями», характерными для той ситуации, когда «новые противоречия накладываются на старые противоречия, замаскированные, расплывчатые, ослабленные, но никогда не решенные».

В деструктивном поведении, в бессмысленном акте красоты Лефевр видит некое политическое приобретение – пока оно не вырождается в «онтологию безусловной стихийности», «метафизику насилия». Опора только на насилие ведет, говорит он, «к возрождению трагического сознания», несовместимого с диалектикой становления. Как следствие, серьезное значение борьбы, спонтанности и насилия требует в то же время заключения стихийности и насилия в рамки с помощью теории, «которую чистой стихийности свойственно игнорировать». Зачастую стихийный протест критикуют как идиотский, подростковый, наивный, и эта критика идет не только справа. Однако «незрелая» молодежь может научить взрослых кое-чему, связанному со зрелой жизнью и политикой. «Зрелость» в политике может быть камнем преткновения так же, как и решением. Часто «зрелость» означает уверенность, а уверенность левых выливается в догматизм или цинизм, в упование на мессианскую власть пролетариата и ни во что более. Подобное видение склонно двигаться от относительного к абсолютному, к взыванию к авторитету отцов-основателей, к ригоризму и «апостериоризму», не допускающему никаких отклонений от линии. Здесь левые циники, кажется, счастливы анализировать и критиковать обанкротившуюся капиталистическую систему. Чем хуже она становится, чем больше ее разъедает кризис, тем лучше для них, тем в большем унынии они могут пребывать, тем больше их вдохновляют собственные теории и апокалиптические прогнозы. Это твердая убежденность, принявшая извращенную форму. С другой стороны, неуверенность и ложные надежды могут посеять нигилизм и неадекватный оптимизм, который может выродиться в абсолютное насилие, пустой и неорганизованный активизм, за который многие, особенно молодежь, могут поплатиться на улицах здоровьем.

Лефевр – один из немногих, кто исхитрился занять невозможную позицию где-то между этими двумя крайностями, такую позицию он обозначил как «окультуренная стихийность». Окультуренная стихийность сосредотачивается на конкретных проблемах, практических и теоретических, которые для своего решения требуют одновременно собранности и энтузиазма, продуманной организации с примесью безумных идеалов, требуют как метода, так и mística. Она также означает «беспрестанный критический анализ абсолютной политики и идеологии, выработанной специализированными политическими машинами» справа или слева. Окультуривание стихийности сегодня представляет собой не догматизм или нигилизм, а нечто совершенно другое: это форма борьбы, разрушающая буржуазную систему подобно тому, как это делали романтические денди времен Стендаля, однако более экспериментальная в своей экстравагантной субъективности, более пригодная для борьбы в своем магическом воображении. Это одновременно классический и постмодернистский активизм, новый ретромарксизм: более злой и реалистичный, чем у поколения, которое дало нам сюрреализм, однако более юмористический и свежий, чем у поколения самого Лефевра – коммунистов в галстуках и участников рабочего движения.

«Для того чтобы быть романтиком, необходима отвага, – утверждал Стендаль, – так как здесь нужно рисковать»[109]. В каждое новое тысячелетие романтизм стихийно возгорающегося костра подобным же образом очищает будущее и ставит все на карту. Он идет впереди игры, исходит от нас, всматриваясь в далекий горизонт. Его присутствие подразумевает новую позицию – своего рода парение в воздухе, и если мы как следует приглядимся, мы увидим, почувствуем его присутствие: в сегодняшних мятежах, неподчинении, протестах, отказах, стихийном сопротивлении. То, что видели в этом романтики эпохи Стендаля, и то, что видят сейчас «новые романтики», – это мир, в котором правят насилие и бессмыслица, и они должны быть уничтожены, сметены, взорваны. Утвердится новый романтизм, он уже утверждается с помощью разнородных доведенных до отчаяния элементов общества: молодежи, политических бунтарей, изгнанников, интеллектуалов, безработных и (или) уволенных работников, антикарьеристов, деклассированных девиантов, полупомешанных дебоширов, неудачников, признанных и непризнанных гениев, денди и, возможно, даже некоторых снобов. Эта оборванная разношерстная публика воплотит, уже воплощает на руинах повседневности буржуазного общества свои идеальные решения для него, бросая вызов его моральному порядку, пожирая общество изнутри, стараясь полностью переизобрести внешний мир, используя всю власть символизма и воображения.

Все стихийные трансгрессивные акты – это сокрушительная месть за те ограничения, которые накладывает власть на язык. Речь (в ее самом широком смысле) проявляет себя как основная свобода, которую также можно назвать первичной. Когда протест и критика объявляются вне закона, замалчиваются или выставляются на осмеяние в прессе, когда им не дают выплеснуться на улицу, волнение и возмущение находят себе выход в острой борьбе; и вскоре может последовать взрыв освобожденных речи и действия. На улицах уже разворачивается стихийная борьба, слышатся возмущенные голоса людей, объединившихся вокруг различных повесток дня, выражаемых различными группами и касающимися разных вопросов: аннулирование задолженности стран третьего мира, запрет детского и рабского труда, освобождение городов от машин, поддержание нормальных условий жизни в городах, упразднение Мирового банка и МВФ, регулирование глобализации, изменение мира и изменение жизни. Участники движения продемонстрировали и, безусловно, будут продолжать демонстрировать свое возмущение. Воинственность и стихийность с новой силой подняли голову. Борьба неуклонно ставит вопросы, ищет ответы, мечтая об альтернативах. Она также показала поразительную способность политизировать людей, особенно молодежь, которая недовольна спектаклем выборов и которая испытывает опасения за нашу хрупкую демократию и разгромленное общество.

Среди участников этих процессов, например, «Глобальный обмен» («Global Exchange»), сан-францисская правозащитная организация, объединяющая в себя бродячих нахалов, молодых активистов, путешествующих как по Америке, так и по всему миру. Они выступают против корпораций с беспрецедентной яростью, комбинируя тщательное планирование со стихийной воинственностью, здравый анализ с сентиментальным утопизмом. Однако главный онтологический смысл существования «Глобального обмена» – это организация везде, где это возможно: политическая активность и прозелитизм, проведение семинаров и диспутов, устройство демонстраций и бойкотов в режиме хорошо подготовленной импровизации. Их идеи и идеалы – это ответ той большой черной дыре, которую капиталистический консьюмеризм оставил в наследство сегодняшним молодым, умным людям. «Глобальный обмен» кроме того – главная составная часть «Сети прямых действий» («Direct Action Network», DAN), зонтичной группы, специализирующейся на мирных протестах. DAN также осуществляет détournement высокотехнологичных СМИ, используя их в своих радикальных целях, занимается координацией в интернете, инициирует партизанские действия, радикализируя родственные группы вроде «Общества Рукус», которое, стремясь привнести в мероприятия, когда они становятся смертельно серьезными, долю веселья и радости, устраивает театральные представления на улицах, музыкальные хеппенинги, вечера танцев и образовательные семинары.

Еще одно динамичное движение взбудоражило и реапроприировало многие города на земном шаре: «Вернем себе улицы» («Reclaim the Streets»). В последние годы их демонстрации перекрывали движение на Манхэттене (на площади Астор, в Ист-Виллидж и вокруг Таймс-сквер), в Сиднее, в северном, южном и центральном Лондоне, в Хельсинки, Праге и других европейских городах. На главных городских магистралях танцевала, кричала и веселилась толпа: революционеры, студенты, рабочие, активисты, просто люди, недовольные существующим положением дел. На их «Фестивале любви и жизни» они защищали право пешеходов и велосипедистов на город и вынудили машины останавливаться. Движение «Вернем себе улицы» переизобретает энтузиазм «нового романтизма», «превращая полоски асфальта в то место, где люди могут собираться без машин, без торговых центров, без разрешения государства, чтобы возделывать ростки будущего в сегодняшнем обществе». Так говорилось на плакате движения, недавно вывешенном в Ист-Виллидже. Такая шутливая политика высмеивает, дразнит, показывает средний палец, насмехается над холоднокровным и суровым врагом. Пробудить активность в людях – означает открыть им глаза на дымовую завесу партийной политики. Участники движения знают, что революцию никогда не покажут по телевизору.

И тем не менее участники движения «извлекли пользу» из созданных корпорациями новых коммуникационных технологий, обернув их против своих антагонистов, используя как стихийное оружие радикализма, совсем как полковник Буэндиа из «Ста лет одиночества» во время его длительной борьбы на стороне демократов: «“Готовь ребят, – сказал он. – Мы пойдем на войну”. Геринельдо Маркес не поверил ему. “С каким оружием?” – спросил он. “С ихним,” – ответил Аурелиано» (с. 151). В первую очередь здесь речь идет о мобильных телефонах, грозном оружии, позволяющем общаться здесь и сейчас, спонтанно. Молодые люди, выросшие уже с мобильными телефонами, не назначают встречи за недели, как это делало и делает мое поколение, которому перевалило за сорок. Обмениваясь звонками и сообщениями, они организуются, повинуясь импульсу, и организуются стремительно. Они назначают встречи по принципу «точно в срок», на котором основано и производство при капитализме. То же самое происходит и в политике: новые технологии сжали пространство и уменьшили время на организацию, на сбор и переброску войск, на подвод подкрепления в нужное время и в нужное место, на уклонение от превосходящих сил полиции: всему этому сегодня очень помогают мобильные телефоны и СМС. Стихийностью теперь можно руководить, направлять ее в нужное русло – фактически при помощи средств массовой коммуникации; с помощью мобильных телефонов и СМС протестующие могут постоянно и практически мгновенно получать последнюю информацию о маршрутах, перекрытии улиц и действиях полиции.

В 1999 году на улицах Сиэтла мобильные телефоны выполняли координирующую функцию, став основой тактики «пчелиного роя», и были ключевым инструментом, позволившим переиграть централизованную полицейскую радиосистему. В последнее время сотовые телефоны и мобильные технологии стали способны помогать передвигаться через оцепления и в зонах отчуждения, появившихся в больших городах мира. Впервые возможности мобильной связи были задействованы в конце 2003 года в лондонской кампании «Погоня за Бушем»: все активисты, поставившие себе целью подпортить имидж сторонникам Тони Блэра и правящей партии, получали текстовые сообщения, электронные письма и картинки. Регулярные обновления информации с помощью СМС, а также отчеты о появлениях и передвижениях Буша распространялись среди участников, в основном молодежи, которая считает себя «вторым поколением смартмобберов». Благодаря текстовым сообщениям, посланным с мобильных телефонов, активисты могли общаться между собой и организовывать пикеты во время проведения Мировых экономических форумов. А в июле 2004-го так называемый ТХТМоb оказался в центре стихийных акций, целью которых было помешать проведению национальных конвенций демократической и республиканской партий в Бостоне и Нью-Йорке.

New York Times писала: «TXTMob действует как имейл-рассылка для мобильных телефонов и является детищем человека, выступающего под псевдонимом Джон Хенри. Он является членом “Института прикладной автономии”, группы людей искусства, программистов и представителей других профессий, чья миссия, по их словам, состоит в развитии технологий, служащих общественным и индивидуальным потребностям в самоопределении». Программное обеспечение, которым пользуются все зарегистрированные мобберы, не предназначено для повседневных коммуникаций: «Оно было создано как инструмент, которым могут пользоваться политические активисты для организации работы – от собраний до уличных протестов. Большинство таковых имеют левые убеждения: из 142 групп, фигурирующих на сайте TXTMob, самые многочисленные посвящены протестам против бушевской администрации, Республиканской партии или положения в мире в целом». Во время «Критической массы», акции в Нью-Йорке против Республиканской партии, велосипедисты из TXTMob рассылали сообщения, предупреждая друг друга об изменении маршрута, чтобы избежать пробок. Одна юная участница сказала, что благодаря системе, просматривая сообщения, она благополучно добралась до места: «Меня предупредили, где находятся полицейские, и сказали, где я могу передохнуть»[110].

Не исключено, что информационные технологии и основанный на мобильных медиа активизм возвещают о появлении нового, «Пятого интернационала», качественно иной формы организации левых, не похожей на прошлые интернационалы, в которых традиционно заправляли социалисты и рядовые члены профсоюзов. Современный «информационный и глобализированный капитализм, – пишет Питер Уотерман, автор тезисов «Пятого интернационала», – очень отличается по форме и содержанию от капитализма эры Международного товарищества трудящихся». Сегодня формы солидарности и методы работы требуют других средств, предполагают другие типы участия и неиерархическую форму[111]. Согласно Уотерману:

Новый интернационализм – это коммуникационный интернационализм в нескольких взаимосвязанных смыслах: а) его сфера – это коммуникация; б) он озабочен созданием новых сообществ и нового общего глобального понимания путем обеспечения информацией, которая при иных обстоятельствах оказывается подавляемой и вытесняемой, а также созданием новых критических смыслов и понимания; в) его внутреннее единство и внешнее влияние – скорее вопрос коммуникации, чем организации[112].

Недавно сформировавшийся круг продвинутых и неравнодушных граждан, объединенных общими интересами, охватывает весь земной шар; они ведут разговор на разных языках, находя коллективный лингва франка в постоянно растущем наборе информационно-технологических аббревиатур вроде SMS, PDA, GPS, GPL, XML и т. д. И они используют свою блестящую эрудицию чтобы создавать анархо-коммунистическую субкультуру политизированных «хакеров» и виртуальных радикалов, чей активизм и взаимодействие иногда навлекают на них последствия как в физическом, так и в информационном мире[113]. В одной из своих последних книг, «Нематериальное», Андре Горц представляет хакеров и «хакерскую этику» как потенциальный революционный авангард, как антигосударственный «постиндустриальный неопролетариат» и как «диссидентов цифрового капитализма»[114]. В информационной экономике нематериального труда Горц выделяет тех, кто говорит «прощай» рабочему классу; и не стоит об этом сожалеть, добавляет он, поскольку это также означает «прощай» капиталистическому труду и денежным отношениям, погоне за прибылью и конкуренции, нужде и монополиям. «В связи с развитием интернета и “Движения за свободные программы” этот неопролетариат стал геометрическим центром, откуда и куда исходят и направляются все радикальные атаки на глобализованный и все более финансовый капитализм»[115].

Ряды неопролетариата ширятся – и по доброй воле, и в силу естественных причин, из-за быстрого устаревания человеческого труда, неуклонного внедрения в процесс капиталистического производства машин и новых технологий. Производство стоимости в нашей экономике все больше и больше базируется на таком материальном, которое в действительности нематериально. Оно расщепило связь между наемным трудом и получением прибыли; в сущности, оно имеет уже мало общего и с Марксовой трудовой теорией стоимости. Одновременно исчезла надежда вернуться к экономике полной занятости. Далеко позади осталось обещание капитализма обеспечить всеобщее процветание и гарантировать каждому достойную работу. Появляются новые угрозы и открываются новые возможности; все это, как Маркс знал, «беременно своей противоположностью». Однако возможно, что именно люди, добровольно вступающие в ряды независимого неопролетариата, являются решением проблемы. Возможно, именно они являются движущей силой, которой поручена всемирно-историческая антикапиталистическая миссия. Эти люди, говорит Горц – «главное действующее лицо грядущего культурного антипродуктивистского и антигосударственного переворота»[116].

Горц обильно цитирует Петера Глотца, недавно умершего немецкого социал-демократа и исследователя технологий, который считал, что по-настоящему новое в нематериальной экономике – это радикализм ее самоявленного неопролетариата, так как «он отворачивается от культуры наносекунд. Все большее число молодых людей отказываются от карьеры», в разрез с призывом Саркози, они хотят иметь больше свободного времени, а не больше денег[117]. Как далее объясняет Глотц, они

добровольно уходят с полной ставки на две трети и сознательно отвергают трудовые добродетели индустриализма. ‹…› Чем сильнее цифровой капитализм будет определять нашу реальность, тем больше будет так называемых «дауншифтеров» и людей, добровольно деклассированных. ‹…› Из недр этой группы возникнет и новое мировоззрение. Борьба между цифровым пролетариатом и цифровой элитой будет вестись не из-за отдельных технократических или экономических концептов, а по двум принципиальным и насущным вопросам образа жизни. Предметом дискуссии окажется вся социальная этика современного капитализма[118].

Сетевой активизм и сознательный дауншифтинг – это контркапитализм, порожденный существующим капитализмом, самоорганизация, отрицающая систему изнутри и одновременно изобретающая альтернативное сообщество за ее пределами. Сегодня средства, действующие лица и инструменты отличаются от прежних. Однако этот анархо-коммунизм, зарождающийся в рамках виртуального активизма, усиленный и усложненный хакерами и сетью бесплатного программного обеспечения, является, как предполагает Горц, «всего лишь наброском возможного иного мира». В перспективе он распространится в социальном теле и ускорит его реструктуризацию. Изменения мирового масштаба станут возможны только в том случае, если их поддержит определенного типа коалиция. Если революции совершаются, то они совершаются союзом самых угнетенных с теми, кто острее всех осознает отчуждение – свое и других. Этот союз проявляется в многоликом движении за «новый мир», за иную глобализацию. Многообразие его компонентов обеспечивает целая армия дружественных ему интеллектуалов: экономистов, писателей, художников и ученых. Они становятся радикалами, общаясь с оппозиционными профсоюзами, постиндустриальными неопролетариями, культурными меньшинствами, обезземеленными крестьянами, безработными и лишенными прав[119].

В этом новом сообществе ставятся эксперименты с другими образами жизни, ставятся в порах общества, в котором монополия и централизация средств производства достигла той точки, когда они стали несовместимы с социализацией труда. Эта капиталистическая оболочка пропускает воздух – она сжимается, не разваливаясь на куски. Новые технологии создали даже более сложную и разнообразную систему разделения труда, и с ходом истории капитал присвоил ее как источник относительной прибавочной стоимости. Достоинство технологии, говорит Маркс, заключается в «повышении путем кооперации индивидуальной производительной силы», в создании новой производительной силы, «которая по самой своей сущности есть массовая сила»[120]. Но так открываются два пути, ведь коллективная и кооперативная сила, подпитываемая глобализацией и информатизацией, тоже открывает для себя новые возможности для бунта и сопротивления – и Маркс это знал. «Неизбежный антагонизм», говорит он, возникает тогда, когда «вместе с ростом массы одновременно занятых рабочих растет и их сопротивление». И этот неизбежный антагонизм расчищает путь для неопролетариата, расширяет и интенсифицирует геополитическую сеть различных типов сотрудничества, новых сил желания и воображения, радикальной mística, совместного коллективного использования, а не частного присвоения, самораскрытия, а не массовой деградации.

Немецкая информационная рассылка «Oekonux» посвящена обществу, выходящему за узкие рамки наемного труда, денег и обмена. Здесь обсуждаются революционные возможности экономики, построенной на свободном программном обеспечении и программах с открытым исходным кодом[121]. Основатель проекта Мертен говорит, что «Oekonux» и связанный с ней журнал «Krisis» предлагают современное прочтение Маркса в свете новой информационной экономики и изменений производственных отношений[122].

Подписчики «Oekonux» – это сторонники теорий, продвигаемых журналом Krisis, которые хотят пересадить их на новую почву. Среди прочего мы пытаемся истолковать Маркса в контексте бесплатного программного обеспечения. Многое из того, что Маркс сказал о последней стадии капитализма, применимо к бесплатным программам. В некотором смысле часть нашей работы – это попытка переосмыслить Маркса с точки зрения современности и увидеть в современном капитализме зародыш нового общества[123].

Фундаментальная основа капиталистической экономики, общества, построенного на прибыли, меновой стоимости и денежных отношениях, – это дефицит, активное создание и увековечивание нехватки. Вся цифровая экономика, продвигаемая «Майкрософт» и ей подобными, держится на доминировании и монополии, на недоступности продуктов для тех, у кого нет денег. Эта информационная индустрия, частным образом накапливающая капитал и одновременно яростно защищающая права на интеллектуальную собственность. Сообщество, связанное с бесплатным программным обеспечением, не признает ничего этого. Помимо всего прочего, бесплатные программы, как и любая цифровая информация, воспроизводимы бесконечное множество раз (причем это не будет стоить почти ничего) и ни в какой мере не являются дефицитным продуктом. В отличие от защитников авторских прав на интеллектуальную собственность, Движение свободного программного обеспечения, предлагая программы, не стоящие ни копейки, делает все возможное, чтобы не допустить коммерческой монополизации и создания нехватки. У такой этики, противоположной подходам бизнеса, могут быть большие перспективы. Вот как об этом говорит Мертен:

Большинство создателей бесплатных программ имеют единственный стимул: им просто нравится их работа. Так что в основе развития бесплатного программного обеспечения лежит принцип самораскрытия личности (от немецкого термина Selbstentfaltung близкого по смыслу к «саморазвитию»). В итоге характеристики продукта даже улучшаются, посколькуречь не идет о максимизации прибыли по причине ее отсутствия. В процессе производства происходит самораскрытие отдельного человека, а доступность свободных программ высокого качества обеспечивает самораскрытие многих[124].

Когда информация раздается бесплатно, а не продается за деньги, в этом есть некий радикальный потенциал; общество становится более открытым и прозрачным; в нем становится труднее утаивать деяния и манипуляции власти; радикальные организации и НПО могут получать и распространять сведения о махинациях и уловках корпораций. Вместе с новыми формами кооперации зарождаются альтернативные формы самоорганизации и самоуправляемые ассоциации. Открытая информация и бесплатный доступ к информационным инструментам помогают развить «инструменты доброжелательства» и, может быть, даже выйти за пределы индустриальной модели производства, чтобы технологические изменения действительно приносили пользу людям[125]. Движение свободного программного обеспечения описывает свое видение некапиталистического общества как «общество GPL» – «общество общедоступной лицензии», общество, в котором преобладает Марксов «всеобщий интеллект», общество без copyright’а, «общество copyleft», которое больше не хочет мириться с искусственно создаваемым дефицитом, с государством, помешанным на секретности, с попустительством корпорациям, общество, которое больше не функционирует за счет эксплуатации труда, опирающейся на меновую стоимость и деньги[126].

Маркс был одним из первых современных философов, который признал огромный потенциал новых технологий, их способность преображать природу и приносить достаток людям, делать жизнь плодотворной, а работу менее изнурительной. В каждой облегчающей труд машине, в каждом примере крупномасштабной человеческой кооперации он видел отблеск грядущей утопии. Но при капиталистических социальных отношениях эта лучезарная мечта остается только воздушным замком, «движущим мотивом и определяющей целью капиталистического процесса производства»; еще одним методом получения прибавочной стоимости. «Безвозмездный дар» коллективного труда, приводящий в действие все более хитроумные машины в процессе все более четко определенного разделения труда и способов «кооперативной» работы, превращается в изощренное разъединение, в гнетущее отчуждение. Потенциально легкая и увлекательная работа внезапно становится тяжелой и однообразной, она «ослабляет напряженность внимания и подъем жизненной энергии, так как лишает рабочего того отдыха и возбуждения, которые создаются самым фактом перемены деятельности».

«Общество GPL», напротив – это общество, в котором работа и понятие «работник» претерпели радикальное изменение, радикальное переосмысление. Работа здесь позволила бы людям раскрыться, словно они занимаются любимым хобби или искусством. Сегодня основанное на труде общество развивается тем путем, который делает людей ненужными в процессе производства. «Освобождение от уз капитализма, – полагает Стефан Мертен, – означало бы при таком развитии событий постепенное освобождение от принуждения и необходимости, расширяло бы пространство для процессов самораскрытия – будь то производственные процессы, вроде создания свободного программного обеспечения, или непроизводственные, как многие хобби. В отличие от капитализма, при котором автоматизация неизбежно уничтожает рабочие места и понижает уровень жизни, в “обществе GPL” максимальная автоматизация будет важной общественной целью». Мертен говорит:

Движение бесплатного программного обеспечения превосходит в некотором отношении прежние формы самораскрытия, и вот что делает его интересным на уровне социальных преобразований.

А) Большинство продуктов самораскрытия делаются по старинке, это, например, кустарные изделия. Бесплатное программное обеспечение производится при помощи самых передовых средств, доступных человеку.

Б) Большинство форм самораскрытия полезны людям, но только некоторым. Продукты бесплатного программного обеспечения полезны многим, практически всем, у кого есть компьютер.

В) Большинство продуктов самораскрытия сделаны одним человеком. Бесплатное программное обеспечение – это плод совместной работы: обычно оно разрабатывается командами программистов из разных стран, которым помогают пользователи продукта.

Г) Большинство продуктов саморазвития уходят в тень, когда аналогичный продукт появляется на рынке. Бесплатное программное обеспечение, напротив, уже начало теснить программы, разработанные ради максимизации прибыли[127].

Движение за бесплатное программное обеспечение, как указывает еще один его активист – Пекка Химанен, «взламывает капитализм» и в противовес протестантской рабочей этике, описанной Максом Вебером, предлагает «загрузить» новую этику – «хакерскую». Эта этика подразумевает более личное отношение к работе, главными мотивами работников становятся удовольствие, игра и увлеченность[128]. С точки зрения «Протестантской этики и духа капитализма» Вебера, работа – это самоцель, финал, естественное призвание, возложенное на нас Богом, сделавшим так, что мы скорее живем, чтобы работать, чем работаем, чтобы жить. «У меня есть работа», а не «я выполняю работу». Это скорее то, что тобой овладевает, чем простое действие. Из этого следует, что любая «неработа» (то есть не наемная работа) уподобляется лени и праздности, потере времени, становится достойной морального порицания. Трудовая этика, удерживающая твердые позиции в нашем помешанном на работе обществе, глубоко внедрена в нашу культуру, особенно в англосаксонскую. Она взята на откуп капиталом как богоданная бизнес-этика. Это, кроме всего прочего, приводит к проблемам, связанным с самомнением и самооценкой у тех, кто не работает или не может работать. По этой причине безработица рассматривается скорее как проклятие, чем как потенциальное благо. Социально она считается личной неудачей, бездеятельностью, не только в терминах приращения капитала, но в личностном смысле: такой человек считается бесполезным[129].

Хакерская этика противостоит идеологии, описанной Вебером, ее хакерское кредо имманентно субверсивно, это не просто разработка бесплатных программ, вроде Линукса или «Опен офис», но также другая философия жизни, философия образа жизни. «По хакеровской версии гибкого режима рабочего дня, – говорит Химанен, – различные составляющие жизни, такие как работа, семья, друзья, хобби и т. д., совмещаются в свободной манере, так что работа никогда не занимает центральное место». Работа над Линуксом происходит коллективно и добровольно; ее организационная структура горизонтальная, а не вертикальная, и она сфокусирована на распространении информации и инноваций, а не на том, чтобы запатентовать их, никакое частное лицо не налагает лапу на общее достояние, часто нет и зарплаты, которая делает работника зависимым от нанимателя[130]. Химанен подчеркивает, что хакеры бывают очень разные, от хакеров-журналистов и хакеров-ремесленников до хакеров-артистов, хакеров-сценаристов и хакеров-активистов («хакивистов»). Некоторые хакеры занимаются вардрайвингом: экипированные простой беспроводной антенной, они передвигаются на автомобилях в поиске бесплатных сетей и точек доступа; затем составляют базы данных и выкладывают в интернет для всеобщего пользования. Все хакеры исследуют новые типы отношений между человеком и технологиями. Их деятельность позволяет нам лучше понять и примириться с переменами и возможностями, открывающимися в сфере трудовых отношений и проектов самораскрытия – тем более что современный капитализм продолжает собственное «раскрытие», треща по швам.

Классическому марксизму трудно принять неконтролируемую природу неотчужденной стихийности, хакерскую этику и стремление к посткапиталистическому рабочему самоуправлению. Кажется, что классический марксизм не может увидеть любое из этих явлений как оправданное действие классово сознательных рабочих, как нечто прогрессивное. Мы слышим, что рабочий класс по-прежнему остается единственной силой, способной изменить общество. Пришла пора порвать с подобным образом мысли, порвать цепи, сковывающие марксизм, точно Прометея; пришла пора для марксизма позволить себе больше свободы, пора пуститься в свободное плавание в обстановке относительного перенаселения, среди людей, которых капитализм «освободил». Пришла пора без догматизма относиться к своим структурным и продуктивистским принципам и сражаться с помощью новых орудий и новых технологий за нематериальный материализм, за доминирующее положение рабочего класса, который уклоняется от работы. Марксизм обладает и программным обеспечением, и «железом», необходимым для построения новых форм кооперации и солидарности, новых всемирных форм стихийного активизма и самоуправления в глобальной деревне, изобилующей информационными технологиями.

Надо завоевать меньший мир. Старые споры о роли государства при переходной «диктатуре пролетариата» сегодня представляются отжившими свой век и с организационной точки зрения неуместными. Поскольку мало шансов на то, что заводской цех останется оплотом радикализма и его настроения выйдут за пределы оборонительных маневров, и поскольку класс, который Маркс провозгласил революционным, разложился и сделался беспартийным, «взять власть» с помощью традиционного рабочего синдикализма и партийного авангарда кажется политически бессмысленным и практически неосуществимым. Зато решаема другая задача – даже более амбициозная и потенциально более важная: рабочее самоуправление жизнью, спонтанная субъективация с точки зрения общественного воспроизводства в рамках повседневной жизни, в рамках гражданского общества. Субъективация означает то, что люди создают собственные объективные структуры, что их организации и даже несбыточные мечты заставляют их двигаться вперед, действовать, стремиться к коллективной автономии. Их соединяют эмоциональные и виртуальные узы; эти два элемента не исключают друг друга в возникающем состоянии ярких переживаний. Для Анри Лефевра, потратившего немало чернил на исследование темы рабочего самоуправления, «главное противоречие, привносимое и актуализируемое рабочим самоуправлением – это его противоречие с государством. По сути, рабочее самоуправление подвергает критике государство как сдерживающую силу, возвышающуюся над обществом как целым, рабочее самоуправление выражает и требует от социальных взаимоотношений присущей им рациональности. Однажды высаженное в почву, на нулевом уровне, в расщелине, это скромное растение начинает угрожать всему гигантскому зданию государства»[131].

Однако, говоря (в 1966 году) о «сдерживающей силе» государства, Лефевр имел в виду государство безмятежной эпохи «фордизма», государство, чей административный аппарат вмешивается в управление повседневной жизнью. Таким образом, это было патерналистское государство, накладывающее определенные ограничения на обычных людей в целях обеспечения потребностей капитала в воспроизводстве. Сегодня, однако, государство по преимуществу самоустранилось от такого рода опеки, хотя и не в марксистском смысле этого термина. Оно самоустранилось от социальных потребностей людей, беззастенчиво переключив «постфордистский» патернализм на капитал. Исторически традиционное требование рядовых людей к государству – это требование заботиться об интересах трудящихся. Таким образом, вместо того чтобы освободиться от господства государства, разрушить государство или захватить в нем власть, рабочий класс впал в пассивную зависимость от него. Это привело к тому, что когда в конце 1970-х – начале 1980-х на подмостки взошли Маргарет Тэтчер и Рональд Рейган, левые оказались перед трудной дилеммой при осмыслении государства новых правых, потерпев неудачу как в политике, так и в теории, оказавшись зажатыми между молотом и наковальней[132].

В устранении государства от своих «обязанностей» по социальной защите и в дебюрократизации общественной жизни можно увидеть не только угрозу, но и возможность, приглашение к исследованию новых практик, связанных с большей самоорганизацией и автономностью, к избавлению от работы, причем не впадая при этом в правую идеологическую ловушку личной ответственности и собственнического индивидуализма. Однако освобождения не произошло – оно и не могло произойти из-за отсутствия необходимого политического пространства (или воображения). Пропагандировать рабочее самоуправление при режиме фордизма и пропагандировать его при сегодняшнем неолиберальном режиме – это говорить про два разных типа рабочего самоуправления, указывая на худшее и лучшее время для его потенциального воплощения. Бросает ли рабочее самоуправление вызов власти корпоративного государства или поддерживает, благодаря опоре на собственные силы? Делает ли оно власти поблажку или пытается сокрушить власть? Свидетельствует ли рабочее самоуправление о новой форме социальной солидарности или это симптом распада солидарности? Каков бы ни был ответ на эти вопросы, ясно, что рабочее самоуправление не может быть изначально всем или ничем, оно не должно быть глобальным или вездесущим прежде, чем появится в каком-нибудь месте. Рабочее самоуправление должно где-то как-то зародиться, и часто его семена прорастают стихийно. Выражая себя, самоутверждаясь, рабочее самоуправление растет и расцветает пышным цветом; защищая условия своего выживания, оно неизменно выявляет и углубляет проблемы общества, противящегося ему. Где бы и как бы рабочее самоуправление стихийно ни проявляло себя, оно всегда несет в себе возможность радикализации и распространения.

Альтернативные коммунитарные формы, виртуальные сообщества и самоорганизованные общности уже существуют на социальных (и иногда пространственных) краях нашей социальной системы, в то время как олицетворяют они политику, неизменно находящуюся в самой гуще событий, неизменно занимающую центральное место. При рабочем самоуправлении отдельным группам для того, чтобы свободно объединиться, не нужна общая социальная база и однородные классовые интересы. Часто все, что можно сказать об их этике, – это то, что она антикапиталистическая и антикорпоративная, именно это определяет их прогрессивную самоидентичность и автономию. Они характерны для условий человеческого существования, которые такие авторы, как Горц, именуют «постмарксистскими». «Постмарксистские» условия человеческого существования – это условия, точно соответствующие концепциям магического марксизма. Это условия, при которых марксисты заново изобретают движущие силы истории, придают другой смысл тезису Маркса об историческом развитии – хотя нам необходимо это делать с оговоркой. Не подлежит сомнению: мы, марксисты, должны сегодня исполнить эту великую историческую драму независимо от любого отдельного социального класса, способного ее осуществить, творить историю или покончить с «предысторией» (как обыкновенно говорил Маркс). Эта политическая повестка дня не апеллирует к классовому интересу, она не имеет ни ржавого якоря, чтобы удерживать ее на месте, ни опоры для поддержания. Она вдохновляется сама собой и ее цель – дать будущему смысл, проложить ему дорогу, исследовать новые стремнины к его осуществлению при нынешних социальных отношениях. Если эта политика и обращается к прошлому – прошлым мифам, борьбе, героям, жертвам и старинным ритуалам, – то только как к стратегическому устройству, помогающему лучше очертить противоречия нынешней ситуации, противоречия, открывающие будущее. Если сапатисты и упоминают Сапату и великих мексиканских революционеров начала XX века и если в повседневной жизни они и верны «традициям», то их политика и дух тем не менее коренятся в XXI веке: они остаются автономными и высокотехнологичными.

Всем формам эффективного рабочего самоуправления необходимо ввести в действие трансцендентный критерий, необходимо задать вопросы о природе индивидуальной и социальной трансцендентности. Нужно бороться, используя инструменты – интеллектуальный «софт» и практическое «железо», – которые потенциально могут одолеть существующие общественные условия, создать альтернативу этим условиям. Иначе борьба неизбежно сведется даже не столько к конформизму (или реформизму), сколько к утилитаризму, а утилитаризму всегда грозит опасность быть реинкорпорированным в систему, быть снова поглощенным ею. В этом смысле борьба является не техникой, а парадигмой, при которой мир мыслится по-другому, которая делает свою магию чем-то вроде практического реализма, реализма, в котором общие блага становятся новыми общественными инструментами, а «общество GPL (General Public License)» можно будет понимать и как Страну Всеобщей Радости (Global Pleasure Land). Это парадигма, направленная против социального угнетения и одновременно за свободное общество; парадигма, при которой боль и удовольствие не обязательно проявляются как болезненное противоречие.

Мир, окружающий нас, сегодня, пожалуй, проще, чем когда-либо, критиковать, используя традиционные марксистские инструменты. На уровне анализа не будет ничего радикального, если сказать, что никогда не было легче стать на позиции классического марксизма и не ошибиться. Тем не менее, на уровне политической практики, анализ с таких позиций кажется чересчур легкодоступным, чересчур бесплодным, чтобы привести к чему-то конструктивному. Совершенно непонятно, как от этого анализа перейти к политической практике, как можно действовать на основании выводов, которые он предлагает – в этом-то и состоит неизбывная дилемма марксизма. Проблема в том, что мир, к которому обращена наша мысль, мир, функционирующий на основании конкретной экономической модели, – это классический капитализм, как он описан в великих текстах Маркса; а вот мир, в котором мы должны действовать и организовываться, – это мир поистине кафкианский. Марксисты знают, как анализировать и критиковать эту реальность; но значительно меньше понимания есть относительно того, как действовать в ней, как проводить практическую политику, которая вытекала бы из результатов данного теоретического знания. Между двумя этим аспектами отсутствует прямая корреляция. Чистота нашего анализа редко дает результаты, на основании которых можно понять, что делать. Кажется, что наше мышление выхолащивает наши инстинкты; наш мозг парализует наши тела.

Сегодняшняя ситуация является кафкианской в той мере, в какой везде вокруг нас возвышаются замки и крепостные стены. Эти замки и стены обычно хорошо заметны, часто осязаемы, иногда они находятся в наших собственных головах; и одновременно они далеки от нас и недоступны, неприступны и недосягаемы. Их обитателей еще сложнее застать, когда мы стучим в их двери, если, конечно, мы сможем найти дверь, в которую нужно стучать. Кафке, возможно, лучше Маркса был ведом этот характерный только для модерной эпохи конфликт, в котором мы завязли при капитализме. Маркс понимал общую динамику производства, совершающегося в этих замках, и процессов, которым подчиняет нас система, но ему меньше было известно об их коридорах власти и об организационном функционировании их бюрократии. На самом деле Маркс никогда до конца не осознавал сложность ведения войны против «процесса». Кафка же видел, что конфликт заключается не в противостоянии одних людей другим, а противостоянии нас и целого мира, превращенного в огромный и заведомо абстрактный аппарат. Сдвиг, который разделяет два великих романа Кафки – «Процесс» (1917) и незаконченный «Замок» (1922), – отражает аналогичный сдвиг в нашем мире, управляемом наднациональной администрацией. В «Процессе» Йозеф К. является обвиняемым в мире, который представляет собой всемогущий трибунал, своего рода государственно-монополистическую капиталистическую систему. Герой «Замка», К., обитает в мире, сведшемся к деревне, над которой господствует замок на горе, кажущийся даже более могущественным и непостижимым, чем когда-либо прежде. Пожалуй, в этой деревне с ее замком мы можем сегодня прозреть нашу собственную «глобальную деревню», мир, ставший таким маленьким вследствие глобализации, мир, в котором психологическая драма противостояния человека замку является сегодня политической притчей о всех нас – о необходимости сформулировать коллективную идентичность, чтобы разгадать мрачную готическую тайну, созданную нами самими.

Прямой контакт с властями был не так затруднен, размышлял К., потому что эти власти, при всей их превосходной организации, защищали от имени далеких и невидимых господ далекие и невидимые дела, между тем как сам К. боролся за нечто живое – за самого себя, притом, пусть только в первое время боролся по своей воле, сам шел на приступ… Однако тем, что власти до сих пор охотно шли ему навстречу – правда, в мелочах, о крупных вещах до сих пор речи не было, – они отнимали у него возможность легких побед, а одновременно и законное удовлетворение этими победами с вытекающей отсюда вполне обоснованной уверенностью, необходимой для дальнейших, уже более серьезных боев. Вместо этого власти пропускали К. всюду, куда он хотел – правда, только в пределах Деревни, – и этим размагничивали и ослабляли его: уклоняясь от борьбы, они вместо того включали его во внеслужебную, совершенно непонятную, унылую и чуждую ему жизнь… Вот и выходило так, что более легкомысленное поведение, большая непринужденность были уместны только при непосредственном соприкосновении с властями, а в остальном нужно было постоянно проявлять крайнюю осторожность, с оглядкой во все стороны, на каждом шагу[133].

Почти столетие спустя сторонникам прогресса, конечно, нужна крайняя осторожность при любых действиях, мы должны оглянуться во все стороны, прежде чем сделать один-единственный шаг. Тяжесть ситуации не перестала давить на любого из нас. И тем не менее ситуация одновременно «размагничивает» и «ослабляет» нас и стремится исключить любые возможности конфликта, вовлекая нас в «более легкомысленное поведение». Она интегрировала нас в ее реальность, реальность, удовлетворяющую любые наши второстепенные желания и устремления; она одновременно интегрировалась в нас как, казалось бы, неотчужденная сила. Кафкианский замок стал, следовательно, в подлинном смысле слова деборовским «интегрированным спектаклем», тем, что принизывает весь мир целиком. Если в «Процессе» показаны особенности (и разрывы) «концентрированной» и «распыленной» форм спектакля, зафиксированных Дебором в «Обществе спектакля», то «Замок» соответствует позднему Дебору и связан с его «Комментариями к “Обществу спектакля”», написанными двадцать лет спустя. «Когда спектакль являлся концентрированным, – писал Дебор, – от него воротила нос бо́льшая часть общества, когда он стал распыленным – недовольных стало меньше, а теперь они и вовсе исчезли». Общество замка и интегрированного спектакля подобно водовороту: оно всасывает все и вся с одинаковой и постоянно действующей силой, опутывает прочной сетью, эффективно разрушая и сплавляя вместе различные слои и грани. Оно создало одинаковую для всего мира форму клетки. Прежние различия между политическим и экономическим, между формой и содержанием, конфликтом и согласием, политическими и технократическими методами потеряли свой специфический вес и ясное значение: интеграция сплавляет вместе кооптацию и коррупцию, реапроприацию и реабсорбцию, отсекая, она разрушает. Каждая отдельная область угасает в другой.

В чем К. ошибается, где его поиски оказываются практически безнадежными, так это в своем стремлении добраться до обитателей замка; он хочет преодолеть бюрократические формальности замка и «непогрешимость» его внутреннего круга. К. борется скорее за право войти в замок, чем выйти из него. Используя картезианские инструменты землемера, он спорит с замком на языке самого замка, в рамках мнимой «рациональности» его мировоззрения. Требования К., следовательно, слишком ограничены и несущественны, слишком шаблонны и скромны. Он подобен скорее ученому-марксисту прошлого, нежели магическому марксисту будущего: он стремится сделать мир замка интеллигибельным вместо того, чтобы сделать его неприемлемым. В чем К. несомненно прав, так в том, что нам нужна крайняя осторожность при любых действиях, мы, марксисты, действительно должны оглянуться во все стороны, прежде чем сделать один единственный шаг, прежде чем пойти по узкому пути перманентной субверсии. И все же вместо того, чтобы пытаться проникнуть во внутреннее пространство замка – найти дверь, в которую нужно постучать и людей, которым нужно предъявить претензии, – необходимо сделать подкоп под стенами замка: необходимо спланировать наш собственный Большой Побег. Нам нужно выкопать туннель и наметить пути выхода; осторожно и незаметно разгрести грязь; с крайней осторожностью создать невидимый комитет, комитет по организации побега. И нужно надеяться, что наши туннели будут достаточно протяженны, чтобы достичь леса, и достаточно многочисленны, чтобы пересечься с другими туннелями. А если копать будет достаточно большое количество людей, строения на поверхности могут однажды целиком рухнуть, но, будем надеяться, тогда, когда все их покинут. И тогда от них останется только огромная груда обломков – как от Берлинской стены.

«Большой побег» – это попытка массового побега солдат войск союзников из немецкого лагеря для военнопленных Stalag Luft III, обессмерченный фильмом Джона Стёрджеса 1963 года, в котором снялся Стив Маккуин в роли капитана Хильца, «Короля карцера». В реальной жизни Stalag Luft III, построенный в 1942 году недалеко от польского города Жагань, считался – совсем как капиталистическая реальность – местом, из которого практически невозможно убежать. В лагере содержались американские и британские летчики, сбитые над территорией Германии. Немецкие охранники заявили заключенным: «Ваша война окончена». Но пленники считали по-другому, полагали, что их долг состоит в продолжении борьбы с врагом, в выживании, в передаче информации о враге и прежде всего в том, чтобы совершить побег. Понятие долга было и остается могущественным идеалом. Майор авиации Роджер Бартлетт – «Большой икс», как звали его товарищи, – создал комитет по организации побега и координировал строительство трех туннелей под кодовыми названиями «Том», «Дик» и «Гарри». Кроме этих трех возможных путей побега делались неглубокие «туннели-обманки», призванные ввести в заблуждение врага, пустить его по ложному следу. В фильме Стёрджеса и в книге Пола Брикхилла, по которой он снят, особо подчеркивается, что при побеге через подкоп есть две главные проблемы: как укреплять туннель, чтобы он не обрушился, и что делать с поднятой на поверхность землей, которая отличается по цвету от почвы в лагере? Для решения первой проблемы пленники использовали в качестве крепления основания нар; для решения второй изобрели хитроумный способ: в брюках заключенных скрывались особые сумки, горловину которых можно было незаметно не открыть прямо из кармана, земля высыпалась через брючины, и человек разравнивал ее ногами. Бежать собиралось около двухсот человек, только 76 пленников из барака 104 смогли это сделать в ночь побега, трое добрались до безопасного места, 23 были пойманы и отправлены в одиночное заключение, «Король карцера» и еще 50 человек были расстреляны по личному приказу Гитлера.

Наш Большой Побег сегодня должен быть спланирован еще более тщательно; и поскольку пленников сегодня так много, как никогда ранее, туннели должны быть длиннее и многочисленнее. У нас может быть некоторое представление заранее, в каком направлении и как далеко необходимо рыть, но нет уверенности ни в том, что туннели пересекутся, ни в том, что беглецы воспользуются одним маршрутом. Туннели-обманки, вне всякого сомнения, тоже понадобятся. Но важнее всего, возможно, то, чтобы каждый продолжал рыть свой туннель, создавал комитеты по организации побега везде, где может; и то, что путь размечается людьми, которые понимают субверсию как долг, как неотменимый собственный долг. Большой Побег предполагает нечто подспудное, нечто организованное и рассчитанное, практическое и конкретное. Он пытается начать снизу, с базового уровня и не стремится воспарять в абстрактные высоты, форсируя искусственное желание единства, так чтобы все туннели рылись одинаковым образом, одними и теми же людьми, с одними и теми же целями.

Если различные комитеты по организации побега должны прийти к согласию, скоординировав разнообразные методы постоянной субверсии, следовательно, сверху не должен навязываться некий абстрактный идеал, не связанный с серьезной работой по прокладыванию туннелей под землей. Не должна заранее устанавливаться некая абстрактная необходимость, которая могла бы объединить все пути, предписывающая, что для выхода пригоден только путь «рабочего класса». Вместо того чтобы копать снизу, многие традиционные марксисты по-прежнему полагают, что главное, за что необходимо бороться, это не строительство туннелей для побега, а разрушение социальных структур и институтов, порабощающих человека, поддерживающих привилегии и власть, конституирующих замок на горе. Необходимо упразднить условия, при которых пролетариат угнетен, говорят они; необходимо сперва уничтожить логику лагеря для военнопленных и то, что рождает лагерный менталитет. Необходимо разрушить противоречие между заключенными и охранниками, прежде чем возникнет возможность проложить путь к свободе. Но отрицание и разрушение социальной структуры – это проект, неизбежно обреченный на те злоключения и разочарования, которые перенес Кафка, пытаясь проникнуть в замок, пытаясь найти надежное основание для дальнейшей, более радикальной борьбы, которая всегда была в будущем и никогда не случалась.

Речь пойдет о проблеме негативности, постоянном источнике трудностей для марксистской традиции с самого начала, собственном Stalag Luft III марксизма. Исторически негативное мышление было общей тюрьмой и личными оковами, ограничивающими сферу действия марксизма и состав его действующих лиц. В определенной степени, почему это было так, объясняется гегельянскими источниками марксизма. В конце концов, Маркс многое взял из идеализма Гегеля, из его представления о том, что история основана на «диалектическом движении», грандиозной эпопее сознания, стремящегося к целостности, пытающегося освободиться от себя самого. В гегелевской «Феноменологии духа» (1807) объективный мир полагается как полностью внутреннее движение сознания, сознания, преодолевающего себя, отрицающего все противоречия внутри себя, выходящего за свои пределы в процессе абсолютного диалектического брожения, в единстве чувственных и интеллектуальных представлений, противоположность которых стирается, а единство снова распадается. Единство здесь – это единство противоречий, негативной силы, взгляда в лицо негативности и бытия с нею. Если нет противоречия, то все пустота, ничто. Противоречие подобно внутреннему горению, непрерывно пожирающему себя, разрушающему себя, выталкивающему бытие из себя, лежащему в основе становления, пробуждающему жизнь и уничтожающему ее. По Гегелю, коротко говоря, драма мировой истории основана на темной стороне вещей, она движется посредством того, чем вещи не являются, посредством отрицания (лат. negare), посредством полагания небытия.

Конечно, на самом деле есть два Гегеля: один прогрессивный, другой консервативный; два Гегеля, которых Маркс пытался различать, например в «Grundrisse»: Гегель, который мыслит противоречие и конфронтацию, и Гегель, который сосредоточен на идентичности, замкнутости и телеологии, на смерти[134]. Проблема, однако, в том, что даже прогрессивный Гегель видит «дух» как магически оживляемый негативностью, «не в качестве положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому». Напротив, объявляет Гегель, освобождение «смотрит в лицо негативному, пребывает в нем»[135]. Позитивное, соответственно – это результат, а не исходная точка; нечто становится другим только через отрицание себя, а не через утверждение своих конструктивных креативных сил. В этом смысле для того, чтобы «перевернуть» Гегеля, недостаточно прочитать его материалистически, а не идеалистически, это означает, скорее, пребывать с положительным, это значит призвать дух жизни повернуться спиной к негативности, к гегелевскому духу смерти и видеть освобождение человечества в качестве априори положительного импульса, в качестве положительного «движения приостановки и избавления»[136].

Все это не значит, что восстание не основано на акте отрицания, на сопротивлении и противодействии, на отказе, на «нет», на борьбе против сил, с которыми мы не согласны, причем с риском для жизни отрицающего. Это акт отпора, борьбы против сокращения рабочих мест, против неолиберализма, против фашистского государства, против власти, против полиции, защищающей буржуазию, против ВТО. Да, отрицание – это «материя» радикальной политики, но это не та материя, из которой создаются мечты. Из-за того, что многие битвы в прошлом, в которых участвовали марксисты, были битвами «против», они и были или полностью проиграны или привели только к пирровым победам. Так что, возможно, пришло время переосмыслить негативность, и не столько смотреть ей в лицо, сколько отойти от нее, выйти на солнце, а не прятаться в тени; время создавать нечто, что людям нравится, а не разрушать то, что им не нравится, отрицая себя в этом процессе.

Еще одна проблема, связанная с негативностью и бросающая тень на марксизм, проистекает из нефилософского использования негативного мышления в повседневной жизни: это характерный для него цинизм и пессимизм, проявляющийся в подчеркивании противоречий и кризисов, темной, негативной стороны капитализма – и все это оказывается зерном для критических жерновов марксистского анализа. Достаточно пролистать New Left Review, Historical Materialism, Monthly Review и International Socialism – если назвать только несколько изданий, открыто называющих себя марксистскими, – чтобы это бросилось в глаза. Не то чтобы их выводы были неверны; на самом деле почти всегда они правы. Но их правота и делает их в чем-то проблематичными – потому что они скучны, потому что они тривиальны, потому что они интересны только посвященным, только торговцам кризисом и пророкам обреченности и краха, который никогда не случается. Все это скорее отвращает многих, чем привлекает. Если бы кризисов не существовало, марксистам стоило бы их изобрести! И вот в рассылках и на конференциях мы слышим о «зыбучих песках кризиса», «источниках текущего кризиса», «параметрах нынешнего кризиса», «кризисе капитализма», «финансовом кризисе», «кризисе рынка жилья» и т. д. и т. п. У кого есть на это время, прилежно разбирается с отталкивающими подробностями, ходит на семинары, просматривает имейлы. Читает, делает пометки, соглашается – и что дальше? «Кризис хорошо продает», – сказал однажды Умберто Эко; он имел в виду не только капиталистов.

Одна из самых сильных сторон таких книг, как «Империя», ее продолжения «Множество» и недавно вышедшей «Общее» («Commonwealth») – это то, что их авторы Майкл Хардт и Тони Негри стремятся переосмыслить позитивное в альтерглобализме. Для них сдвиг от негации к утверждению, аффирмативности связан со Спинозой не менее, чем с Марксом. За это некоторые марксисты призывают данный дуэт к ответу[137]. Так что даже незашоренные марксисты, например Джон Холлоуэй, отчаянно цепляются за метод негации, поскольку «если мы займем эту [позитивную] позицию, – говорит он, – то многие аргументы о фетишизме и критике потеряют смысл»[138]. А мы не можем позволить, чтобы они потеряли смысл, не правда ли, потому что это освященный временем костыль для хромого. Согласно Холлоуэю,

понимать субъекта как нечто позитивное соблазнительно, но это неизбежно будет фикцией. В мире, который дегуманизирует нас, мы можем существовать только негативно, борясь против дегуманизации. Понимать субъекта как позитивно (а не потенциально) автономного, это как если бы заключенный в камере воображал себя уже свободным; привлекательная и бодрящая идея, но лишь вымысел, ведущий к другим вымыслам, к созданию целиком вымышленного мира[139].

Холлоуэй, как кажется, хочет «докричаться» до каждого, но его «крик» ни к чему не приводит, потому что исходит от человека, запертого в четырех стенах своего реализма, и очевидно, что его крику трудно преодолеть звукоизоляцию. (Что касается свободы в камере, Холлоуэю, может быть, стоить почитать Достоевского и Солженицына, или даже Сартра.) Негри, в частности, оказывается объектом иронии [со стороны Холлоуэя] по той причине, что в своем, ставшем сегодня классическим, исследовании Спинозы «The Savage Anomaly» (1991) разрабатывает позитивные основания борьбы. Холлоуэй с неодобрением цитирует Негри: «Генеалогия социальных форм… предполагает негативность только в том смысле, что она понимается как противник, как объект, который должен быть разрушен, как место, которое необходимо занять, а не как двигатель процесса». «Источник движения процесса, – говорит Негри, – позитивен: непрекращающийся напор бытия, стремящегося к освобождению». Согласно Холлоуэю, Негри стремится «разработать понятие революционной власти (potentia множества) как позитивное, недиалектическое, онтологическое понятие. Автономия имплицитно понимается как обладающий существованием, позитивный импульс potentia, которой обладает множество, импульс, оттесняющий potestas (власть) все дальше». Негри, этот еретик марксизма, использует Спинозу, чтобы перенести центр внимания с политической критики на социальное освобождение («совершенствование» в терминологии Спинозы). Как пишет Негри, «спинозианская альтернатива связана не с тем, чтобы дать определение буржуазии, а с сущностью революции – радикального способа освобождения мира»[140]. Здесь речь идет не столько об учреждающей власти капитала, сколько об учреждающей власти субъекта: «Актуальное развитие человеческой сущности, следовательно, предстает как закон противоречия и экспансия бытия в стремлении спонтанности определить себя как субъекта».

Мои симпатии принадлежат Негри: именно в борьбе за освобождение себя, за утверждение себя – не обязательно за признание, как это описано в гегелевской драме отношений раба и господина, – утверждается коммунистическая субъективность, происходит идеологическая идентификация с кем-то, кто близок нам по духу. Утверждая себя позитивно, утверждая свою потенциальность, мы рано или поздно сталкиваемся с силой, сопротивляющейся этой позитивизации – государством или капиталом. В любом акте аффирмации, скорее всего, возникнет необходимость сопротивляться, отрицать антагониста или антагонизм, защищать себя; но чаще всего эта необходимость не является результатом самоутверждения, здесь нет причинной связи, того, что определяет действие. (Палестинцы сопротивляются государству Израиль только из-за того, что хотят отстоять свою территорию, второе здесь является условием первого.) Участие возникает (если возникает) посредством той или иной формы коллективного самоутверждения, посредством самораскрытия. Утверждение, а не отрицание выступает движущей силой, импульсом любого неокоммунистического проекта, «положительного гуманизма», за который высказывается Маркс в «Экономико-философских рукописях 1844 года».

Полезную аналогию можно извлечь из первого тома «Капитала», это аналогия между накоплением в его отношении к конкуренции, как их описывает Маркс, аналогия между освобождением для человека и накоплением капитала для капиталиста: накопление – это императив, вынуждающий капиталистов конкурировать с другими капиталистами, которые точно так же стремятся накапливать капитал. Накопление, следовательно, – это положительный импульс для капиталистов любого типа, и в своем стремлении к накоплению они оказываются принуждены к «братоубийственному» соревнованию. Освобождение играет точно такую же роль для радикалов: роль позитивного импульса к самоутверждению, к накоплению посредством самовалоризации, что неизбежно приводит к столкновениям с другими радикалами, занимающимися тем же самым; это также значит, что они, скорее всего, столкнутся с негативной силой противодействия в процессе конкуренции с этой аффирмацией. С данной точки зрения накопление, как и освобождение, – это определяющий фактор, а конкуренция (негативность) есть то, что определяется; но не наоборот. Хотя верно, что преодоление негативности, препятствий, победа над врагом – это то, что зачастую мотивирует людей действовать сообща, не менее верно и то, что негативность ограничивает жизненно важную для нас силу утверждения, равно как и наше предвидение, нашу позитивную способность воображать, желать, надеяться и любить. В самом деле, ясно, что аналитическое и пессимистическое «холодное течение» в марксизме – это не более чем прохладный ветерок в сравнении с попутным ветром его теплого фронта, с тем, что Эрнст Блох интригующе назвал «позитивным аспектом нашего бытия-в-возможности»[141].

Блох – главный пропагандист жизнеутверждающего марксизма, марксизма «предвосхищения» и «мечты об улучшении мира», создатель необычного гегельянско-спинозианского марксизма, пребывающего с позитивным. «Человек не является чем-то застывшим», – объявляет Блох с определенной неопределенностью в «Принципе надежды», и эта неопределенность каким-то образом подпитывает наши утопические импульсы. «Придавать любой простой фактичности во внешнем мире статус истинности, – пишет он, – означает превращать устойчиво сущее и устойчиво ставшее в абсолютную реальность per se». В противоположность этому, говорит Блох, нам давно нужно другое понимание реальности, отличное от того узкого и косного, которым мы сегодня легкомысленно оперируем. Нам нужна более теплая альтернатива, нечто, что Блох называет «воинствующим оптимизмом». Воинствующий оптимизм не есть оптимизм фальшивый и поверхностный, это новая философия «постигнутой надежды»[142]. Воинствующий оптимизм может помочь нам найти дорогу к Новому, говорит Блох, и мы должны пойти по этому пути, иногда неспешно, осторожно, шаг за шагом, прокладывая один туннель за другим; а иногда быстро, большими прыжками, идя на выверенный риск, доверяя своим инстинктам и контролируемым импульсам. Важно, что «проникновение в сущность коррелята возможного определяет и критическую осторожность, задающую скорость передвижения, и обоснованные ожидания, гарантирующие воинствующий оптимизм в отношении цели».

У «коррелята возможного» есть две составные части, являющиеся провозвестниками рассмотрения достижимого, – холодное и теплое конкретное предвосхищение, это две грани реально Возможного и две грани возможности Стать Реальным. С одной стороны, это холодный анализ, выверенная стратегия, негативность и отстраненность, хорошо известный марксистский материализм фактического; с другой – теплое течение марксизма, более яркого, более дерзновенного красного цвета, жар, переливающийся на горизонте. Хотя очевидно, что одно невозможно без другого, Блох тем не менее открыто говорит о своем предпочтении солнечной стороны, о том, что ему более по душе пестрый попугай, а не серая сова Минервы. Воинствующий оптимизм плывет в этом теплом течении, распевая время от времени свои веселые песни, твердя свои дерзкие колкости. В то время как холодное течение в марксизме обращается к униженному, порабощенному, отвергнутому и эксплуатируемому человеческому бытию, теплое течение в марксизме – это наше стремление к освобождению, наш утопический тотем, то, что противостоит разочарованию и отчаянию.

Марксизм как «теплая» доктрина – один, следовательно, связан с этим не подверженным никакому разочарованию позитивным бытием-в-возможности, подразумевающим все более широкое воплощение в жизнь становящегося… Тогда открывается путь как функция цели, и цель открывается как сущность пути, пути, который исследуется в его условиях, становится зримым в его открытости… Устремленный вперед материализм, теплая доктрина марксизма есть, следовательно, единство-теории-и-практики, посредством которого мы оказывается дома, избавляемся от недостойного человека овеществления[143].

Такое блоховское теплое течение в марксизме – вот что дает энергию сапатистскому самоопределению в Чьяпасе, дает энергию «межгалактическому марксизму» сапатистов. Живущий в Мексике Джон Холлоуэй часто ссылается на опыт сапатистов, однако ирония состоит в том, что он не может или не хочет осознать, что этот опыт опровергает центральную тему его провокативной книги: власть негативности. Восстание индейцев-сапатистов в декабре 1994 года ярко выявило не то, что они не хотели, а то, чего они желали. Это был прежде всего революционный акт самоопределения, автономного самоутверждения, позитивная декларация того, что 38 муниципалитетов теперь принадлежат им, восставшим крестьянам. Позднее сапатисты провозгласили создание «Советов добросовестного управления» (Juntas de Buen Gobierno), чтобы обеспечить самоуправление в области образования и здравоохранения, а также распределения ресурсов в аграрной экономике. Местная культурная политика, основанная на автономном управлении, была в очень значительной степени изначальной радикальной концепцией движения.

Надо ли говорить, что достижение местной автономии перед лицом государственной власти и ее противодействия – это амбициозное и рискованное дело для любого социального движения, даже если некоторые полагают, что принцип сапатистов «занимайся своими собственными делами» только подтверждает неолиберальные догмы мексиканского государства, предполагающие отказ от обязательств по социальному воспроизводству, призывающих к индивидуальной ответственности и самодостаточности (хотя это требование самодостаточности редко распространяется на капитал). Однако другие на это возражают: «Автономия сапатистов представляет собой кроме того критику и потенциально дестабилизирующий фактор этих [неолиберальных] условий». Начнем с того, что сапатисты взяли под контроль значительную часть Южной Мексики, приведя тем самым в замешательство федеральное правительство; помимо этого, они установили самоуправление в вопросах повседневной жизни, привлекая к нему людей ради противодействия политической пассивности и несамостоятельности, организовали собственную экономическую систему производства и распределения ресурсов и стали в идеологическом и символическом аспекте одними из самых радикальных и заметных в мировом масштабе критиков неолиберализма.

Позитивная природа борьбы означает, что она никогда не прекращается, всегда приспосабливается к изменениям в ходе перманентной субверсии. Вот как об этом говорит один из солдат сапатистской армии:

Земля – вот за что мы сначала боролись. Но когда получили ее, то увидели, что должны решить: как мы будем организовываться, как будем обрабатывать землю, как принимать решения и как будем согласовывать свои действия с другими общинами и другими людьми в Мексике. Кроме того, мы поняли, что должны быть самостоятельными, чтобы больше ничего не просить у правительства. Тогда мы поняли, что нам нужно добиваться автономии.

Другой добавляет: «Раньше решения принимало правительство. Оно не советовалось с нами, просто ставило в известность. А наше автономное управление не приказывает, а побуждает и поощряет».

Хотя очевидно, что сапатистская модель имеет свои ограничения (например, возможна ли подобная тактика и автономия в больших городах?) и изъяны («мы много работаем, а найти хорошие рынки сбыта для наших продуктов никак не можем»), modus operandi сапатистской политики все же поучителен. Потому что их внимание к понятию действия (позитивного) сочетается с критикой (отрицанием), требуя и борьбы за автономию (как позитивного действия), и разных форм сопротивления (негативности), которые поэтому становятся арьергардным маневрированием, необходимым для защиты данной автономии. Движение смещается от позитивного к негативному, по крайней мере на первых порах, от наступления и самоопределения к защите и сопротивлению. Критика выявляется в результате действия, вытекает из действия, а не из теории. Их действия были и остаются революционными действиями, выражаемыми в терминах позитивной и перманентной субверсии – как и действия полковника Буэндиа. Только в отличие от полковника Буэндиа сапатисты победили. При этом тот факт, что они в конечном счете боролись за свое освобождение, а не за абстрактные идеи и лозунги – которые политики в зависимости от обстановки могут выворачивать с лица наизнанку, – продолжает наполнять их пылким энтузиазмом.

Точно так же, как полковник Аурелиано Буэндиа всегда придумывал новые формы перманентной субверсии, лежа в своем гамаке в Макондо, представителям теплого течения в марксизме нужно делать это, лежа в своих гамаках (напомню, заключенные Stalag Luft III спали в гамаках, поскольку их кровати использовались как подпорки в туннелях, рывшихся для побега). Теплому течению в марксизме нужно приложить все усилия, чтобы обеспечить не только постоянную, но и позитивную субверсивность. Позитивная субверсия не есть некая диалектическая теория признания (à la Гегель), но онтология действия, действия наряду с критикой, автономии наряду с сопротивлением – порядок перечисления здесь важен. Как таковая субверсия становится перманентным условием действия. Она не является ни универсальной сущностью человека, ни сущностью, которая ведет человека; скорее, субверсия есть условие человеческого бытия в его поиске свободы, в его борьбе за самоутверждение, за «самораскрытие»: это условие, определяемое контекстуализированным действием, а не генерализированным отказом. Это условие, которое неким имплицитным образом является оптимистическим, ибо оно гласит, что люди могут действовать, что люди всегда вынуждены действовать, что в действии всегда есть надежда и что надежда всегда превалирует в любом акте субверсии.

Субверсия составляет мораль и действия и вовлеченности, политической вовлеченности. Кроме того, в значительной степени она прежде всего есть следствие индивидуальной субъективности, субъективности того или той, кто восстал. Но субверсия одновременно является актом интерсубъективности: действуя, вовлекаясь в мир посредством субверсии, люди и постигают себя и открывают других. А обнаружение других делает возможным преобразование субверсивной интенции в субверсивные действия и, что еще более важно, в субверсивные ситуации, ситуации, в которых действие есть нечто творческое, а не простая деструктивность, и, симметричным образом, воинствующий оптимизм не есть легкомыслие. В субверсивных ситуациях люди могут обрести коллективную чувственность и выработать понятие совместного, обнаружить, что они имеют общего и как могут превратить себя в магическую субверсивную силу.

Субверсивные действия магического марксизма являются, вне всякого сомнения, прогрессивными, а не реакционными действиями. Я говорю об этом потому, что Дэвид Харви не так давно критиковал разработанный в новой книге Хардта и Негри «Общее» концепт «жакерии», и его критика повлекла за собой новые комментарии. Согласно Хардту и Негри, жакерии были великими актами возмущения и субверсии, случившимися в Европе в XVI–XIX веках: массовые крестьянские мятежи и восстания рабочих, сопровождавшиеся беспорядками в городах и голодными бунтами. Хардт и Негри сравнивают эти события народной политической истории со своим описанием постмодернистского мира Империи и альтерглобализма[144]. Харви, однако, недоумевает: что, собственно, позволяет считать эти жакерии принадлежащими истории левой политики? «Являются ли все те стенающие правые, – спрашивает он, – кто яростно противодействует реформе здравоохранения в Соединенных Штатах, своеобразным примером чего-то вроде жакерии? Ведь они очевидно выворачиваются наизнанку, выражая беспредельную ярость против попытки капиталистического государства внедрить новые формы биополитики в принадлежащей ему части мира»[145]. Вопрос Харви справедлив, но возможный ответ будет таким: да, беснующиеся правые политики, яростно выступающие против существующей политической системы, действительно являются представителями жакерии, на самом деле совершают акт перманентной субверсии. К сожалению, не всегда просто разграничить форму политического восстания и сущность революционных действий, причем непросто как в левой, так и в правой политике. А различаются они, конечно, по своему содержанию, по той повестке, которую предлагают, по целям и результатам, к которым стремятся.

Марксизм не имеет исключительных семантических прав на понятие субверсии. Левая субверсия должна на деле и организационно противостоять правой точно так же, как рабочий и капиталист противостоят друг другу в «Капитале» Маркса, и чье право, чья цель субверсии победит – «решает сила». Харви, кажется, полагает, что марксистская субверсия должна формально отличаться от правой, вроде того, как некоторые марксисты когда-то полагали, что «коммунистическая наука» в чем-то отлична от буржуазной науки. Однако различие заключается не в науке как таковой, а в ее приложении, в ее целях, в управлении ей. Так же обстоят дела и с субверсией. Хотя нельзя не отметить, что в течение истории субверсивная ярость правых нередко превосходила таковую левых: последние часто стыдились проявлять гнев, стыдились действовать в ярости, боясь потревожить чьи-нибудь чувства. Левые зачастую предпочитают не проявлять своих действительных эмоций, поскольку это кажется не согласующимся с их теорией.

Как экзистенциальная категория левой политики, субверсия по определению всегда будет угрожать основам буржуазного закона. Следовательно, сохранение буржуазного общества требует постоянного подавления субверсии. Мы видим, как мексиканское государство делает это в Чьяпасе, французское – в Лимузене. (Так же и хакеры являются жертвой государственной политики по защите прав на интеллектуальную собственность.) Представители буржуазии определяют «подрывную (subversive) деятельность» как «такую, которая угрожает безопасности и благосостоянию государства и нацелена на дестабилизацию или ниспровержение парламентской демократии посредством политических, технологических или насильственных способов». Эту дефиницию дал в 1978 году бывший министр внутренних дел, лейборист Мелвин Рис, и оно цитируется в любопытной статье Р. Д. Спьюта «Определение подрывной деятельности»[146]. Как отмечает Спьют, в британском контексте определение Рисом субверсии содержит два компонента: первый – это то, что политическая или технологическая деятельность является подрывной, «если содержит в себе цели, представляющие угрозу монарху, королевской власти и обоим палатам парламента»; второй заключается в том, что «политическая или технологическая деятельность является подрывной, если отдельное лицо или организация нарушает – даже временно – функционирование государственной власти и целью этого лица или организации в долгосрочной перспективе является государственный переворот, пусть даже это не является непосредственным намерением»[147].

Спьют подчеркивает, что почти с любой точки зрения левая субверсия несовместима с основами власти либеральной демократии и, как следствие, мирная ли это субверсия или нет, она всегда будет провозглашаться незаконной. Первое определение подрывной деятельности, которое дает Рис, по мнению Спьюта, «противоречит принципам либерального конституционального правления, поскольку мирные и законные действия, имеющие целью реформу или отмену монархии, рассматриваются как подрывные»; второе определение тоже

противоречит принципам либерального конституционального правления, поскольку мирное ненасильственное противодействие политике правительства фиксируется как подрывное. Из первого определения вытекает признание, что безопасность государства подразумевает: политическая свобода не должна выражаться в стремлении к реформе монархии, а это является ограничением свободы. Второе означает, что политическая свобода не должна выражаться в противодействии политике правительства, что настолько радикально, что является не просто ограничением свободы, но представляет собой кардинальную трансформацию понимания свободы[148].

В своем поиске радикальной трансформации существующего понимания свободы, поиске позитивной формы свободы, вытекающей из условий позитивной субверсии, теплому течению в марксизме и будет требоваться противостоять власти государства. Конечно, власти предержащие всегда будут пользоваться защитой со стороны правительства от тех, кто, будучи лишен власти, покушается на основы. Следовательно, от государства можно ожидать только репрессий или умиротворяющих действий – или и того и другого; можно ожидать только кнута или пряника, репрессии или соблазнения – в их разных сочетаниях. Потому что государством, как однажды сказал Ницше, «называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”». В последние десятилетия неолиберальное государство в столь значительной степени превратилось в социальный инструмент капитала, что мысль о его демократическом реформировании кажется такой же утопической, как и его свержение; ожидать, что может быть некий переходный период, во время которого государство станет диктатурой народа, – это, коротко говоря, и смехотворно и бесполезно. История марксизма свидетельствует – Маркс, Энгельс и Ленин знали, что, пока существует государственный аппарат, свободы быть не может. Все трое считали, что государство несовместимо со свободой, даже при демократии, оно всегда будет силой ограничивающей, всегда будет в той или иной степени паразитом. И хотя они критиковали анархистов за желание перескочить одним махом через «переходный период», период приснопамятной «диктатуры пролетариата», все же все они считали, что государство – это «паразитический нарост», господствующий над обществом.

Сегодня же марксистам нужен не столько «прыжок», сколько шаг в сторону, андеграундное движение, которое зарывается в землю и сообща вырабатывает новое понимание «переходного периода». Перманентная и позитивная субверсивность будет здесь средством, а возможно также и целью: любые посткапиталистические эксперименты всегда будут находиться в состоянии преобразования и приспособления, всегда будут противостоять чему-нибудь ради того, чтобы утвердить что-нибудь, всегда будут в состоянии обсуждения своих внутренних отношений власти, чтобы тем самым усилить себя. Действие редко когда-нибудь заканчивается. В своем поиске автономного самоутверждения и самоорганизации в повседневной жизни позитивная и перманентная субверсия должна вклиниться в государственную власть, должна создать прореху в пространстве, в котором неолиберальное государство объединяет политическую и экономическую жизнь, экономические игры политиков и политические игры экономистов. Лобовое столкновение, пожалуй, не сможет создать такую брешь, не приведет оно и к «ниспровержению» государства одним ударом молота.

Маркс сам говорил о «сломе государственной власти», о «разрушении государства», когда парижские рабочие попытались свергнуть власть французского государства осенью 1870 года. Маркс очень скептически относился к перспективам их успеха и говорил, что попытки разрушить государство – это «отважная, но обреченная попытка». Но когда следующей весной восстание рабочих и горожан стало живой реальностью, Маркс изменил мнение и с энтузиазмом приветствовал стихийное восстание пролетариата, несмотря на неблагоприятные шансы на его победу. Как отметил Ленин в «Государстве и революции», Маркс не просто с энтузиазмом относился к героизму коммунаров, «штурмовавших небо»; кроме того, он рассматривал эти события как историческую веху революционной практики, как важнейший эксперимент по подготовке мировой пролетарской революции. Это стало событием, которое необходимо было анализировать и тактические уроки из которого было необходимо извлечь. Более того, во время событий Парижской коммуны Маркс писал Кугельману (12 апреля 1871 года):

Если ты заглянешь в последнюю главу моего «18-го брюмера», ты увидишь, что следующей попыткой французской революции я объявляю: не передать из одних рук в другие бюрократически-военную машину, как бывало до сих пор, а сломать ее, и именно таково предварительное условие всякой действительной народной революции на континенте. Как раз в этом и состоит попытка наших геройских парижских товарищей[149].

Ленин делает аналогичный вывод: в словах «“сломать бюрократически-военную государственную машину” заключается, кратко выраженный, главный урок марксизма по вопросу о задачах пролетариата в революции по отношению к государству». И все же, несмотря на величественные научные усилия Маркса и Ленина, ни одно социальное движение не сможет добиться такого сегодня. Коммунары показали это на собственных ошибках; они стремились к этому, как говорит Ленин, но не достигли цели. Может быть, Ленин хотел слишком многого – или слишком малого – от пролетарской революции? Потому что «слом» не кажется сегодня верным методом: это слишком сложно на практике и слишком просто на словах. То, что делают сапатисты в Чьяпасе, предстает как другая возможная парадигма управления. Они не столько ломают мексиканское государство, сколько делают прореху в нем, подкапываются (subvert) под него, изымают себя из «официальной» сферы государства и тем самым ослабляют контроль государства над гражданским обществом, ослабляют его политические и бюрократические путы.

Плюсы и минусы здесь одинаково очевидны. С одной стороны, сапатисты замыслили и совершили Большой Побег из неолиберальной системы, создав попутно свой освободительный проект; с другой – их территории уязвимы для атак извне, окружены со всех сторон. Это прореха, и как все прорехи – это зона неустойчивости, узкая тропа перманентной субверсии. Зона неустойчивости является областью, где государственный контроль ослаблен или сведен к минимуму. Это освобожденный автономный ареал, в котором могут возникнуть новые коммуны, в котором может возникнуть пространство возможного (другой возможный мир). Но одновременно это зона, которую нужно так или иначе расширять, раздвигать, становясь сильнее по всем направлениям, а в ее основании – более устойчивыми в своем самоутверждении. Всем возникающим зонам неустойчивости нужно дать новое имя – зона реально проживаемого, царство нашего бытия-в-возможности. А если наше путешествие будет достаточно далеким, так расширить эту зону во всех направлениях, чтобы ее можно было бы назвать «волшебной страной где-то там».

Как социальные движения могут развиваться и объединять силы с другими движениями по всему миру, как они могут координироваться друг с другом, оставаясь при этом верными самим себе и честными со своими рядовыми членами, – вот самая главная проблема левой политики сегодня. Почему движение, борющееся, скажем, в Бразилии за право на жилище, должны волновать аналогичные проблемы в Европе или деятельность групп, действующих под лозунгом «права на город» в Нью-Йорке и борющихся за оккупацию пустующих вследствие кризиса на рынке недвижимости помещений? Почему муниципалитеты, находящиеся под контролем коммунистов в Италии или Франции, должны интересоваться коммунизмом сапатистов в Мексике? Существует очевидный ответ: они могут учиться друг у друга, исследовать, что в их деятельности является общим и универсальным, а что – контекстуальным и частным. Они могут вступать в диалог, обмениваться идеями, делиться опытом, исследовать, какие методы где работают, а где не работают. Иногда они могут вместе искать финансирование, иногда обмениваться ресурсами и активистами. В любое время могут морально поддерживать, вдохновлять, черпать убежденность, что не находятся в одиночестве, что переживаемое одними переживают и другие, и что их опыт может кого-то вдохновлять. Обмены между различными группами могут быть виртуальными, эмоциональными, материальными – и в идеологическом, и в практическом смысле. Слова перемещаются по миру неисповедимыми путями, посредством загадочных механизмов, через неуловимые и непрямые формы солидарности, почти незаметно ведущие к изменениям, сдвигающие положение с мертвой точки. Именно так союзы и строятся, хотя, конечно, здесь нет однозначных правил, нет формулы легкого успеха.

На волне событий в Сиэтле и как радикальная альтернатива ежегодной встрече буржуазной элиты – Всемирному экономическому форуму в Давосе в 2001 году прошел Всемирный социальный форум (ВСФ). Это было на юге Бразилии, в городе Порту-Алегри, тогда находившимся под контролем прогрессивной Партии трудящихся (ПТ). С самого начала ВСФ был потенциально революционным проектом, замысленным, чтобы свести воедино людей, организации и движения из разных регионов планеты, создать пространство диалога и дискуссии, споров и анализа, пространство для того, чтобы разделить радости и печали, найти новых друзей и встретить старых товарищей. Локальные группы могли вступить в коммуникацию с такими же группами действительно со всего мира и вдохновить друг друга на глобальные проекты. Инициированный бразильской Партией трудящихся (которой руководил Лула, убедительно выигравший президентские выборы в октябре 2002 года), европейской Ассоциацией граждан за налогообложение финансовых операций (ATTAC) и редакцией ежемесячника «Le Monde diplomatique», первый ВСФ собрал 12 000 участников; в последовавшие годы их число возросло до 150 000. В 2004 году ВСФ прошел в Мумбаи, и его участниками стали 60 000 человек; в 2007-м событие аналогичного масштаба произошло в Найроби; и в 2009-м ВСФ вернулся в Бразилию, пройдя в Белене, столице Амазонии. В 2010 году юбилейный десятый ВСФ опять принял Порту-Алегри, собрав представителей низовых инициатив в разгар кризиса неолиберализма; этот форум проходил в те же дни, когда посреди снегов Давоса собрались 240 банковских воротил, чтобы придумать, как спасти финансовую систему.

Маркс, как помнится, часто говорил, что в капиталистических кризисах есть что-то «удивительно показательное». Во-первых, «вместо того чтобы исследовать, в чем состоят те антагонистические элементы, которые разражаются катастрофой, апологеты удовлетворяются тем, что отрицают самую катастрофу и вопреки ее закономерной периодичности упрямо утверждают, что если бы производство направлялось по учебникам, то дело никогда не доходило бы до кризиса»[150]. Во-вторых, кризис является не только моментом разрыва, но и моментом, когда возможно нечто новое, возможен пролом, идущий снизу. Так что начавшийся и закончившийся встречей в Порту-Алегри десятилетний цикл ВСФ пришелся на время возможных изменений, на потенциально витальный исторический момент.

Город Порту-Алегри, в котором 1,2 миллиона жителей, столица процветающего штата Риу-Гранди-ду-Сул, сам по себе является любопытным примером того, что британская активистка Хилари Уэйнрайт называет «публичная власть, превосходящая власть государства». Бывший центром народного сопротивления военной диктатуре в Бразилии (1964–1985), отчасти благодаря своим традициям демократических горизонтальных сообществ, некоторое время назад Потру-Алегри инициировал важный эксперимент в области открытой низовой демократии – так называемый «партисипативный бюджет». Суть его в том, что городские власти предложили рядовым гражданам участвовать в принятии решений на что и сколько нужно направлять денег. Соответственно, город открыл документы для контроля со стороны жителей, и решения, касающиеся выделения бюджетных средств и общественных работ, обсуждаются на собраниях горожан. (Порту-Алегри еще и потому занимает особое положение в Бразилии, что его водопроводная система находится в муниципальной собственности, а компания, которой владеет городской совет, производит большинство городских автобусов.)

Согласно Уэйнрайт, «политический смысл партисипативного бюджета состоит в том, что властью, полученной на выборах, нужно делиться с сообществом и она должна быть открыта для контроля с его стороны». И замечательно, как росло количество участников обсуждения бюджета – от 1000 в 1990 году, до 20 000 в 1997-м и около 40 000 в 2003-м. И тем не менее, поскольку все это происходило на локальном уровне, Партия трудящихся под руководством Лулы стала вести себя как обычная политическая партия: постоянно нарушать обещания, прибирать к рукам и усиливать контроль над общественными расходами и, наконец, урезать городское финансирование. Город и правительство в центре двигались в разных направлениях, и Порту-Алегри плыл против течения. Партийный политический курс в направлении местной демократии в который раз был поставлен под вопрос. Партия оказалась не в состоянии поддерживать функционирование системы, которую создала, и над партисипативным бюджетом сгустились тучи, когда – после 16 лет управления городом – Партия трудящихся проиграла муниципальные выборы 2004 года. Новый мэр, правый центрист Хосе Фораса, объявил, что не собирается отменять партисипативный подход к бюджету, но хотел бы более тесного партнерства с частным сектором.

Так что когда Всемирный социальный форум вернулся в Порту-Алегри, чтобы отпраздновать свой десятилетний юбилей, городские чиновники бывшего оплота антиглобализма были этому не слишком рады. Редакционная статья в местном Jornal do Centro (январь 2010 года) критикует и осуждает такое положение вещей:

Порту-Алегри опять отличился. Раздираемые разрушительными эгоистическими интересами… большие СМИ палец о палец не ударили, чтобы осветить Всемирный социальный форум – 2010… Поскольку информация появилась только в конце первого дня работы Форума, многие люди ничего не знали о событии. Иронизируя над его участниками, СМИ продемонстрировали неспособность увидеть другую точку зрения и неуважение к взглядам различных групп мирового сообщества. С позиций глобализации наша пресса заслуживает самой низкой оценки. Это не говоря о журналистах-пенсионерах, живущих за счет государства, пишущих в газетах сомнительного качества, выражающих свое мнение, ничего не зная о дискуссиях, ведущихся на форуме. Печальный факт.

Действительно, печальный факт, потому что расположенная в Порту-Алегри Usina do Gasômetro, средоточие активности ВСФ, огромная (11 300 квадратных метров) бывшая электростанция, построенная в 1928 году и переделанная в культурный центр, могла бы стать великолепным микрокосмом другого возможного мира, пространством ускользания, где активисты разного цвета кожи и разных культур, НКО, учащаяся молодежь, все недовольные и эксплуатируемые могли собраться вместе, сообща противостоять неолиберальному опустошению. (Патрик Бонд провел классификацию сотен организаций, собравшихся на ВСФ, и в общем приближении они могут быть разделены на три типа: «Политические движения за общественные изменения», например движения и партии, представляющие ценности и интересы социальной демократии, социализма, автономизма и анархизма; «Традиционные и межсекторальные движения гражданского общества» – представители антивоенного движения, сообщества, борющиеся за права рабочих, национальных меньшинств, женщин, потребителей, коренных народов, за гражданские права и т. д.; «Движения гражданского общества на основе общих проблем» – финансовых, трудовых, земельных, жилищных, движения за продовольственную независимость, за аннулирование долгов и т. д.[151])

Все эти группы могли бы собраться вместе, будь они способны найти друг друга, будь у них информация, позволяющая людям узнать, что происходит и где. Но, увы, вместо того чтобы стать возможной альтернативой, пространством возможности ускользания, Usina на набережной стала еще одним замком на горе, еще одним запутанным лабиринтом, который каким-то образом скорее углубил различия, а не выявил сходства между многими социальными движениями. Проявились все организационные слабости левых – общие для всех недостатки, – касающиеся и поиска новой магической политики будущего, и неспособности организоваться. Зонтичные организации – это важно; но только в той мере, в какой они позволяют людям организоваться, и только в той мере, в какой они организовывают организации. В этом смысле скептицизм Уолдена Белло справедлив:

Является ли ВСФ по-прежнему наиболее подходящим механизмом новой стадии борьбы движения за глобальную справедливость? Или же, выполнив свою историческую роль объединения и координации различных протестных движений, порожденных глобальным капитализмом, он должен уйти в прошлое, уступить путь новым моделям глобальной организации сопротивления и преобразования?[152]

Но и у самого форума были свои подводные камни. Предположим, вы оказались в состоянии приехать, разобраться, что происходит, найти место проведения нужного мероприятия[153]; но после этого вы могли быстро обнаружить – зачастую участники каждого конкретного мероприятия рады просто тому, что знают, что происходит, что их членов и активистов достаточно для проведения дискуссии, для того, чтобы составить готовую слушать аудиторию. Не боясь ошибиться, можно было предположить, что такое происходит в десятках различных помещений-«бункеров», в герметически запечатанных отдельных комнатах, где довольные собой лидеры растекаются мыслью перед уже обращенной паствой. Кто создаст и поведет это общее движение, общий исход? Как такое руководство может осуществляться? Каковы будут отношения между светилами-интеллектуалами и массой рядовых участников, у каждого из которых есть свое мнение? Это сложные вопросы, требующие продуманных ответов; вместо этого ходящий протоптанными дорожками радикализм подсовывал воображаемые ответы. «Бункерная» политика никуда и ни к чему не приведет. Никуда не приведет и старая риторика, навязшие в зубах перечисления одних и тех же ужасов, которые всякий знает вдоль и поперек. Многие выступления выглядели слишком аффектированными, слишком банальными, а гнев слишком легковесным, слишком хорошо отрепетированным, чтобы быть убедительным. Двойной недостаток: нехватка подлинного анализа вкупе с нехваткой подлинного воображения. Выступавшие поместили себя в болото прагматизма, в налично существующее, в руины неолиберализма. Мало кто говорил о возможности восстать из пепла подобно фениксу, мало кто исследовал политику возможного. Произошло именно то, о чем предупреждал Блох: фактичность «реального мира» получила слишком много критических прав. Мы просто выпускаем пар в тюрьме негативности.

Многие согласны, что нам нужно антикапиталистическое революционное движение. Мы должны организовать антикапиталистический переход – они настаивают на этом. Верно, именно это необходимо – мы живет в момент кризиса, многостороннего кризиса, а термин «кризис» означает нечто эфемерное, нечто изменяющееся и переходное. Но к чему происходит переход? Развитие капитализма в последние пятьсот лет было ничем иным, как переходом, эволюцией, адаптацией, разрушением, ничем иным, как различными моментами производства, обработки и механизации, развития производительных сил, торгового капитала и промышленного капитала, финансового капитала и фиктивного капитала, фордизма и постфордизма, деиндустриализации и детерриторизации, классовой борьбы и распада классов, интернета и оружия массового поражения. Все застойное исчезает. Все меняется, все устаревает и одновременно каким-то образом остается, по видимости, прежним. Поэтому ясно, что хотя капитализм изменяется и постоянно пожирает сам себя, постоянно «творчески разрушает» сам себя (хотя «творческая» сторона этого процесса видна теперь все реже), но все же крайне маловероятно, что он исчезнет сам собой. Необходимо, иначе говоря, толкнуть его, опрокинуть его, выдернуть ковер из-под него.

Кроме того, людей нужно убедить, что альтернативы существуют, что мы можем жить при других общественных отношениях, с другими технологическими возможностями, с другой повседневностью, другими социальными институтами – которые служат потребностям и желаниям людей, а не так, что люди служат потребностям институтов[154]. Как и развитие самого капитализма, очевидно, что развитие этих различных форм жизни, различных сообществ и моделей социальной организации будет проходить эволюционным путем, с постепенными улучшениями и доработками, усиливаясь и достигая успехов, сталкиваясь с трудностями и досадными срывами, идя навстречу изменениям и преобразованиям и, следовательно, с риском ошибиться. В текущем моменте всегда присутствует момент различия, субверсии, идущей как внутрь, так и вовне. Внутрь данной системы, которая вынуждает большинство из нас вести себя так, как мы, возможно, не стали бы делать, если бы противоположный способ поведения, основанный на солидарности, мог формироваться и формировался бы через открытое отношение нас к другим людям.

Однако солидарность и общность не являются сегодня чем-то простым и понятным: более не ясно, что на самом деле значит солидарность, что она материализует, даже что она значит на практике. На рабочем месте узы солидарности традиционно формировались с теми, с кем человек работал бок о бок; существовала пространственная близость с человеком, с которым ты работал вместе, и чьи материальные потребности были схожи с твоими. Мы рука об руку боремся за сокращение рабочего дня, за справедливую оплату и условия труда, против увольнений. Мы выпиваем в одном пабе, встречаемся в одном профсоюзном офисе, мы все, конечно, мужчины. Цели и пространство борьбы были известны, осязаемы и видимы каждый день, всем, в том числе и боссам. Сегодня же, напротив, цели и арена борьбы изменились, все стало гораздо менее осязаемым, особенно в повседневной жизни. Солидарность на рабочем месте по-прежнему имеет место быть, но борьба за сохранение рабочих мест и повышение зарплаты, это борьба, которая уже проиграна, или, возможно, борьба, которую больше не стоит вести. Продолжается борьба против государства, а конкретнее, сейчас разворачивается борьба в рамках гражданского общества, в рамках институций и против них – некоторые из этих институций являются надгосударственными, одновременно и политическими и экономическими, и постижимыми и непрозрачными, это комплексный процесс, а не нечто простое и очевидное.

В границах гражданского общества понятие рабочего класса тоже становится гораздо более расплывчатым и неясным, и в определенной степени гораздо более бессмысленным в качестве фундаментального понятия. Возможно ли совершить выход за пределы капитализма без рабочего класса, как его определил Маркс, назвав движущей силой такого перехода? Конечно возможно. Если существуют гетерогенные группы людей, которых объединяет недовольство капитализмом и неолиберализмом, имеет ли хоть малейшее значение, можно ли назвать эту общность «рабочим классом»? Какая разница, как ее обозначить: «множеством», «внеклассовым единством», «всеобщим интеллектом» или как-то еще? Имеют ли ярлыки еще какое-либо значение? Можно называть этих людей как угодно, потому что общее для них то – в большей или меньшей степени, отчуждены они или недовольны, эксплуатируемы или обездоленны, – что все они являются жертвами накопления и обращения капитала; все они видят себя так или иначе пострадавшими от самого обычного способа ведения дел в условиях глобального капитализма, от его обычного локального безумия, даже когда время от времени некоторые из них сами соучаствуют в этом обычном безумии. Зачем проводить различие между теми, кто подходит под определение «рабочий класс», и теми, кто ему не удовлетворяет? Зачем выстраивать границу между теми, кто занимается умственным трудом, и теми, кто может действовать в качестве интеллектуала? Все мы в одной лодке, все могут учить и учиться друг у друга. У всех нас общий враг – и мало кто может отрицать это.

Большинство людей знают, что ничтожное меньшинство населения мира контролирует мировые финансы, глобальный военный потенциал и власть в глобальном масштабе. Большинство также знает, что этих немногих становится все меньше с каждым днем, в то время как количество остальных, всех нас, миллионов людей, которые работают или отказываются работать, которые имеют хорошую работу или отвратительную работу, растет. Каждый знает, что это меньшинство приобретает все больше могущества, денег, власти; и многие знают, что мы, массы, множество (multitude), отождествляем ли мы себя с определенным классом или нет, имеем столь много общих интересов, столько общих проблем, связанных с пониманием кризиса нашей культуры, что соотносить себя с чем-то единственным – означает закрыть путь к возможным союзам. Когда у людей есть дело, часто это единственное дело, превалирующее над всем остальным, – даже если это глобальная революция. Ограниченность времени и знаний, практические и технические возможности, – все это часто не оставляет другого выбора. Мы делаем, что можем, где можем и как можем. Однако сконцентрированное на чем-то одном дело не является и не должно являться формой политической сингулярности, «бункерной» политикой. Бункерный менталитет делает невозможным развитие переходного проскальзывания. Политика проскальзывания может позволить нам наделить кризисы важным значением, двинуться к новой стадии, к другому моменту борьбы, более высокому, более развитому моменту; не к финалу, не к telos’у, но к моменту единения, в котором мы вместе можем стать движущей силой позитивных изменений, объединившимися агентами позитивных сдвигов.

Борьба и субверсия в рамках политики проскальзывания будет многофакторной и конкретной, а каждая кампания будет представлять собой отдельный специфический момент борьбы. Однако эти отличающиеся моменты борьбы будут «частями единого целого» (как говорит Маркс во введении к «Grundrisse»); из этого следует, что «конкретная тотальность» борьбы возникает, когда происходит концентрация многих измерений борьбы, когда складывается «единство разнообразия». На этой стадии каждый момент борьбы, каждое социальное движение будут двигаться совместно таким образом, что силу они будут черпать не в себе самих по отдельности, но из совокупности отношений друг с другом; они придадут друг другу новое значение, и реальная политическая сила каждого из них будет проистекать из динамических отношений с другими социальными движениями. В рамках такого общего «единства разнообразия» сумма частей несравненно больше, чем сила любой части по отдельности. Кроме того, поскольку они будут двигаться в глобальном процессе восстания, каждый момент борьбы будет претерпевать качественные и количественные изменения эффективности своей политики.

Для успеха политики проскальзывания тем, кто действует в «бункере», необходимо оставить в прошлом настороженное отношение к товарищам и открыться, рискнуть выйти наружу, принять ту идею, что солидарность возникает посредством «несущественного сообщества», если вспомнить понятие Джорджо Агамбена[155]. Используя «несущественное сообщество», проскальзывание позволяет проникнуть в иной политический ареал, может быть более магический ареал, в «зону неразличимости» (еще одно понятие Агамбена), все еще неясную, все еще несбывшуюся область свободы и глобальной дружественности. (Не стоит недооценивать политическую силу дружественности, говорит нам «Грядущее восстание», с этим мог бы согласиться и Ги Дебор, несмотря на свою нередкую сектантскую жестокость[156].) Но свобода неотделима от дисциплины, установление дружеских отношений тоже требует настойчивости и определенного терпения, времени на то, чтобы узнать друг друга, вступить в подлинный диалог, умения не только говорить, но и слушать. Для этих целей пришло, возможно, время всем сторонникам прогресса придумать новую версию Всемирного социального форума, новый глобальный проект, который освежит нашу надежду на возможность другого мира. Он по-прежнему возможен. Он будет возможен всегда. Нам нужна новая зона неразличимости, новая зона неустойчивости, нам нужно пространство, в котором есть много спонтанной энергии, а также некоторое количество знаков, указывающих, куда двигаться и когда наступит время действовать. Нам необходима новая зона неустойчивости, в которой мы сможем организовываться и разрабатывать стратегию, действовать без неловкости, встречать других без ограничений, тщательно продумать решительный массовый Большой Побег из капитализма.

У основателя Макондо Хосе Аркадио Буэндиа были две особенности характера, которые должен иметь левый активист: он был предельно практичным человеком и одновременно имел могучее воображение. Эта двойная способность является источником почти неисчерпаемой магической силы. В самом деле, практичность и воображение были двумя чертами характера Хосе Аркадио, которые питали его энергию социальной инициативы. Он всегда был устремлен вперед, никогда не зацикливался на прошлом, а его неутомимое любопытство и страсть к приключениям позволили убедить друзей пересечь далекие горы, чтобы попытаться найти новое место обитания где-то на берегу моря. Проявляя силу воли, в надежде на лучшую жизнь, шли они, прорубая путь через джунгли. И однажды утром, после двух лет трудного пути, достигли покрытой облаками вершины, но увидели не море, а огромную долину, почти безграничную. Тем вечером, в лагере у реки, когда он спал в гамаке, Хосе Аркадио Буэндиа приснился сон. Ему снился шумный город и потерпевшие кораблекрушение люди. На вопрос, что это за город, они назвали имя, которое он никогда прежде не слышал и бывшее довольно бессмысленным, «но во сне оно приобрело сверхъестественную звучность: Макондо». («Сто лет одиночества», с. 39). На следующий день Хосе Аркадио приказал валить деревья и расчистить место около реки, на самом прохладном месте, здесь был основан новый город.

С самого начала Хосе Аркадио стал своего рода «молодым патриархом» Макондо, с воображением и практической сметкой руководя созданием города. Он работал со всеми наравне, в том числе занимаясь и физическим трудом, помогал сажать деревья, советовал, как воспитывать детей и ухаживать за животными, делая все для процветания селения. Его собственный дом из простого необожженного кирпича был первым и лучшим в городе. «Там были большая, светлая зала, терраса-столовая, украшенная вазонами с яркими цветами, две спальни, во дворе рос гигантский каштан, за домом находилось тщательно обработанное поле, а также загон для скота, в котором мирно уживались козы, свиньи и куры» (с. 17–18). Другие дома были возведены по его образу и подобию. Более того, дома были поставлены так, что никому не приходилось тратить больше усилий, чем остальным, чтобы ходить за водой к реке; равным образом улицы были размечены так хорошо, что в жаркие часы на каждое жилье попадало равное количество солнечных лучей. Уже через несколько лет после основания Макондо стало самым чистым и благоустроенным селением в стране и его триста обитателей установили своего рода демократический социализм. То было селение, которое благополучно увеличивалось в размерах и скоро стало городом; там «распоряжались не бумаги», не было необходимости в полиции и священниках, в приказах со стороны чиновников и властных инстанций, необходимости в юристах и судьях, ибо не было ничего такого, что не могли бы решить сами жители. Макондо был городом, в котором его обитатели сами устраивали свои дела. Они распределяли между собой землю, прокладывали дороги и делали свою жизнь лучше, не беспокоя правительство, и их тоже никто не беспокоил: никто «не жалуется на правительство, напротив, все рады, что им не мешали спокойно расти, и надеются, что так оно будет и впредь: не для того они основали Макондо, чтобы теперь первый встречный приказывал, как им поступать» (с. 85).

Макондо – это, конечно, неплохая модель новой организации жизни, пространства, в котором люди могут реализовать новый тип субъективности, действовать и жить в относительной гармонии. Оно замысливалось как утопический город с почти полным отсутствием репрессивных конвенций и моральных правил, как город, который освободился от опосредующих образов. Это общество без опосредующего аппарата – без институций и их агентов, располагающихся между трудящимися и их продуктами, институций, создающих субъектов из тех, кто родился в городе. Одна из наиболее интересных особенностей города – почти полное отсутствие там денежной экономики, денег как меры стоимости. Не подлежит сомнению, что бурное развитие города было обязано новаторскому духу его жителей, а не хищническому желанию накапливать богатства и капитал. Поражает, насколько малую роль играет денежная стоимость в повседневной жизни Макондо, по крайней мере до того как в него проникли чужаки: хотя в городе были рынки, но люди совершали там честный обмен; и если действовал закон стоимости, то как мера необходимого рабочего времени, а не абстрактного труда. Показательны здесь отношения между Хосе Аркадио Буэндиа и цыганом-мудрецом Мелькиадесом, обменивавшимися диковинными и магическими предметами на основе взаимного доверия, как если бы между ними (как и между другими жителями Макондо) существовала своего рода зачаточная форма Торговой системы местного обмена (Local Exchange Trading System, LETS).

В наше время Торговая система местного обмена – это новаторский и быстро развивающийся эксперимент, исследующий то, как товары и услуги могут переходить из рук в руки без использования выпускаемых правительством денег; как люди могут создать альтернативный образ жизни, основанный на самоуправлении, и как они могут вернуться в будущее. Хотя пока это эксперимент на локальном уровне, тот факт, что многие города в Северной Америке, Австралии, Великобритании и Европе ныне используют систему «открытых денег», прямых обменов товарами и услугами, а также беспроцентный кредит, и что принципы этой системы полностью открыты для всех ее членов, означает, что в данной формуле есть нечто поистине радикальное. Если такой эксперимент может быть расширен – а нет никаких разумных оснований полагать, что этого не может произойти по крайней мере на региональном уровне, – он может иметь революционный потенциал для создания динамичной экономики, «расходящихся кругов кооперации», что позволит по-новому взглянуть на концепцию денег как высшей социальной власти[157].

Радикальность LETS основана на том факте, что эта система помогает решить проблему денег в нашей экономике – денег, которые при капитализме в значительной мере ответственны за все отвратительное в нашей культуре, которые лежат в основании абсурдного общества, которые мы так или иначе сами создали. Деньги, в том виде, в каком они существуют сегодня, выпускаются центральными банками и имеют хождение в пределах национальных границ, оказывая разрушительное влияние, обостряя нищету и стимулируя конкуренцию. Одни имеют слишком много, другие – совсем ничего. Все мы должны драться и врать, чтобы добыть денег и выжить; мы конкурируем за них, клянчим их, тоскуем по ним в игре на выбывание, в экзистенциальной схватке, в которой на самом деле не может быть победителя. Но представим себе, что люди в том или ином регионе могут сами выпускать деньги, что эта локальная валюта может удовлетворить потребности людей, позволяя финансировать их начинания. Представим себе денежную систему, не основанную на монопольной власти, систему, в отношении которой никто не может провозгласить себя ее хозяином и быть им, в которой не создается прибыль, нет комиссионных, нет процентов, которые можно прикарманить. Представим себе денежную систему, из которой деньги не уходят, где они являют собой меру личного вклада, а не деспотическую силу. Все это обещает LETSystem, это и есть идеальные условия, которых она стремится достичь.

Изобретенная в 1920-х в Германии и существовавшая в различных формах в Соединенных Штатах во время Великой депрессии, LETS наиболее стремительно развивалась в 1980-х, когда в 1983 году Мишель Линтон, живший тогда в городе Комокс (Британская Колумбия, Канада), предложил название «Торговая система местного обмена»[158]. Затем идея захватила воображение многих, и организации по торговле между обычными людьми стали возникать все чаще. База данных доступна для любого участника, оплата товаров и услуг может производиться чеком LETS, или кредитной распиской за установленное количество LETS-единиц, или же путем обмена LETS-деньгами. Члены системы могут получить кредит, оказывая взаимные услуги; например, кредит, полученный за присмотр за ребенком, можно позднее потратить на оплату услуг водопроводчика, который тоже участвует в сети LETS. Уход за детьми, продукты питания, DIY, аренда инструментов и дорогого оборудования – все это может быть добавлено к списку услуг, потенциально он бесконечен и пространственно неограничен. Масштаб LETS может быть как локальным, так и региональным; «локальная» сеть участников может включать в себя лишь несколько кварталов города, но может быть расширена и на большую территорию и охватывать множество LETS-сообществ, сотрудничающих для обмена товарами и услугами друг с другом на договорных основаниях. Четкая организация дела необходима для поддержания координации между группами, дабы относительный успех (или неудача) отдельной сети не оказали отрицательного влияния на рост и развитие остальных.

Взаимосвязь автономных организаций, существующих в рамках региональной сети, обеспечивает то, что их услуги и деятельность служат потребностям каждого региона; это позволяет избежать ловушек централизации и монопольного контроля, одновременно означая, что организации в совокупности достаточно велики, чтобы быть эффективными в широком масштабе. В данных сетях имеют хождение LETS-деньги, они существуют исключительно и только как средство обмена, как символ, служащий для установления соответствия одного товара или услуги с другим. Деньги здесь в буквальном смысле некая «долговая расписка» и не существует возможности накапливать их, инвестировать или извлекать прибыль, обращаясь с ними как с товаром. Деньги здесь – это воплощение потребительной, а не чреватой опасностью меновой стоимости, разлагающей все и вся. Как следствие, малый бизнес может процветать, не нуждаясь в больших капиталах; небогатые люди могут обмениваться товарами и услугами для того, чтобы сделать что-то хорошее, не обладая значительными средствами. LETS позволяет социализировать безработных, давая людям, которые с точки зрения рынка труда являются бесполезными, снова почувствовать смысл жизни. Конечно, всегда присутствует опасность буржуазного перерождения, опасность социального умиротворения и развития эгоизма, столь выгодных неолиберальному государству; но такой результат не является неизбежным, если система хорошо организована и если ее участники вкладывают свои эмоции и энергию в успех проекта, делая его основой экономики общины, а не просто «подушкой безопасности».

Одним из позитивных аспектов LETS является то, что она укрепляет чувство локтя и усиливает сообщество, в которое люди объединяются добровольно. (Вне всякого сомнения, будет ли система успешной или нет, зависит от готовности участников посвятить себя ей, своему сообществу.) Другой позитивный аспект – она деэкономизирует экономическую жизнь, превращает сферу действия LETS в добровольно деинституализированное пространство, избавленное от тяжести строго централизованного контроля, от неповоротливой бюрократии, отчуждающей жизни столь многих, работающей не столько на удовлетворение потребностей, сколько, по сути, на финансовый результат, подыгрывающей алчности участников или порочной «рациональности» функционеров. Кроме того, в определенном смысле LETS также реполитизирует социальную жизнь, поскольку придает новые силы обычным людям в их повседневной жизни; вследствие этого они осознают свою силу, свои новые возможности, осознают не силу, необходимую, чтобы доминировать над кем-либо, но силу воображения, необходимую, чтобы социализировать экономику, чтобы изобрести другое понятие о политической экономии, об альтернативной политике и экономике, где никакой выскочка никогда не будет говорить им, что нужно делать.

Хосе Аркадио Буэндиа не ограничивался в своих мечтах тем, что Блох называл «фактичностью внешнего мира», поскольку его воображение «увлекало его не только за ту грань, перед которой останавливается созидательный гений природы, но и дальше – за пределы чудес и волшебства» (с. 8). Хосе Аркадио Буэндиа полагал, что может сделать все, что пожелает – ну, почти все, – и еще в их детские годы учил сыновей думать так же. Он рассказывал им о чудесах, существующих в мире, и не только о тех, о которых знал, но и отодвигая границы своего воображения как можно дальше. Он простирал свое воображение за реальность реализма, подчиняя его своему воображению, своей безрассудно смелой воле, и поэтому был способен достичь того, чего хотел; он оказался способен реализовать свою мечту о Макондо потому, что дереализовал реальность, играл (speculated) на реальности, сделал открытую ставку на «спекулятивный реализм», который рискует с реальностью, который спекулирует на своего рода «фьючерсах», который бросает кости и надеется на лучшее, подобно тому как это делает буржуазия на своей фондовой бирже.

А может быть, Хосе Аркадио Буэндиа, это на самом деле магический экзистенциалист, задающийся глубокими онтологическими вопросами о бытии и свободе и политическими вопросами о коллективном действии, теми вопросами, которыми марксизму по-прежнему необходимо задаваться, которыми с переменным успехом задавался Сартр в 1940-е годы. В известной мере анализ, проделанный Сартром в его шедевре «Бытие и ничто» («L’être et le néant») (1943), по-прежнему может много дать духу магического марксизма, бытию, которое стремится стать «бытием-для-себя», стремится восполнить ничто, царствующее между сознанием и сферой вещей мира. Отправным пунктом эпистемологии Сартра здесь является сознание, уровень cogito; однако, в отличие от Декарта, сознание, постулируемое Сартром – это всегда сознание, у которого есть объект, которое всегда есть сознание чего-то, которое обращено к косному миру неорганического, к вещи. У сознания нет некой «сущности», но, согласно феноменологии Гуссерля, оно тем не менее является направленным, интенциональным. Само по себе сознание пусто, в нем ничего нет, оно rien[159]. Следовательно, вопрос, который здесь возникает, в том числе для любого магического марксизма, – это вопрос о том, как такое сознание соотносится с Бытием.

Сартр констатирует наличие двух типов бытия, «двух сфер» бытия. Он называет их «бытие-в-себе» (l’être en soi) и «бытие-для-себя» (l’être pour soi). Первое – это бытие, наличное в неодушевленных объектах, пассивный тип бытия, которое есть вещь-в-себе, бытие, говорит Сартр, которое «есть то, что оно есть». Второй тип – это гораздо более динамичное и потенциально прогрессивное бытие, бытие, которое и сознает себя – т. е. обладает самосознанием, – и сознает себя сознающим другие объекты; это бытие, обращенное к объекту, противостоящее объекту, сознающее этот объект, но тем не менее такое, которое не есть этот объект. Следовательно, если бытие-в-себе – это простое бытие, бытие, которое есть то, что оно есть, не выводимое ни из возможного, ни из случайного, то бытие-для-себя – это более сложная сила, поскольку это бытие, которое есть сознание разрыва, наличествующего между его сознанием и объектами, которые оно сознает. Оно неким образом отдает себе отчет в дистанции между его мышлением и вещами мира: другими словами, оно осознает то, чем оно не является.

Важно, что именно этот разрыв – эта брешь, промежуток, существующий между нашим сознанием и объектами, которые мы мыслим, – обуславливает то, что Сартр называет «ничто»: через бытие, которое мыслит бытие, мыслит бытие бытием-для-себя, ничто и входит в мир. Ничто, это негативное условие, содержащее в себе позитивные возможности, поскольку сознающее бытие есть сознание того, чего ему не хватает, чем оно могло бы быть, своих возможностей, своего возможного будущего. В нем все это схватывается вместе. У людей есть экзистенциальный выбор, полагает Сартр. Бытие-для-себя, утверждает он, желает не того, что оно есть: оно стремится к тому, что оно не есть. Только сознающее бытие обладает способностью отстраняться от мира и рефлексировать о нем, вводить этот разрыв, утверждать это ничто, постигать его, пытаться перепрыгнуть его посредством своего праксиса, посредством силы своего сознания, посредством магической власти воображения.

Этот «разрыв» между миром вещей (thing-world) и миром мысли (thinking world), между миром объектов и миром мыслящего разума постоянно находится под угрозой исчезновения в нашем построенном на принципе спектакля обществе. Как указывает Дебор (см. гл. 1), спектакулярный мир вещей колонизирует наши мозги своими вещественными образами и размывает это различие. Так что Жак Рансьер не прав, когда критикует Дебора: вести политику, направленную против спектакля, не означает романтизировать мир без разделения [этих двух аспектов], но наоборот, бороться за его сохранение. Ибо в этом промежутке, как указал Сартр, царит ничто, а ничто, сила сознания, постигающего себя как отделенное от мира вещей, дает возможности – возможности восполнить нехватку, творчески заполнить пустые пространства жизни. В этом разделении – в том, что я назвал «зона неустойчивости», – мы можем переизобрести свою субъективность, одновременно объективно создавая новый мир, новый материальный мир, новые физические и социальные структуры. Так в этом разрыве, в ничто, которое, как указал Сартр, существует в нашем мире, которое мы приносим в мир, мы можем приступить к определению сферы свободы, сферы магии.

Итак, сознающее бытие, бытие-для-себя есть сознание своей свободы. Сокрушающая пустота ничто есть на самом деле возможность для нас вопрошать, сомневаться, критиковать, бороться, воспарять, воображать альтернативы, действовать и выбирать. Эта свобода витает над любым детерминизмом, над любым биологическим, психическим или социальным детерминизмом, над любым научным марксизмом или фрейдизмом, над всем, что может быть навязано сверху, над всем, что ограничивает или апеллирует к той или иной неизбежности; эта свобода, кроме того, освобождает себя от прошлого, ее не обременяет тяжесть прошлого, и поэтому она может переизобретать, создавать новое, создавать свой собственный Макондо по свободной воле своего бытия-для-себя. По этой свободной воле возникает возможность создания новой ситуации, тщательно продуманной тотальности с точки зрения свободных личностей, которые одни придают смысл своему миру, которые создают контекст и содержание того, что совершают в данной ситуации, и того, как они живут[160].

Отсюда следует, и этот вывод распространяется на любой проект магического марксизма, что новый коммунизм не может быть дан людям извне, абстрактными, предзаданными законами или некой логикой – логикой истории, научной истории, внутренними законами диалектики и т. д., – но может быть найден только самими индивидами, которые возвращают себе контроль над субъективностью, утраченный вследствие отчуждения (и (или) эксплуатации), возвращают посредством коллективного праксиса, который есть результат единства группового и индивидуального праксисов. Или, как выразился Сартр позднее в своей «Критике диалектического разума» (1960): «Группа создается по модели свободного индивидуального действия». Неоднократно в данной книге (которую Сартр всегда называл своим главным трудом и которой исполняется полвека, когда я пишу эти строки) Сартр указывает, прибегая к характерным тяжеловесным формулировкам: «Единство группы имманентно множественности синтезов, где каждый есть отдельный праксис, и мы настаиваем на том факте, что данное единство никогда не является единством созданной тотальности, но скорее есть единство тотализации, создающей себя»[161]. Перспектива коммунизма не дается какой бы то ни было внешней объективной логикой, но только собственной волей мыслящих и действующих индивидов, волей бытия-для-себя, реальных, обычных, конкретных индивидов, которые находят друг друга посредством общего дела, которые признают друг друга как индивидов в процессе борьбы, но которые также и объединяются как индивиды в группу, которая есть коллективный праксис, основанный на добровольном сотрудничестве, на коллективной воле и воображении.

Сартр считает, что тот, кто уклоняется от своей свободы, боится ее последствий и бежит от ответственности, связанной с ней, стремится избежать ее, закрепощая себя, тот страдает тем, что он называет «лицемерие» (mauvaise foi). Мы лжем себе, предаем, отказываемся от своих стремлений, идем по линии наименьшего сопротивления, боимся необходимости жить согласно своим способностям, своей потенциальной свободе. Мы действуем, лицемерно играя роли, говорит Сартр, как тот официант в парижском кафе, который сознает, что играет на зрителя, лицедействует, стараясь совершать правильные движения, делать правильные жесты, и изображает преувеличенную внимательность к заказу клиента[162]. Он осознает, что справляется с задачей обмануть себя, и именно это является отрицанием того, что значит быть бытием-для-себя, свободной самостью. Напротив, действовать искренне – это, как представляется, вести себя как Ремедиос Прекрасная вела себя в Макондо, сознание ее было абсолютно свободным, абсолютно естественным, незашоренным и поэтому ясным. Ремедиос Прекрасная была «символом мятежа» (с. 289), благодаря ее инстинктивной способности довольствоваться минимумом; ее сознание было свободно от любых условностей, потому что она подчинялась только одному закону – закону естественности. Сознательный выбор, который мы, магические марксисты, обязаны сделать в нашей жизни и в нашей политике, должен руководствоваться именно таким раскованным воображением – воображением, которое создало Ремедиос Прекрасную, воображением, которое создает произведение искусства, которое возвращает нам нашу свободу и превращает ее в творение. Однако это магическое воображение будет чем-то большим, чем идеализм, чем простое самообольщение и наивный оптимизм.

Сознание, которое не может воображать, говорит Сартр, которое безнадежно увязло в «реальном», не способно постигнуть еще нереализованные возможности. По Сартру, «акт воображения… есть некий магический акт». Он магический, потому что как по волшебству заставляет появиться воображаемые формы, воображаемые образы, потому что свободное сознание всегда может явить образы в их реальном строении и, следовательно, предоставить воображаемые образы, которые суть реализуемые возможности[163]. Мы знаем, что эти образы существуют, но знаем и то, что они еще не существуют реально. В данном промежутке между реально существующим и тем-что-еще-не-реально содержится осознание (recognition), что нечто отсутствует и что это нечто тем не менее тем или иным образом достижимо. Сартр формулирует данную проблематику как двойственность ничто, как скольжение между двумя типами будущего: реальным будущим и воображаемым будущим. Реальное будущее, как и реальное прошлое, понятно, потому что узнаваемо, потому что это будущее, всего лишь продолжающее то, что оставило после себя прошлое. Это ожидаемое будущее, уже актуальное, поскольку не нужно много воображения, чтобы провозглашать его наступление. Реальное будущее – это штатный режим работы прошлого, это консервативное будущее. Это не то, что нужно вообразить себе, поскольку мы знаем, что оно уже здесь или вот-вот будет здесь. Таким образом, реальное будущее – это своего рода лицемерие, отбрасывание некоторых возможностей, побег от свободы. Чтобы быть свободными, настаивает Сартр, необходимо поставить вопрос об ирреальности. Но, опять же, это по необходимости должно быть сделано сознанием, которое есть сознание о чем-то, которое никогда не перестает сознавать объекты, каковыми еще не обладает, но о которых знает, что они существуют где-то в далеком нереальном.

Здесь можно услышать созвучие с молодым Марксом, Марксом в 1844 году, когда он писал о человеческих «жизненных силах», «страстях» и «стремлениях», о воображении как «природной силе» и о том, как активность сознания, стремление мыслить и воображать отличает нас от животных. То, что мы можем переходить от этих стремлений к активному преобразованию объективного мира, равно как и к преобразованию самих себя, означает, что мы производим себя универсально, говорит Маркс, в отличие от животного, производящего односторонне. Точно так же, как и Сартр, молодой Маркс провозглашает, что эти стремления, эти природные силы, это сознание всегда существуют в отношении к объекту, к желаемому объекту, который находится вовне субъекта и к которому субъект «энергично стремится». Тем не менее за спиной у нас всегда стоит призрак отчуждения, призрак отчуждающей деятельности, мертвящего разделения труда, отупляющей работы, бесконечного каторжного труда и бессмысленных заданий, ничего или почти ничего не значащих для работника, но убивающих воображение и угнетающих творческие силы. Если деятельность сознания не свободна, она ничего не сможет преобразовать. Это будет сознание без своего объекта, говорит Маркс, сознание, которое оказывается «лишь средством к жизни»[164].

В той мере, следовательно, в какой сознание способно воображать, ему необходимо избегать узких пределов и косной фактичности реального мира; ему необходимо быть способным субъективно освободиться от мира отчуждения, от лицемерия, от бытия-в-себе. Сознание, которое есть для-себя, может преодолеть реальное, говорит Сартр, во-первых, посредством «аффективности», во-вторых, посредством «действия», посредством сознательной практики, заполнения пустоты, закрытия разрыва между реальным будущим и воображаемым будущим[165]. Сартр выражается ясно: воображение не является эмпирической силой, измеримой и осязаемой; не является оно и чем-то, что должно быть «добавлено» к сознанию ad hoc. Скорее, воображение есть просто-напросто сознание для-себя, совершенно свободно выражающее себя. Так, воображение создает свой собственный реальный образ: воображаемое. Воображаемое есть другая возможность в существующем, еще-не-существующая реальная возможность. «Любая конкретная и реальная ситуация сознания в мире, – говорит Сартр, – наполнена воображаемым в той мере, в какой она всегда представляет собой выход за пределы реального»[166].

Поразительно, как мало воображения проявило сознание левых за последние десятилетия, как безнадежно оно увязло в реальном, насколько было задавлено лицемерием, как будто бы левые поставили себе целью добиться отмирания не государства, а воображения. Можно гадать: потому ли левые потерпели поражение, что им не хватило силы воображения, или же поражение повредило им воображение, привело к тому, что они были вытеснены из борьбы идей, из возможного воображаемого будущего. Что касается марксизма, я подозреваю, что произошло и то и другое, своего рода негативная диалектика овладела нашими умами, отреагирование – отрицание девелопменталистского духа марксизма, его эволюции как исторической реальности. С другой стороны, некоторые наиболее изобретательные и творческие течения в марксизме возникли в темные и депрессивные эпохи, как реакция на фашизм и войну (Франкфуртская школа), возникли в тюрьмах и в изгнании (Грамши, Вальтер Беньямин, Эрнст Блох). Так как же объяснить это пересыхание потока идей? Как объяснить, что долгий путь марксизма, постоянно обновлявшегося на руинах каждой эпохи, внезапно и резко оборвался? Как представляется, остановка случилась где-то в 1979-1980 году, с приходом Маргарет Тэтчер и Рональда Рейгана, а с 1989 года мы видим обездвиженного калеку, полностью лишившегося воображения, почти поверженного в прах вместе с свергнутыми монументами и разрушенными стенами.

Последовавшая затем капитуляция перед лицемерием, перед прозаической реальностью и откровенное нежелание даже попытаться сделать что-то минимально необходимое, наиболее ярко проявилась на примере одного из самых знаменитых рупоров марксизма, журнала New Left Review, который недавно можно было поздравить (или выразить сочувствие) в связи с полувековым юбилеем. Нехватка воображения, презрение, выражаемое по отношению к скромным росткам новых возможностей, без лишнего шума созревающим в мире, навязчивая идея расчистить политический ландшафт для глобальных оппозиционных сил (никак не менее!) – все выдает косный и мелочный цинизм, которым журнал довольствуется: «Пристальное внимание к развитию существующего сегодня капитализма остается главной задачей такого журнала, как NLR» – так там провозглашается[167]. Мол, так как «сформировавшихся тотальностей» сегодня не существует, давайте забудем о любой тотализации в процессе самоформирования. Первейшая и главнейшая задача – простое эмпирическое исследование, мониторинг перебоев глобальной системы, трезвый и хладнокровный анализ капиталистических махинаций, упоение беспристрастной критической негативностью[168]. Все это являет собой худшую сторону марксизма, робкую и никчемную разносторонность, без будущего, без надежды, без надежды пробудить надежду, без отличительных качеств, которые можно было бы передать кому-то. Единственное, что интересует данное издание – это самовоспроизведение, поддержание в неприкосновенности элитного внутреннего круга.

Если марксизм желает и дальше вести проигранную игру, именно так ему и надо поступать, именно как New Left Review поступает, как журнал, отражающий не будущее марксизма, а только его прошлое – мертвое прошлое. Будущее марксизма находится в руках не «официальных» марксистов, а тех, кто пришел извне, кто не отравлен ни сектантством, ни стремлением к чистой теории, к самой чистой из всех самых чистых. Будущее марксизма находится в руках оппозиционных социальных движений, связано с еще невиданными практиками, которые должны изменить формат борьбы, потому что прошлые ее формы уже давно проиграны, давно не стоят усилий. Будущее марксизма связано с марксизмом, который забыл о прошлом и не так уж интересуется анализом настоящего, потому что уже вообразил будущее – уже работает над построением будущего, для себя и сам по себе. Этот марксизм делает единственное, что он может делать в БЕЗВЫХОДНОЙ ситуации: он берется за дело, он пускает в ход воображение, снова и снова, он экспериментирует здесь и там, он рискует и говорит на языках, которые только что изобрел. Его приверженцы и бунтовщики могут не называть себя марксистами и даже коммунистами; но их активность и ангажированность, их противозаконная субверсивность и открытый радикализм, их желание автономии, самоуправления и групповой практики, желание сообщества, которое живет тем или иным образом посткапиталистически, – все это так или иначе делает их лучшими марксистами, чем кто бы то ни было другой. Это приводит к тому, что они становятся «самыми плохими архитекторами и наилучшими пчелами».

Это выражение, принадлежащее, конечно, самому Марксу, содержится в начале главы «Процесс труда» первого тома «Капитала». Маркс говорит тут о производстве, о потреблении рабочей силы в процессе труда, о воздействии человека на природу, о задействовании принадлежащих телу человека «естественных сил», о присвоении вещества природы в форме, пригодной для человеческих потребностей. Но, как указывает Маркс, «мы не будем рассматривать здесь первых животнообразных инстинктивных форм труда». Здесь мы имеем дело со сложной и развитой формой труда, таким актом производства, который можно представить (imagine) себе до начала процесса труда и появления его продукта. Маркс выражается так: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально»[169].

Человек, говорит Маркс, не только изменяет форму того, что дано природой; он кроме этого осуществляет свою цель в данном природой. И такую цель мы осознаем, это является условием способа нашей деятельности. Вследствие этого как вид мы становимся архитекторами собственной судьбы, собственной телесной и умственной формы, создаваемой сначала в воображении, как план и замысел, и только после делаем ее эмпирическим фактом и реальностью. Паук может посрамить некоторых ткачей, говорит Маркс, а пчела своими восковыми сотами – некоторых строителей или архитекторов. «Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала, – пишет Маркс, – отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове». Так что даже самое примитивное человеческое воображение превосходит воображение животных, мы можем реализовать даже самые незначительные свои представления. Даже самые плохие архитекторы – а если мы посмотрим на наши города, то увидим много их произведений! – могут создать то, что пчела в принципе создать не может. Маркс, коротко говоря, выделяет и высоко ценит созидательную силу человеческого интеллекта, его способность формулировать абстракции, изобретать сценарии будущего, постигать вещи своим плодотворным воображением, прежде чем воплотить их в реальность. Мы постоянно делаем это в процессе труда на капиталиста, но почему же не делаем этого в политической жизни? Что случилась даже с самыми плохими архитекторами левых?

Те, кто берется за создание иных типов коллективности, иных, не основанных на прибыли, денежных систем, иных способов сельской жизни, иного существования в оккупированных городских зданиях, те, кто построил свои жилища рядом с жилищами других, а возможно даже перестроил весь район, те, кто разрабатывает то, что Иван Иллич называет «инструменты доброжелательства», кто пытается вообразить иную судьбу, чем указанную сверху, от тех, кто говорит, что надо ждать, – вот кто архитекторы нового общества, нового марксизма будущего. Для этих людей теоретические споры означают в конечном счете практическое экспериментирование, выработку альтернативной социальности в рамках доминирующего общества, революционных реформ, соединяющих воображение и практическую волю, некое переформатирование революции или по крайней мере означают жить революцией сегодня. Они не ждут пассивно правильного момента, когда условия и противоречия созреют или полностью разовьются; не ждут пассивно, когда произойдет Большой Взрыв Революции; они создают его в постоянном процессе экспериментирования и усовершенствования. Часто эти люди не являются адептами всеобщего восстания, а могут и вообще не поддерживать его; скорее, они включаются в своего рода прогрессивную политическую радикализацию собственного восприятия жизни. Они понимают что к чему, ловят на лету информацию о других подобных экспериментах, пробуют делать нечто подобное, что-то отбрасывают, что-то берут себе. Когда сознанием овладевают идеалы освобождения – вот в чем самая суть антикапитализма. Если мы оглянемся вокруг сегодня, то увидим, что такие светлые зоны и острова возможности, малые планеты, вращающиеся вокруг больших, возникают почти повсеместно; они пытаются придать новую цель жизни, изобрести новое понимание возможного и необходимого, всего того, что основано на активном использовании автономных витальных сил.

Маркс со всей ясностью заявляет, что воображение – это витальная сила; сила воображения, значение интеллекта в постижении и анализе – это витальная сила, которой обладают только люди; действие, телесная сила, сознательное применение физической силы – это тоже витальная сила; сотрудничество – люди работают вместе, на основе выработанного коллективно плана, используя всю умственную и физическую энергию, – это тоже, по Марксу, витальная сила. Силы жизни суть источник магии, осязаемой посюсторонней магии. Маркс ясно указывал, откуда берется магическая сила изменяющей мир политики: она может появиться только вследствие освобождения этих коллективных витальных сил. Новая сила возникает, говорит Маркс, когда многие силы сливаются в одну; новая общественная сила развивается, когда много рук участвуют одновременно в выполнении одной и той же общей операции[170].

Интересно отметить, что Маркс на самом деле считает сознательно разрабатываемый человеком замысел и тем, что высвобождает, и тем, что поощряет нашу «жизненную энергию». Фактически, по Марксу, предвидение и воображение, сознательная цель – и цель сознания – это «естественное» добавление к более инстинктивным, спонтанным импульсам, к страстям, общим для людей и животных, а на самом деле и для растительного мира. (Видение, сходное с живописью Вифредо Лама, где человеческий, животный и растительные миры сливаются в блистательном единстве.) Так Маркс, с одной стороны, хочет подчеркнуть роль человеческого воображения, нашу роль как архитекторов собственной судьбы, как безусловную действующую силу изменений, как в высшей степени разумных существ, совершающих прыжок в царство свободы; но, с другой стороны, равным образом предполагается, что мы не должны отказываться и от наших инстинктов, нашего «пчелоподобного» образа действий, от спонтанной апроприации и реапроприации нашего чувственного бытия. В будущем коммунистическом обществе, на любом этапе его развития, архитектор и пчела должны найти единство, должны сосуществовать, должны вообразить контр-общество среди медовых сот.

То, что демократическое общество должно быть создано и организовано согласно рациональному (conscious) плану, в ходе коллективных усилий, первоначально разработанных в воображении, имеет колоссальное значение. И одновременно Маркс отдает себе отчет: то, что он называет «подлинной жизнью» – которая в его понимании возможна только в обществе, в котором индивидуальность «полностью развилась», – означает новизну и случайность, спонтанность и органический рост, теплую открытость, а не холодную рутину. Следовательно, люди не только в мышлении, говорит Маркс, утверждают себя в предметном мире, но совершают это – и по необходимости совершают – «всеми чувствами»[171]. Любое чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности или притупившееся вследствие бессмысленного повторения, обладает, по Марксу, «лишь ограниченным смыслом». Человек должен «всесторонним образом» присвоить свою сущность и свое отношение к другим в мире[172]. Чувства должны стать «органами его [человека] индивидуальности» и «непосредственно в своей практике стать теоретиками». Только общество, которое полностью развилось, провозглашает Маркс,

производит богатого и всестороннего, глубокого во всех его чувствах и восприятиях человека. Мы видим, что только в общественном состоянии субъективизм и объективизм, спиритуализм и материализм, деятельность и страдание утрачивают свое противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в качестве таких противоположностей; мы видим, что разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей[173].

Одно из главных препятствий, стоящих на пути свободной реализации наших жизненных сил, – это общество, которое не только создает бессмысленную работу, но и организует эту работу посредством в высшей степени детализированного и фрагментированного разделения труда. Капиталистическое разделение труда, за последние годы распространившееся на всю планету, стало технологически столь развитым и сложным, что большинство трудящихся сегодня функционируют как всего-навсего придатки машин, конвейеров, кассовых аппаратов, компьютерных терминалов всевозможных форм и размеров; эти машины или заставляют людей трудиться дольше и быстрее, или лишают их работы. Это разделение труда, говорит Маркс, вынуждает каждого рабочего «употреблять на свою функцию лишь необходимое рабочее время, вследствие чего создаются совершенно иные… непрерывность, единообразие, регулярность, порядок»[174]. В результате человек становится мелкой шестеренкой в могущественной управленческой и производящей машине; отдельным и специализированным исполнителем, чья деятельность, как правило, сводится к обеспечению прироста капитала, непрерывности товарного потока и увеличению прибыльности. Непрерывное внедрение достижений науки различными фракциями капитала приводит к превращению человека в «живой» постоянный капитал, в биологический мертвый труд и каждый день укрепляет это подчинение; течение дней превращается в медленную смерть, невосстановимое телесное изнашивание. И даже высокооплачиваемый труд высокопоставленных работников предполагает такое детальное разделение умственного труда, что он становится практически столь же мертвящим, столь же бессмысленным, как и разделение в области ручного труда. И только солидный чек в конце месяца притупляет ощущение пустоты.

Маркс знал, почему капиталистическое разделение труда является столь калечащим и изнуряющим: «Непрерывное однообразие работы ослабляет напряженность внимания и подъем жизненной энергии, так как лишает рабочего того отдыха и возбуждения, которые создаются самым фактом перемены деятельности»[175]. Но проблема, считал он, не столько в разделении труда per se; разбить процесс выполнения задачи на этапы, чтобы сделать работу более эффективной, лучше скоординированной и в пространственном и во временном отношении – это не такая уж плохая идея. Что здесь плохо, так это та нерациональность, с которой она сегодня реализуется, и, в частности, то принуждение, которое подразумевает: огромная масса людей вынуждена заниматься или изнуряющим физическим трудом или рутинным умственным, в то время как незначительное меньшинство монополизирует квалифицированный труд, доминирует в областях, связанных со знанием и компетенцией и преуспевает благодаря этому доминированию и монополизации. Данное разделение труда порочно в том смысле, что реальная возможность облегчения рабочей нагрузки, справедливого распределения тягот, трансформировалась в свою диалектическую противоположность, в систему репрессии и монотонности, однообразного, и постылого труда. Труд как средство для человека предвещает превращение человека в средство.

В идеальном воображаемом государстве новые технологии и разделение труда будут способны освободить нас от отупляющей работы; в реальности же они становятся «чуждой властью», приводящей рабочую силу в лихорадочное движение, подавляющей подлинную субъективность, знаменуя собой «реальное подчинение» жизни власти капитала. Здесь даже облегчение труда посредством технологии становится «средством пытки, потому что машина освобождает не рабочего от труда, а его труд от всякого содержания»[176]. Труд становится, иными словами, пустым и отупляющим, по крайней мере для большинства. Отсюда следует: какая-либо реальная свобода может быть достигнута только в таком альтернативном типе социума, где разделение труда будет не отменено, а нейтрализовано, социализовано, где человек будет периодически менять область деятельности, что позволит ее разнообразить и очеловечить. Возможно, самым главным является отказаться от интенсивной однообразной деятельности как таковой, сделав целью производства не технологии и разделение труда, а свободное время и уменьшение трудовой нагрузки. Действительно, самое главное в этом отношении у Маркса то, что он рассматривает время как наш самый ценный актив, как потенциально неисчерпаемый источник общественных благ, как нечто слишком важное, чтобы тратить его впустую. «Свободное время», следовательно, жизненно важно для полного развития индивида, для самораскрытия, для расширения возможностей человека, а также для создания и существования более совершенного общества. Коммунистическое общество – это такое общество, где время будет освобождено, где его члены сами будут распоряжаться им и где наша «вторая жизнь», жизнь вне рабочего места, станет нашей «подлинной жизнью».

Такие утопические стремления приобретают по-настоящему отчетливую аналитическую конкретность в Марксовых «Grundrisse», например в большой «Главе о капитале», написанной между серединой января и началом февраля 1858 года. Здесь Маркс включает в свои рассуждения историчность: его «вера» в утопическое «может быть» зависит от того, что будет. Возникновение коммунизма станет следствием «полного развития» капитализма, исторического развития его производительных сил. Возможность нашего освобождения от труда, говорит Маркс, появляется тогда, когда живой труд материализуется в машинах и когда «технологическое применение науки» целиком определяет производительный характер капитала. Когда в мире труда доминируют машины, когда мы становимся лишь придатком новых технологий, когда эти технологии «отстраняют» людей от «непосредственных форм» труда, так что мертвый труд определяет цену живого труда (а не наоборот), тогда и только тогда, говорит Маркс, новая эра станет возможной[177].

Но по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства становится менее зависимым от рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффективность), не находятся ни в каком соответствии с непосредственным рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят, скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству[178].

Этот прогноз, скорее всего, уже сбылся. Это «полное развитие» продуктивных сил сегодня то, что есть, а не то, что будет. Мир, который Маркс описывал длинными февральскими зимними ночами – это, скорее всего, наш мир сегодня. Общество, в котором человеческая изобретательность, воображение, научные знания, жизненные силы человеческого мозга и рук оказались объективированы в постоянном капитале, в капитале, который, по-видимому, правит нами, это общество, скорее всего, и является обществом, в которым мы ныне обнаруживаем себя. Мы построили общество, которое поработило нас: мы буквально стали самыми плохими архитекторами. Наше великолепное воображение объективировалось в чуждую нам силу; наш «всеобщий интеллект» – коллективно накопленные силы интеллектуального труда, наших великолепных врачей, ученых и мыслителей – обрек нас на мир, погруженный в кризис, в нищету и истощение, в эксплуатацию и депрессию. Всеобщность и объем наших огромных знаний, говорит Маркс, низвели нас до состояния беспомощности[179]. И все же несмотря на все это, казалось бы вопреки фактам, Маркс прозревает теплое течение будущего, магическое может быть. Каким-то образом он совершает основанный на воображении экзистенциальный прыжок от катастрофической материальной реальности к своего рода почти сартровской ирреальности: на чуть более чем десяти страницах «Grundrisse» Маркс демонстрирует имманентные возможности в мире, ставшем грандиозной формой постоянного капитала, имманентную возможность мира, где главная ценность – это больше не физический труд, а умственный, нематериальный труд, описывает мир когнитивного, не связанного со специализацией капитализма, а не мир индустриального материального капитализма[180].

Марксов реализм здесь является магическим в том смысле, что он не просто анализирует то, что действительно существует; он предполагает непредвиденное, предвосхищает и закладывает основы понимания потенциальных преобразований, уже содержащихся в измененной форме в действительности. Его воображение создает уже собственный образ, воображаемое коммунистическое будущее, вероятно с собственной Воображаемой партией, в которую входят рабочие, более не работающие, «отделенные» от работы, чья «непосредственная форма» перестала быть «великим источником богатства». В этот момент, говорит Маркс, «рабочее время перестает и должно перестать быть мерой богатства, и поэтому меновая стоимость перестает быть мерой потребительной стоимости. Прибавочный труд рабочих масс перестал быть условием для развития всеобщего богатства». Отсюда Маркс делает несколько выводов – непростых выводов, – оставляя и нам соблазнительную возможность делать собственные выводы.

Сначала он указывает, что «рушится производство, основанное на меновой стоимости, и с самогó непосредственного процесса материального производства совлекается форма скудости и антагонистичности». Дебаты вокруг концепции когнитивного капитализма поставили вопрос: как «классический» марксистский закон стоимости, теория стоимости, сформулированная Марксом в «Капитале», оказалась неподходящей для описания роста нематериального труда, то есть высокотехнологичных, высоко прибыльных, основанных на науке и информации типов деятельности, приобретших в рамках экономики в целом собственную динамику образования стоимости, причем такой, которую лишь в незначительной степени можно запасти, рассчитать, формализовать или объективировать. Поэтому, скорее всего, мало оснований сомневаться в том, что говорит Горц об этом.

Оказание услуг и нематериальный труд становятся господствующими видами труда, а материальный труд, напротив, оттесняется на обочину производственного процесса или просто перемещается в страны с более дешевой рабочей силой. И хотя без этого труда по-прежнему не обойдешься, а в количественном отношении он продолжает составлять львиную долю, он тем не менее становится подчиненным моментом производственного процесса. Сердцевиной создания стоимости становится нематериальный труд[181].

Другие авторы, например Дэвид Харви, убедительно показали, как продолжающееся и расширяющееся накопление капитала в последние пару десятилетий отмечено такими чертами, как тенденция к изъятию, выводу активов, расхищению общественного достояния, его захвату посредством приватизации, корпоративного мошенничества, рискованной игры на фондовой бирже; не фиксируется никакого стремления инвестировать в живой труд на реальном производстве[182]. Все эти исследователи показывают или, по крайней мере, из их анализа вытекает, что живой труд является таким видом труда, которому грозит полное исчезновение. Маркс тоже говорил об этом:

Труд выступает уже не столько как включенный в процесс производства, сколько как такой труд, при котором человек, наоборот, относится к самому процессу производства как его контролер и регулировщик… Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним. В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы[183].

Позиция Маркса в «Grundrisse» – это позиция оптимиста, радостно потирающего руки в ожидании созревания «материальных условий для того, чтобы взорвать эту основу». Он видит мир, который «исключает труд», который вращается вокруг «мертвого труда», вокруг производства социальной жизни под контролем «всеобщего интеллекта», видит мир, беременный своей противоположностью, мир как «движущееся противоречие». Поскольку, говорит он, сокращается время «необходимого труда» и поскольку существуют материальные условия и составляющие для создания «условий для общественного свободного времени, для сведения рабочего времени всего общества к все сокращающемуся минимуму и тем самым – для высвобождения времени всех [членов общества] для их собственного развития». В конечном счете – напоминает Маркс своим читателям, реальное богатство это не распоряжение прибавочным трудом, но «созидание – за пределами необходимого рабочего времени – большого количества свободного времени для общества вообще и для каждого члена общества»[184]. Не рабочее время, а свободное время является, по Марксу, мерой реального богатства, время, свободное для занятия искусством и наукой, время для досуга и образования, а не для праздности. Свободное время представляет собой «как досуг, так и время для более возвышенной деятельности», и то и другое «превращает того, кто им обладает, в другого субъекта»; так можно себе представить, говорит Маркс, «формирующегося человека». И однако – nota bene – говорить о «действительно свободном труде», т. е. труде композитора, артиста, писателя и других формах «индивидуальной самореализации» – «ни в коем случае не означает, что этот труд будет всего лишь забавой, всего лишь развлечением, как это весьма наивно, совсем в духе гризеток, понимает Фурье. Действительно свободный труд, например труд композитора, вместе с тем представляет собой дьявольски серьезное дело, интенсивнейшее напряжение»[185].

Любой участник любого альтернативного проекта сегодня – в Тарнаке и в Рио, в banlieue и в bidonville, при захвате пустующей земли и нелегальной «оккупации» – слишком хорошо знает, что отказ от формальной работы, «свободный труд» неизбежно оказывается дьявольски серьезным делом. Участие влечет за собой затраты времени (многих и многих вечеров!), небезопасность влечет за собой сомнения, нехватка ресурсов требует интенсивного напряжения. Не подлежит сомнению, что «высвобожденное время не означает отдых, – говорит Невидимый комитет. – Свободное от работы время, время простоя, время пустоты или страха пустоты – все это имеет отношение лишь к миру работы». И напротив, когда у нас будет свободное время, «не будет времени, которое нужно заполнить, а будет высвобождение энергии, не сдерживаемой никаким “временем”»[186]. В свободное время случается сартровский прыжок к свободе, появляется ответственность, которую человек должен взять на себя, чтобы утвердить свою свободу. Мы одни ответственны за смысл ситуации, в которой живем; мы одни придаем смысл нашему миру. Ответственность тяжела: мы делаем сознательный выбор, чтобы освободить себя, чтобы довериться себе, а затем должны принять ответственность за сделанный выбор. Тем не менее эта ответственность не имеет ничего общего и не должна иметь что-то общее с буржуазным или неолиберальным представлением о персональной ответственности, об ответственности за то, что кто-то тебя эксплуатирует. Коммунистическая ответственность, напротив, означает ответственность за самоутверждение, а не за самоосуждение.

Во сне время претерпевает странные трансформации; перестает быть линейным, скачет, сжимается и распадается. События происходят раньше срока или одновременно, без всякой рациональной последовательности и постигаемого разумом временно́го порядка. Все становится похоже на роман в духе магического реализма – который начинается с конца и потом ведет повествование от окончания к началу, рассказывая свою историю как диковинную хронику, которая прозревается. Марксистская утопическая мысль должна ныне перенять эти особенности, стать хроникой прозреваемого возможного мира, такого мира, в котором свободное время не тратится впустую, как рабочее время, но к которому относятся дьявольски серьезно, с предельным вниманием, как к величайшему акту нашего воображения. Есть два варианта этой парадигмы прозреваемого возможного мира: хроника смерти или хроника жизни, реальное будущее с одной стороны, воображенное будущее – с другой. Иными словами: общество «посттруда», в котором создание богатства более не связано с работой по найму, содержит в себе возможность и понятного будущего, полного угроз, и ирреального будущего огромных возможностей; и ни один из вариантов не совпадает вполне с теми, которые Маркс предсказывал в «Grundrisse».

Капиталистическое общество «посттруда», наше реальное будущее, представляется не столько обществом, где труд является потребностью экономической, сколько таким, где труд выступает идеологической и политической необходимостью, связанной с сохранением стабильности и легитимности системы работы без работников, обеспечивающей то, что работники (и бывшие работники) остаются потребителями и тем или иным образом «приемлют» мир нематериального труда. Здесь и коренятся опасности: прежде всего та, что желание иметь больше свободного времени, стремление работать меньше (разделяемое, как представляется, сегодня многими работниками) будет использовано против самих же работников, в качестве предлога для разобщения людей, характерного для неолиберального государства, предлога для пропаганды стратегий «самопомощи» как формы самовоспроизводства и самоэксплуатации, как средство социального контроля: «Мы все – предприниматели!» Другая опасность состоит в том, что безработица, постоянная угроза потери работы, временная и неквалифицированная работа, временные контракты и сдельщина, работа, получаемая спорадически и низкооплачиваемая, приведут к возникновению никогда не исчезающей и в высшей степени неконфликтной массы трудящихся, которых предприниматели смогут легко нанимать и легко увольнять в зависимости от колебаний циклов деловой активности. Так на горизонте появляется то, что Маркс называл «промышленная резервная армия»: прекаризация становится ключевым словом для обозначения «относительного перенаселения» сегодня, покорной массы трудящихся, возникающей в ходе процессов накопления капитала[187].

Относительное перенаселение означает не что иное, как огромную массу частично или мало занятых работников, скорее всего работающих неполный день, или по требованию, или самозанятых, находящихся на временном контракте или участвующих в программе, вынуждающей браться за любую работу – всех тех, кто позволяет официальной статистике занятости выглядеть не так плачевно, как она должна выглядеть на самом деле. Этими людьми занимается постоянно растущая «индустрия персональных услуг», ставшая даже еще более безжалостной и агрессивной, когда на ее основе возникли бюро временной помощи и фирмы-подрядчики, координирующие распределение временной рабочей силы, предложение и спрос на которую зависят от произвола компаний, специализирующихся на аутсорсинге и урезании расходов. Агентства по временному трудоустройству позволяют потерявшим работу начать новую карьеру, меняя занятия. И не только количество людей, имеющих лишь временную работу, выросло в огромной степени, сам бизнес по временному трудоустройству является бурно развивающейся индустрией. (Manpower Inc., к примеру, – это сегодня международная компания с оборотом в миллиард долларов и самое большое в мире агентство по подбору персонала; кроме того, формально она самый крупный работодатель в США, устраивающий на условиях аутсорсинга 800 000 человек в год. И, наконец, имея 4100 офисов в 82 странах, Manpower каждый год связывает 1,6 миллиона человек с 25 000 бизнесов по всему миру.)

В феврале 2010 года США имели гигантскую черную дыру глубиной в 10 миллионов рабочих мест. Это то их количество, которое понадобилось бы для возвращения экономики к «респектабельной» цифре в 5 % безработицы, вокруг которой она в основном колебалась до того, как начался текущий спад. С учетом роста населения и того, что все больше и больше людей приходит на рынок труда, в США понадобится создавать около полутора миллионов рабочих мест в год – примерно 125 000 в месяц, – чтобы не погружаться все глубже в эту черную дыру[188]. Но даже если каждый месяц будут создаваться 600 000 мест (это в два раза больше, чем в 1990-е), все равно понадобится два года, чтобы заполнить такую зияющую пустоту. Как скажут вам даже наименее критически настроенные неолиберальные экономисты, это темпы роста, которые не наблюдались с 1960-х – иными словами, темпы, которые практически невозможны, тем более в экономике, в которой прогнозируется нулевой рост в обозримом будущем. Перспектива нулевого роста является практически неизбежной и для Европы, и на континенте с тревогой ждут такого развития событий. Во Франции сегодня 10 % населения являются официально зарегистрированными безработными, это около 2,8 миллиона человек (данные МОТ, декабрь 2009 года); каждый месяц к этому количеству добавляется 100 000. В Великобритании официально зарегистрированы 2,4 миллиона безработных (почти 8 % населения) и еще 1,4 миллиона работают по временным контрактам.

И все же эти угрозы несут с собой и определенные возможности и даже поистине революционные возможности. Здесь мы и встречаемся с воображенным будущим, нашим возможным состоянием мечты и прозреваемой жизни. В Великобритании 85 % людей, трудящихся неполный рабочий день, не хотели бы перейти на полную занятость, и многие отказываются работать сверхурочно, предпочитая сокращать количество времени, проведенного на работе, работать меньше за меньшие деньги, а жить поэтому чуть лучше. Призыв «Travailler plus pour gagner plus» теперь звучит как странный пережиток другой эпохи; «travailler moins, vivre mieux»[189] кажется больше соответствующим Zeitgeist’у. (Маркс, между прочим, всегда считал этот принцип «основополагающим императивом».) В период кризиса первое, что делают хозяева, – сокращают рабочие места еще быстрее, чем в благоприятное время. Наша первая реакция как работников на это: «Черт возьми, увольнения, сокращения зарплаты, неполная рабочая неделя…» Этот сценарий описан в до сих пор сохраняющей свою ценность книге «Travailler deux heures par jour», выпущенной французским коллективом «Adret» («Солнечный склон») в кризисные 1970-е. В одной из глав Шарли Бояджан, молодой рабочий обувной фабрики в Романе, вспоминает события на этой фабрике в конце 1974 года, когда начали проявляться первые последствия нефтяного кризиса. Прежде всего, для сокращения издержек брутальная сорокавосьмичасовая рабочая неделя, когда восьмичасовая смена начинается неделю с утра, неделю после обеда и неделю в ночь, была сокращена до 40 часов, потом до 32 и, наконец, до 24 часов. Сперва людей беспокоило, пишет Бояджан, неизбежное снижение заработков. Что делать? Как с этим справиться? Катастрофа! Но потом, говорит Бояджан, мало-помалу, по мере того как проходила неделя за неделей, все рабочие заметили, как что-то меняется. Те, кто был до предела измотан, начали чувствовать себя лучше, больше общаться с товарищами, оживать. Кроме того, начал снижаться уровень агрессивности, а дружеские отношения укрепляться. «Именно тогда, – пишет Бояджан, – люди стали спорить, поскольку каждый стал больше говорить… Когда вы меньше работаете, вы больше обсуждаете работу… Люди стали поддерживать политическую дискуссию о действительно важных вещах, когда кто-то начинал ее»[190]. Через некоторое время те рабочие, которые пытались компенсировать снижение своих заработков, работая au noir[191], перестали этим заниматься, предпочтя проводить время с семьей, «заново учась жить», учась отдыхать, говорит Бояджан. После конца рецессии многие рабочие на фабрике не хотели снова работать полный рабочий день. Проблемы труда стали интересовать их с политической точки зрения, они обнаружили нечто, что профсоюзные активисты еще не поняли, за что не призывали бороться. Вот к каким последствиям привело сокращение рабочего дня, пишет Бояджан. А представьте, что это обычный порядок вещей. Представьте, говорит он, «что вы работаете два часа в день?» «Важно уже сегодня думать об этом, хотя, конечно, это пока отдаленная перспектива».

Тогда, может быть, кризисы – это благо, а не зло? Тогда, может быть, мы должны воспользоваться ими для сокращения времени труда и потребления и позволить ситуации стать еще более взрывоопасной? Может быть, в период кризиса, который, похоже, будет только углубляться и никогда не кончится, мы можем заново научиться тому, как жить не работая, как это сделали Бояджан и его товарищи? В Соединенных Штатах люди, которым между двадцатью и тридцатью, у которых есть диплом колледжа, сегодня, по-видимому, учатся «беззаботности», умению менять работу по собственному желанию; они заново оценивают свой карьерный выбор, как и понятие карьеры в целом, потому что они достаточно умны, чтобы понимать – у них, возможно, больше не будет ничего, стоящего названия «карьера». Поскольку отсутствие работы теперь в значительной мере перестало быть в США чем-то стигматизирующим (благодаря тому, что столь многие являются безработными), жизнь без работы теперь не рассматривается как личная катастрофа. Фактически почти везде есть целое поколение людей между двадцатью и тридцатью, часто это цветные, нередко молодые люди, живущие в депрессивных районах, которые знают, что у них никогда не будет постоянной работы. Они понимают, что никогда не смогут рассчитывать на пенсию, на «право на труд», потому что знают, что все это для них является фикцией, реализмом без магии. Не считают они себя и людьми с «нестабильной занятостью», неким «прекариатом», поскольку не идентифицируют себя через работу, через то, где они «трудятся».

Возможно, в период кризиса у нас есть шанс выработать альтернативные программы выживания, какие-то иные методы, посредством которых мы сможем не столько «зарабатывать на жизнь», сколько жить своей жизнью. Возможно, у нас есть шанс снизить свою зависимость от работы, а то и вовсе отказаться от нее и тем самым разрешить парадокс, формулировка которого восходит по крайней мере к Максу Веберу: труд чрезвычайно высоко ценится в нашей культуре, но одновременно рабочие становятся ненужными; мы ненавидим свою работу и своего босса, ненавидим рабское подчинение, которое от нас требуется, и ничтожество задач, которые должны решать, и одновременно любой ценой стремимся сохранить работу. Мы не видим иной возможности определить себя, кроме как через работу, через то, как зарабатываем средства на жизнь, через свою «гордость», что нашли работу. Возможно, мы находимся в точке, в которой можем переступить через край, «освободиться», как говорил Маркс, по собственной воле совершить прыжок и открыть другие грани самих себя, другие способы восполнить пустоту, заработать немного денег, поддержать свои честь и достоинство и достичь того, что Горц называет «скромное изобилие». Возможно, пришло время строить политику вокруг нерабочего времени. Возможно, через отрицание у нас есть шанс создать толику хаоса, отказавшись от работы, превратить абсентеизм в позитивный метод, в волю к борьбе за другой тип работы, при котором потребительная стоимость победит меновую. Если капиталисты могут жить без рабочих, то пришло время рабочим понять, что они могут жить без капиталистов, что могут придумать, как работать без капиталистов и даже – работать без государства. Как жить в мире без работы? Как быть с огромной массой безработных, частично и временно работающих людей, которые не являются членами какого-либо сообщества, которые не идентифицируют себя с каким-либо классом, не говоря уж о том, что они разобщены и с другими такими же людьми? Как повлиять на них и включить в экономику солидарности, создаваемую посредством необузданного воображения и огромных практических усилий?

Мы по-прежнему слышим голоса левых, которые призывают к полной занятости, чей лозунг по-прежнему – достойная работа за достойную плату и достойные социальные льготы. Я не уверен, что это то, к чему сегодня стоит призывать. Сегодня достойная работа – это редкое исключение, настолько редкое, что фактически разумнее ее считать уже несуществующей. Те левые, кто думает иначе, ставят не на ту лошадь, направляют свои усилия не в ту сторону, идут назад, а не вперед, идут в направлении, которое, пожалуй, более утопично, чем мечта об обществе свободного времени. Настал момент изменить траекторию, изменить ход игры, трансформировать капиталистическую «бизнес-этику», требующую сокращать людей, в смелую социальную этику, которая положит конец капитализму.

Среди разных типов субверсивной чувственности одним из самых могущественных и фундаментальных является чувственность поэтическая. Я пишу об этом ближе к завершению «Магического марксизма», поскольку, возможно, никогда мы еще не жили в столь непоэтичную эпоху, как наша, в эпоху, которая низводит все неутилитарное на уровень гаражной распродажи, высылает его на далекие задворки мира, у которого единственным источником вдохновения является вульгарная опора на «факты». Одной из причин этого предания забвению поэтической чувственности и ее относительной маргинализации в социальной жизни является, может быть, то, что втайне власть боится поэзии, что ее так или иначе обескураживает подрывная, магическая энергия поэтической мысли и поэтического действия. Вслух она смеется над поэзией. Втайне, про себя, она относится к поэзии с подозрением, поскольку та говорит на языке, который власть вряд ли понимает, действует таким образом, который власть с трудом может постичь. Поэзия обитает в некой необычной области, недоступной власти; она пробуждает чувства, прикасается к бытию, говорит на странном языке. И иногда она прекословит власти своим особым, эфемерным голосом, с силой духа, которую невозможно обуздать, которую никогда нельзя до конца усмирить – сколько власть ни пытается. Мечта и действие приходят к гармоническому единству в поэтическом акте, в моменте поэтического, и это с определенностью молнии приводит к некоторым последствиям…

⁂

Однажды ранним летним утром 1926 года поэт-марксист Анри Лефевр маршировал по Франции вместе с пехотной частью, в которой проходил службу; в благоуханном июльском воздухе раздавалась строевая песня. Вместо того, чтобы петь вместе со всеми ее припев, Лефевр повторял про себя: «Летнюю зарю заключил я в объятья…»[192] Внезапно, говорит Лефевр, «в десяти шагах впереди, на обочине, я увидел красивую бабочку, у которой отсырели ее розовые крылышки и она не могла лететь. Я выбежал из строя, бросился к ней, очень осторожно взял и перенес на пригорок». Через мгновение в спину Анри уперся приклад сержанта. Потом заорал капитан, ехавший на лошади: «Chasseur[193] Лефевр! Восемь суток гауптвахты!» «Этот юнец проявил себя как опасный подрывной элемент… кроткий мечтатель, спаситель бабочек… интеллектуальный анархист»[194]. Вскоре молодой Анри отбывал свое «строгое наказание» в одиночной камере. Валяясь там, он обдумывал это происшествие, ставшее сильной романтической метафорой в его замечательной, толстой, как пара кирпичей, двухтомной автобиографии «La somme et le reste». Он не жалел тогда ни о чем, пишет Лефевр, не жалел о «символическом жесте спасения живого символа поэзии». И все-таки он был в ярости, потому что мог показаться слабым, кротким, хуже того – показаться мечтателем. И тогда Лефевр поклялся себе, что станет «более умелым» воином, станет тверже и практичнее. Если он и мечтал, «это было субверсивное применение новой науки», писал Лефевр. «Я стал… точным, реалистичным, революционным». Так что если позднее он стал читать Клаузевица и вскоре задумал написать книгу под названием «Человек и солдат», то «обязан он всем этим бабочке и грубияну-капитану»[195].

Но вскоре, хотя Лефевр понимал, как важна такая твердость для любого левого и революционера, он также осознал, что она противоречит его сущности: он не был холодным и реалистичным мужем науки. В бытность задиристым подростком, задолго до военной службы, юный Лефевр ловил бабочек на Пиренейских лугах близь родного города Наварна; как рядовой активист, он знал, что всегда останется мечтателем, который живет, чтобы спасать бабочек. Бабочки, коротко говоря, так же непостоянны и легки, как и сам Лефевр, они невесомы и беззаботны, они порхают, чтобы опылять цветы, чтобы оживать на солнце в середине лета. И в самом деле, бабочки символизируют дух магического марксизма, который возникает то там, то здесь, который свободен, который раскрывается в тепле, при естественном освещении.

Бабочки – это активные днем создания, ориентирующиеся по запахам, парящие по ветерку в поисках нектара. Некоторые их виды мигрируют и могут преодолевать огромные расстояния, порой тысячи миль, взмахивая крыльями или планируя (как, например, данаида монарх, курсирующая между Калифорнией и Мексикой) и ориентируясь по солнечному свету и теплу. (Когда небо закрыто облаками, они ориентируются по поляризованному свету.) Кроме того, многое у бабочек не поддается научному объяснению: действие их крыльев, их движения с трудом могут быть описаны с позиций традиционной аэродинамики. Бабочки «танцуют» с разным ритмом, используют разные способы парения и пикирования, разные системы поэтики, выходящие за рамки науки ньютоновского типа. Конечно, бабочкам не угнаться за птицами и летучими мышами; но хотя движения их крыльев и перемещения могут показаться хаотическими, это не так: просто бабочки избегают лететь вперед по прямой, избегают равнонаправленного прямолинейного движения.

Говорят, что бабочка символизирует человеческую душу, что если бабочки порхают вокруг кого-то, значит, скоро появится тот, кого этот кто-то любит. Маурисио Вавилонью, мастерового и мечтателя из «Ста лет одиночества» Маркеса, героя трагической любви Меме, всегда сопровождали желтые бабочки; они сопутствовали ему при каждом появлении с целью ухаживания: «Они появились перед глазами Меме так неожиданно, словно возникли прямо из солнечного света, и сердце у нее екнуло» (с. 415–416)[196]. Бабочки, кроме того, символизируют «возрождение» к новой жизни после пребывания в коконе, выход на свободу, блуждающий фотосинтез. Это представление сильно повлияло и на самого Лефевра, писавшего «La somme et le reste» по следам событий 1956 года, советского вторжения в Венгрию (которое он осудил) и многочисленных нападок со стороны сталинистов, в конце концов «сделавших невозможным его пребывание» во Французской коммунистической партии. («J’ai quitté le Parti par la gauche» – острил он.) В 1973 году, в переработанном предисловии к «La somme et le reste», он писал:

Эта книга об освобождении, о вновь обретенном счастье. Избавившись от политического давления, покинув место, где нечем дышать, человек начинает жить и мыслить заново. Он так долго страдал от асфиксии, от обмана, от скрываемого разочарования… а теперь взгляните-ка: он выбрался из пропасти, поднялся из глубины на поверхность, слегка помятый тяжелым прессом. Он свободно дышит, он открыт и откровенен, он снова ожил[197].

Во время всех тридцати двух предводительствуемых им вооруженных мятежей полковник Аурелиано Буэндиа на самом деле мечтал о том, чтобы делать золотых рыбок в своей мастерской и дать Макондо атмосферу деревенской тиши. Когда ему удалось вернуть спокойствие в город, полковник проводил многие часы за волшебным делом, которому его научил отец, – мастерил изящных золотых рыбок. «Ему пришлось развязать тридцать две войны, – говорит его создатель, – нарушить все свои соглашения со смертью, вываляться, как свинья, в навозе славы, для того чтобы он смог открыть – с опозданием почти на сорок лет – преимущества простой жизни» (с. 248). В своей мастерской полковник больше не хотел говорить о политике: его занятием с тех пор стало скромное дело продажи золотых рыбок, которых он изготовлял, расплавляя золотые монеты или любой, даже самый завалящий кусочек золота, попадавший ему в руки. Сперва люди были поражены, они не понимали, как грозный воин может довольствоваться скромным ручным трудом. Многим его работа казалась постоянным повторением одного и того же, «пустопорожним порочным кругом», пустой тратой времени: плавить золотые монеты только для того, чтобы превратить их в хрупких рыбок. На самом же деле полковника интересовала не коммерция, а труд. Рыбки стали продолжением его юношеских поэтических пристрастий, проявлением его артистической натуры. Нужно было столько внимания, чтобы прилаживать чешуйки, вставлять крохотные рубины в глазницы, отшлифовывать жабры и припаивать хвосты, что «не оставалось ни одной пустой секунды». Столь много внимания требовало его «тончайшее ремесло», что за короткое время полковник состарился больше, чем за все годы войны. И тем не менее жестокая сосредоточенность вознаградила полковника душевным покоем.

Он не является национальным героем, настаивал полковник, он просто скромный ремесленник, человек без воспоминаний, тот, кто забыл о себе в приверженности своему искусству. Однажды мать полковника, Урсула, собрала его семнадцать сыновей, живших в разных местах, под крышей мастерской их отца; они приехали из самых дальних уголков побережья и все с гордостью носили имя Аурелиано. Полковника изумила их неотесанность, и перед отъездом он дал каждому по золотой рыбке, которые стали, хотя он и сам не осознавал этого, символом его воздействия на мир, символом революционного движения и даже шибболетом всех заговорщиков и анархистов. Вскоре, однако, все его сыновья, один за другим, были убиты, уничтожены скрытыми консерваторами, у которых по-прежнему были развязаны руки, которые по-прежнему таили злобу, по-прежнему строили заговоры для полного искоренения наследия Буэндиа – радикального либерализма.

Когда полковник обнаружил, что люди покупают его золотых рыбок не потому, что они являются ювелирными изделиями, но потому что представляют ценность для коллекционеров как реликвия, связанная с выдающимся лидером, с великой идеей, он пришел в ярость и перестал продавать их. (Ближе к концу романа, уже после смерти полковника, в его мастерскую зашел офицер, сопровождаемый Аурелиано Вторым; офицер был очарован атмосферой помещения, царившим в нем странным сверхъестественным освещением. В старой жестяной банке солдаты обнаружили восемнадцать золотых рыбок, запылившихся, но неповрежденных. «Мне бы очень хотелось взять одну, если вы позволите, – сказал офицер Аурелиано Второму, – когда-то эта вещица вселяла мятежный дух, но теперь она просто реликвия». Аурелиано дал ему одну, и тот положил ее в карман форменной куртки, «по-детски радостно блеснув глазами».) Полковник продолжал делать золотых рыбок, по две в день, а когда их число доходило до двадцати пяти, расплавлял и начинал работу заново, трудясь день за днем, полностью уйдя в себя, не думая ни о чем и ни о ком, не думая даже о себе. В конце концов полковник хотел расплавить всех до единой остававшихся у него рыбок, так страстно он не желал допустить их овеществления, их превращения в символ мифа и политического разочарования. Став реликвиями, мертвыми вещами, за которыми охотятся алчные коллекционеры, они потеряли свою цельность в качестве дела рук человеческих, предмета, который продолжает жить, символа живого, конкретного труда – создания труда, а не продукта бизнеса.

Если для полковника изготовление золотых рыбок означало другое представление о распределении времени, времени для создания потребительной стоимости в противоположность меновой стоимости, то поэтика бабочки есть подлинная поэтика пространства, доминирующего пространства, поэтика порхания по любому пространству, в котором ты хочешь порхать, перемещения от места к месту, задерживаясь то там, то здесь для опыления. Бабочка – подходящий символ для такого марксиста, как Анри Лефевр, который переместил фокус внимания исторического материализма от промышленного производства к деятельности по производству пространства, к праву на город, к революции, которая могла бы быть и урбанистической, и географической. Конечно, легко перемещаться с места на место в нашей культуре людям гораздо сложнее, чем бабочкам. Часто перед нами встают стены, не позволяют проникнуть в нужное место, преграждают дорогу, вынуждают свернуть на путь, уводящий от действия, ведущий к местам, где мало нектара и пыльцы. Действительно, мы живем в культуре, в которой само пространство было коммерциализировано, стало предметом торга, предметом спекуляции, купли и продажи, сдачи внаем, стало тем, что монополизируется и колонизируется, разрушается и переконфигурируется. Сегодня перемещаться свободно, как бабочка, – это для человека идеал, а не реальность.

За последние несколько десятилетий странные вещи произошли с нашими пространствами, особенно с городскими. Пространства, которые когда-то любой мог свободно посещать и находиться там, неуклонно превращались в стерильно чистые и сверкающие приватизированные зоны, в которых можно увидеть только тех, у кого полно денег. Не новые, но вполне приличные кварталы, отличавшиеся разнообразием, были причесаны под одну гребенку и джентрифицированы, стали недоступными для прежних обитателей и всех остальных, кроме самых богатых, которые выглядят одинаково, одеваются одинаково, покупают одно и то же. Наши города стали рядовым объектом интереса финансовых институтов, корпораций, занимающихся недвижимостью, молодых топ-менеджеров и турбизнеса, специализирующихся на дорогих услугах и самых обеспеченных потребителях. Грязные производства обанкротились либо были выведены далеко за границу, туда, где дешевле рабочая сила, где ее легче эксплуатировать. Постиндустриальные зоны вытесняют людей из пространства и перекраивают их время, обостряют ненадежность их положения, увеличивают количество малооплачиваемых и много работающих людей – уборщиков и подносчиков, официантов и барменов, разнорабочих и охранников – всех тех, кто вынужден трудиться в нескольких местах просто для того, чтобы свести концы с концами. Отказ людям в пространстве сопровождается кражей у них времени, расширяющимся разрывом между местами, где люди живут (или где могут позволить себе жить) и где они могут еще найти работу, что ведет к многим часам, потерянным в «пробках» или просто на далекий путь (нередко пешком) между работой и домом. Никогда еще люди не перемещались так далеко, чтобы находить дело так редко.

Уже в конце 1960-х Лефевр был твердо убежден, что в XXI столетии города, а не заводы станут центральным пунктом изучения и борьбы для марксистов. Города будут главной зоной накопления капитала с одной стороны и организованного восстания – с другой. Так же, как обычные люди эксплуатируются и вытесняются оттуда, где работают, так, говорил Лефевр, они будут эксплуатироваться и вытесняться оттуда, где живут. Фактическое лишение их достойно оплачиваемой работы с достойными контрактами и достойными социальными льготами будет «дополняться» фактическим лишением достойных районов обитания, с достойной рентой и достойной инфраструктурой. Прежде либерализм извлекал прибавочную стоимость, эксплуатируя людей на рабочем месте, теперь неолиберализм извлекает свои прибыли, лишая их пространства для жизни, завладевая общим достоянием (commons), реапроприируя центры наших городов. По Лефевру, новый марксистский гуманизм, соответственно, должен быть основан на новом праве, праве на общее достояние, праве на город, праве, которое возникнет как «клич и требование», говорит он, как боевой призыв[198].

И это не какое-то «псевдоправо», уверен Лефевр, вроде тех ничем не обеспеченных прав, которые находим в принятой ООН в 1948 году Всеобщей декларации прав человека; не надо его путать и с правом на посещение, правом прийти как турист, чтобы поглазеть на джентрифицированный старый центр и вспомнить ненадолго о городе, откуда вас вышвырнули. Нет, говорит Лефевр, это право нужно понимать как переформулированное и обновленное право на городскую жизнь как таковую, право на обновленное центральное положение. Не может быть города без центральной зоны, не может быть городской жизни, полагает Лефевр, без динамичной сердцевины, без энергичного, открытого публичного форума, где кипит жизнь и происходят «волшебные» события, так или иначе порывающие с логикой извлечения прибавочной стоимости.

Право на город должно магически усиливать право на пространство, право на землю, поскольку все это создает условия права людей на самоутверждение и самораскрытие. Более того, такое право на пространство равнозначно праву на место для жизни и праву на средства к существованию. Миллионы мелких сельских собственников на всех континентах каждый год лишаются своей земли из-за большого агробизнеса и развития ориентированного на экспорт крупного сельскохозяйственного производства; эти люди теряют способность прокормить себя и хотя бы немного заработать; им приходится мигрировать в города в поисках работы, которой становится с каждым годом все меньше, перемещаться в чуждые им места обитания, жизнь в которых для них слишком дорога и к тому же непонятна. Одновременно горожане, попадая на рынок неустойчивой занятости, постепенно вытесняются из центра, в котором им тоже жить дорого и который они больше не понимают. Так возникает возвратно-поступательный эффект, порочная диалектика изъятия, всасывающая людей и выплевывающая их, часто одним духом, вынуждая старожилов и новичков сливаться в единую массу на периферии, в зонах социальной маргинализации, в разного рода ZUS по всему миру[199], где они все застряли между молотом и наковальней. Точно так же, как капиталист извлекает выгоду из абстрактного труда на рабочем месте, он процветает и растет, производя абстрактное пространство, материальный ландшафт офисных кварталов и люксовых апартаментов, торговых центров и бутиков, музеев и глобальных рынков. А там, где доминирует абстрактное пространство, там не порхают бабочки.

Необходимо помнить, что полковник Аурелиано Буэндиа провел много-много лет сражаясь, за свое право на свободное время, за свое право трудиться, не становясь наемным работником. Он боролся за свое право проводить время так, как сам желает, посвятить его созиданию, реализации своих творческих склонностей, поискам способов выразить себя, хотел чувствовать себя онтологически связанным с тем, что делает, как трудится. Действительно, для большинства людей выход каждый день на работу упорядочивает их жизнь, придает ей «стабильность», поддерживает их общественные связи, выводит их во внешний мир и делает общественными существами. В нашей культуре к тому, что не связано с работой, точнее, с оплачиваемой работой, относятся пренебрежительно; традиционно эта сфера понимается как «домашний труд», как занятие для женщин, которое многие домохозяйки с детьми очень хорошо знают не просто как сферу бесконечной изматывающей (и неоплачиваемой) рутины, но и как сферу покинутости и одиночества, скуки и изоляции, особенно те женщины, которые живут в пригородах или на окраинах больших городов. Ясно, следовательно, что светлая мечта Маркса, высказанная в «Grundrisse», об уменьшении рабочего времени не должна сводиться к свободному времени как пустому времени, времени, отрезанному от пространства, от социального и физического окружения, обеспечивающего связи с обществом, могущего оказать поддержку и стимулирующего кооперацию автономных личностей и их активность.

Так что полковнику нужно было как-то реализоваться, нужно было какое-то занятие, которое могло бы заменить его прежний каждодневный труд воина. Если вы отказываетесь от постоянной работы, перестаете делать то, что делали до этого каждый день, чем это заменить? Чем заполнить поры освобожденного времени дня? Здесь, уже в другом аспекте, мы снова сталкиваемся с проблемой негативности, с тем, что марксистам привычнее вести войну, чем жить мирной жизнью, привычнее защищаться, чем отдыхать, они более склонны отрицать, чем предлагать новые действия, требующие времени, когда война уже выиграна; кроме того, они неспособны увидеть, каким образом возможно заниматься мирной деятельностью, одновременно по-прежнему ведя войну. Некоторые европейские левые несколько последних десятилетий ведут борьбу, которая предположительно должна решить две проблемы одним махом, борьбу за замену заработной платы «общественным доходом», «минимальным гарантированным доходом». Общественный доход, как утверждают его главные защитники – Горц и Негри с Хардтом, – это доход, призванный удовлетворить потребности не столько работников, сколько граждан; это базовый, безусловный доход, гарантированный каждому, независимо от того, есть ли у него работа, от возможности и желания работать, доход, который бы дал возможность любому, если он того пожелает, делать хоть золотых рыбок где-нибудь в тихой мастерской. Общественный доход – это просто вознаграждение тебе за то, что ты человеческое существо, живущее на планете Земля сегодня, на планете, где автоматы и постоянный капитал заменили твой живой труд, сделали тебя ненужным на рабочем месте, обеспечили гигантский прирост производительности за твой счет, принесли огромные прибыли тем немногим, кто вряд ли хоть день в своей жизни работал. Общественный доход – это, следовательно, некая форма возврата времени, то, что тебе должны, когда необходимое производство нуждается только в ограниченном количестве труда и очень незначительном времени реальной работы.

Сторонники введения общественного дохода указывают, что он не является заменой пособия по безработице: не является компенсацией, которое государство выдает тому, кто обращается с такой просьбой. Эти деньги выплачивались бы не для того, чтобы создать зависимость и не для того, чтобы они стали страховкой, предупреждающей социальное исключение; скорее они должны стимулировать автономию, помочь возникновению множества новых, творческих типов деятельности, а также способствовать самораскрытию человека сегодня, когда растет гнет необходимости найти оплачиваемую работу, дабы не умереть с голоду, и связанный с этим психологический стресс. Люди смогли бы позволить себе рисковать, экспериментировать со своими жизнями. Их прожиточный минимум был бы обеспечен, дан им как право, а не как милостыня. Конечно, те, кто пожелал бы увеличить свои доходы посредством работы часть дня, могли бы без проблем это сделать; и все же, в общем и целом, общественный доход – это социальный дивиденд, предназначенный высвободить творческие склонности людей, освободить от бремени работы, какой мы всегда ее знали прежде. Он был бы попыткой отучить людей от их привычек, связанных с наемным трудом, от их прежней одержимости работой, от прежних страхов, заменив все это новой нормой свободного времени, нормой дьявольски серьезных усилий по созданию маленьких золотых рыбок.

Некоторые левые приложили немало усилий, показывая, что общественный доход целесообразен уже сегодня, доказывая, что он будет эффективен на практике сегодня, что он уже является реалистичной возможностью в мире, где продуктивистская логика – и капиталистическая и коммунистическая в прошлом – в значительной мере теряет силу. Деньги, необходимые для его введения, говорят сторонники, могут быть получены благодаря системе налоговых мер, например прогрессивному подоходному налогу и изменениям в налоге на добавленную стоимость, не говоря уж о введении налога Тобина на финансовые трансакции, что при ставке менее чем 1 % может обеспечить 4 миллиарда долларов в год. Меры подобного рода могут дать правительствам необходимые ресурсы для практических действий, если на то будет политическая воля, если они будут принуждены действовать, пока не стало слишком поздно, пока наше общество не потерпело полный крах.

Но как бы то ни было, вполне правомерен вопрос: концепция общественного дохода нацелена на социальную реформу или социальную нормализацию? Она предназначена трансформировать обанкротившуюся капиталистическую систему или подправить ее? Не будет ли общественный доход просто несовершенной заменой социального пособия? Более того, доказывая эффективность общественного дохода, демонстрируя то, что он может быть введен уже сегодня, при капитализме, левые, как кажется, хотят переиграть капиталистов на их собственном поле, переведя жизненно важный человеческий опыт на язык таблиц с цифрами и анализа затрат-выгод. Это наступление со стороны левых или на самом деле робкая защитная стратегия? Почему левые чувствуют себя обязанными доказывать государству и корпорациям, что они могут позволить себе переплачивать, не оказываясь внакладе, не теряя выгоду и голоса избирателей[200]?

Само собой разумеется, каждый здравомыслящий человек знает, что государство и капитал могут позволить себе раскошелиться. Каждый знает, что общественный доход возможно ввести, что изменения в нынешней системе труда и в продуктивистской парадигме и необходимы, и неотложны. И все же, возможно, главным здесь является не вопрос защитной экономической стратегии, но вопрос наступательной политики, это вопрос организации, индивидуальной и коллективной борьбы, реализации проекта свободного времени сегодня, экспериментирования сегодня. Только таким активным, творческим способом люди сегодня узнают себя, узнают, как много они на самом деле стоят и как много они могут вернуть себе: бизнес никогда ничем не поступится, если его не вынудят к этому. Но здесь мы снова сталкиваемся с проблемой, возможно самой главной проблемой споров об общественном доходе. Ибо многим покажется очень странным, что левые-автономисты, которые настойчиво (и правильно) говорили о своем крайнем недоверии и отвращении к государству и чьи коммунистические идеалы предполагают абсолютную (а не относительную) автономию от государства, хотят позволить государству вернуться в их повседневную жизнь, пусть и через черный ход. С одной стороны, они желают разрушить государство, избавиться от его удушающей хватки, от его репрессивного аппарата, но, с другой стороны, хотят реформировать государство, хотят, чтобы оно пришло нам на помощь, чтобы гарантировало и организовывало общественный доход. Мы слышим (и знаем), что государство – это эксплуататор, агент неолиберального капитала, обеспечивающий функционирование структур «свободного» рынка при современном капитализме; и вдруг, внезапным и необъяснимым образом, государство должно стать благодетелем, заботящимся об обычных людях и социально ответственным. Тут трудно согласовать одно с другим. Каким образом государство переменится? Чьим государством оно будет? Является ли такое эмансипаторное государство с его общественным доходом преддверием общественных изменений? Или введение базового дохода само по себе есть первый акт будущего коммунистического государства? В любом случае трудно понять, как автономисты могут добиться и того и другого, как они – мы – могут призывать к неограниченному самоопределению и одновременно требовать от государства необходимых средств для данного самоопределения. Трудно понять, является ли такая стратегия, ориентированная на общественный доход, формой реформизма, который приведет к революции, или революцией, которая приведет к реформизму.

Споры об общественном доходе – это, следовательно, очевидно нечто наивное и бесполезное, особенно сегодня, когда существует необходимость решать так много более осмысленных и неотложных задач. Сегодня разумные люди, прогрессивные и политически просвещенные, те, кто хотят менять мир, возможно даже некоторые марксисты, все знают, что в отношении практических дел, реальных социальных изменений, капиталистическое государство является препятствием, а не помощником. Ни в чем нельзя рассчитывать на государство: политики или куплены или слишком боятся за свою карьеру; и даже благоразумные политики, могущие предложить рациональные реформы и новые подходы, редко становятся участниками «демократического» политического проекта. (Слова Ги Дебора, сказанные в 1988 году, не только сохраняют актуальность, но, возможно, стали еще более верными: «В современной Европе нет ни одной партии или хотя бы партийной фракции, которая хотя бы на словах желала что-нибудь значительно в нем [обществе] изменить».)

Обретение автономии, утверждение магического марксизма означает, следовательно, что любые новые эксперименты в области образа жизни, любые новые коллективные близость и верность, любые новые формы солидарности и гражданства должны осуществляться без помощи со стороны государства и должны будут быть недоступны государственному влиянию и вмешательству. Неолиберальное государство никогда не снизойдет до нас (never give us the time of day), не говоря уж о том, чтобы дать нам свободное время (free time during the day)[201]. В конечном счете мы, кому это не безразлично, не можем положиться ни на кого другого, кроме самих себя, в деле создания этого свободного времени, не можем положиться ни на что иное, кроме нашего собственного коллективного воображения и способности к сотрудничеству, ни на что иное, кроме нашей собственной жизненной силы. Мы давно знали, что революцию не будут передавать по телевизору; теперь мы знаем и то, что ее не будут поддерживать фонды.

Бабочка придает иной смысл категории «порхающего» с места на место относительно избыточного населения, которая охватывает живущие в наших городах и селах массы мужчин и женщин, тех, кто не имеет постоянной занятости и чье положение в обществе всегда неустойчиво и маргинально. Именно эти порхающие бабочки будут новыми рядовыми и одновременно новым авангардом любой основанной на магическом марксизме политики. И решающим местом их диалектического парения и сражения будут не столько заводы и фабрики, сколько улицы, площади и трущобы мегаполисов, будут села, нивы и заросли сельской местности. Эта разношерстная масса людей встретится и перемешается где-то в пространстве; они будут принадлежать пока только возникающей Воображаемой партии, у которой пока нет четко определившейся базы и каких-то очевидных лидеров; и они заявят – разными способами и на разных языках – о своем праве на город и о праве распоряжаться землей, которой их лишили, землей, которая принадлежит им. Их modus operandi не будет предполагать наличие каких-то устоявшихся формальных институтов, скорее всего не будут они и договариваться посредством каких-то формальных институтов (по крайней мере на первых порах). Скорее, их активизм будет прямым, и их средства коммуникации будут одновременно и виртуальными и реальными, опирающимися и на слово правды, и на слово силы. Их мощь будет происходить от их числа, от витальной силы их сотрудничества, силы их непрестанного роения. Трепетание крыльев бабочек будет неутомимым, и они будут собирать пыльцу почти везде, где есть свежий воздух, почти везде, где веют ароматные ветерки.

Эти порхающие бабочки избыточного населения есть практически повсюду, и число их продолжает расти, их ряды ширятся, они излучают грозные знаки того, что может быть, того, что, возможно, нам предстоит. Люди выходят из своих коконов, избавляются от так долго сдавливавшей их оболочки, вдыхая с новой надеждой воздух новой жизни среди руин и обломков перманентного кризиса. Они не требуют, как раньше, чтобы им больше платили, они даже не выражают вообще желания работать; у них новый набор боевых кличей: «ВЕРНЕМ СЕБЕ ЗЕМЛЮ»… «ПРАВО НА ГОРОД»… «ПРАВО НА САМОУПРАВЛЕНИЕ»… «ПРАВО НА САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ». Участники движения организуют массовые оккупации мало используемых или истощенных земель, пустующих зданий и пустырей, заброшенных деревень и незаконно присвоенной собственности, как в первом, так и в третьем мире (это чаще социальное понятие, а не географическое, эти миры могут одновременно сосуществовать в одном и том же регионе), сражаясь за любое пространство и место, до которого могут дотянуться, везде, где пространство было изъято и истощено капиталом или конфисковано государством.

В движение приходят из самых разных слоев общества, от самых нижних и пауперизированных до среднего класса, а не только из рабочих, не только из остатков люмпен-пролетариата, не только из какой-то определенной социальной страты, и идентификация этих людей постоянно меняется в зависимости от того, как они начинают действовать и как изменяют себя. Среди них и безработные, и те, у кого есть работа, то есть все те, чья субъективность так или иначе связана с коллективным желанием объективно существовать в пространстве, иметь собственное место. В США движение «Вернем себе землю» – это своего рода феникс, периодически восстающий из пепла. Теперь это общенациональное движение и его принципы, и цели универсальны и транснациональны: низовая горизонтальная организация, определение пустующих общественных земель, изъятых за долги домов, пригодных для жизни, но неиспользуемых зданий, заселение в них как бездомных, так и работающих, но нуждающихся людей, освобождение земли и охрана жилищ для тех, кто больше всего в них нуждается, для лишенных собственности за неуплату ссуды[202].

Когда на рынке недвижимости был бум, джентрификация тоже бурно развивалась по всей Америке, что привело к стремительному росту ренты и стоимости недвижимости; когда грянул кризис и спекулятивный пузырь лопнул, банки потребовали вернуть огромные кредиты и строительство остановилось, роскошные здания стояли недостроенные или пустовали, дома изымали за неплатежи; невозможность выплачивать ипотеку скоро приобрела черты эпидемии, охватившей всю страну. Но в то время как людей вышвыривали на улицу, банкам всеми силами помогли выпутаться из проблем. Поэтому движение «Вернем себе землю» поставило такую цель: не столько реформы, как раньше, не столько давление на правительство с требованием строить больше социального жилья, больше недорогих домов, сколько формирование нового отношения к земле, нового движения за земельную реформу, за новое радикальное и позитивное право человека. Вот почему «возвращение» означает также «отказ»: у людей был достаточно большой опыт прежних способов действия, и они потерпели поражение, они хотят испробовать свои собственные, новые методы действия. И участники движения едины в своем мнении: правительство само является частью проблемы, которая должна быть решена.

Тем временем «Право на город» превратилось в глобальный призыв и требование, как и предвидел Лефевр, как он и мечтал уже много лет назад. Теперь оно обозначается решительной аббревиатурой RTTC[203], которая быстро закрепилась как неофициальная планетарная хартия о праве на глобальный город, праве горожан на город, в котором они живут. RTTC – это «нормативные буквы» – как сказал бы Джеймс Джойс – имеющих шанс на возрождение левых, которые одновременно выступают за принцип «Посторонним вход разрешен»[204], поскольку этот лозунг принят во всем мире, везде, где происходит декомпозиция труда и пространства жизни. RTTC это нормативные буквы планетарного городского пространства, нашей планеты, конкретного социального окружения, в которое каждый действительно входит и которое так или иначе формирует. Что касается США, то силы, группирующиеся под лозунгом RTTC, создают мосты между производством и воспроизводством, между активистами движения за право на жилище и сервисными работниками с непостоянной занятостью, осознавая, что неолиберальная экономическая политика создает «неустойчивые» города и «неустойчивые» предприятия, ясно отдавая себе отчет, как «рационализация» и «приватизация» влияют не только на структуру занятости, но и на все аспекты повседневной жизни.

Как следствие, неустойчивое производство, основанное на постоянном капитале и уменьшении количества живого труда, определяет относительно новый урбанистический процесс, который можно назвать «неустойчивой урбанизацией». При такой урбанизации город уменьшается в размерах, получает статус коммерческого предприятия, успех которого, как правило, измеряется способностью конкурировать, иметь бездефицитный бюджет, принимать эффективные меры, максимизировать предоставление услуг – и все это с минимальными издержками. Минимизация издержек посредством аутсорсинговых публичных услуг, посредством тендерных контрактов с ловкими поставщиками услуг (которые всегда платят работникам недостаточно, вынуждают перерабатывать и дают только временную работу) позволяет городским властям и национальным правительствам перенаправлять деньги от наемных работников к нанимателям, от рабочих к финансистам, от живого труда к мертвому труду, воплощенному в окружающей нас повсюду материальной инфраструктуре. Сэкономленное на общественных расходах переправляется через субсидии и льготы в частный сектор, чтобы строить и перестраивать само городское пространство, создавать эти до боли знакомые вещественные ландшафты офисных зданий и шопинг-центров, благоустроенных набережных, роскошных строений и спортивных арен, олимпийских деревень и призванной поражать архитектуры. Так эксплуатация живого, нанимаемого только на время труда в буквальном смысле капитализируется в пространстве, в фиксированной, хотя и не всегда устойчивой форме[205].

Альянс RTTC считает, что «хватит – значит хватит», что процесс возвращения себе уже идет, люди требуют возврата того, что когда-то принадлежало им. RTTC – это нормативные буквы, которые обозначают попытку развернуть вспять поток разграбления и перераспределения публичного достояния, общих благ, например городских улиц – а также пространства, свежего воздуха, чистой воды, – ставших финансовой золотой жилой для некоторых частей буржуазии. Сегодня возвращение себе города означает право более высокого порядка, право на возвращение себе изъятого, на то, чтобы вернуться к обладанию общественным благосостоянием, на возвращение в публичное пространство того, что Хардт и Негри называют общим благом[206]. Альянс RTTC смещает пространство дебатов по поводу прав в совершенно другую плоскость, в более нормативную плоскость, возможно в более марксистскую плоскость. Совершенно очевидно, что под «правами» движение под лозунгом RTTC имеет в виду нечто иное, чем «Всеобщая декларация прав человека», принятая ООН. В ее статье 25 говорится: «Каждый человек имеет право на такой жизненный уровень, включая пищу, одежду, жилище, медицинский уход и необходимое социальное обслуживание, который необходим для поддержания здоровья и благосостояния его самого и его семьи». Одновременно в статье 17 в двух разделах утверждается: «(1) Каждый человек имеет право владеть имуществом как единолично, так и совместно с другими; (2) Никто не должен быть произвольно лишен своего имущества». В обоих статья нет, разумеется, ни слова о дискуссии о праве на город. Но любому марксисту ясно, что два этих права прямо противоположны, противоположны в смысле буржуазного права: право на имущество лишает бедных места в центре города, хотя, как утверждается, никто не может быть лишен его права на имущество, следовательно, его права на город. Все имеют право на необходимое жилище и благосостояние, однако хозяева частного имущества имеют право отказывать в таком всеобщем праве, поскольку не могут быть лишены их имущества.

Удивительно, насколько это противоречие напоминает то, которое Маркс выявляет в главе «Рабочий день» первого тома «Капитала». Не менее удивительно, насколько движение под лозунгом RTTC следует логике Маркса в отношении того, как возможно «разрешение» этого противоречия, как может быть утверждено право на город. Диалог между капиталистом и работником, который разыгрывает там Маркс почти на четырех страницах, содержит суть Марксовой политической мысли и демонстрирует очень наглядно, что вопрос «права» не имеет универсального смысла и институционального основания; не является он и ответом на некие моральные или юридические доводы; вопрос о праве, в том числе праве на город, прежде всего и главным образом является вопросом общественной силы, вопросом о том, кто победил. «Капиталист ссылается на закон товарного обмена» – говорит Маркс.

Как и всякий другой покупатель, он старается извлечь возможно большую пользу из потребительной стоимости своего товара. Но вдруг раздается голос рабочего, который до сих пор заглушался шумом и грохотом процесса производства. «Товар, который я тебе продал, отличается от остальной товарной черни тем, что его потребление создает стоимость, и притом большую стоимость, чем стоит он сам. Потому-то ты и купил его. То, что для тебя является возрастанием капитала, для меня есть излишнее расходование рабочей силы»[207].

То, что капиталист выигрывает на труде, говорит Маркс, заставляя работника трудиться как можно дольше и тяжелее, максимально удлиняя рабочий день, рабочий теряет на «субстанции труда», растрачивая здоровье и теряя в качестве жизни. «Каждый человек имеет право владеть имуществом», утверждает принятая ООН «Декларация прав», и никто не может быть лишен этого неотчуждаемого права. «Капиталист, – говорит Маркс, строго следуя кредо ООН, – осуществляет свое право покупателя, когда стремится по возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа продаваемого товара обусловливает предел потребления его покупателем»; рабочий в свою очередь отвечает, тоже ссылаясь на Декларацию ООН: «Рабочий осуществляет свое право продавца, когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной величиной»[208]. Следовательно, заключает Маркс, «здесь получается антиномия, право противопоставляется праву, причем оба они в равной мере санкционируются законом товарообмена» и оба санкционируются ооновской «Всеобщей декларацией прав человека».

И все же, по Марксу, «при столкновении двух равных прав решает сила». Следовательно, права не являются чем-то, что дается свыше, что удостоверяется судом или моральной санкцией; нет, для лишенных прав они есть то, что берется, что предполагает борьбу и силу. Поэтому за право на город необходимо бороться; просто так никто не даст его лишенным пространства и изгнанным, просто так не даст движению за право на город. Это право должно быть взято силой, посредством практических действий, организованного давления, перманентной субверсии и воинствующего оптимизма. Это, по Марксу, единственный способ добиться истины, получить право: через действие, через силу принципа «Посторонним вход разрешен», через укрепление и расширение Воображаемой партии.

Совместно движения «Вернем себе землю» и за право на город размечают новое пространство ускользания: они стремительно развиваются в условиях схлопывания казалось бы устойчивых социальных форм. Эти движения торят путь для творческих сил и новой субъектности в глобальных banlieues постиндустриальной бесприютности. Там разрабатываются новые способы организации и автономные стратегии, которые не только нацелены на то, чтобы вернуть себе пространство, но и призваны освободить время, востребовать себе обратно время, политическими методами создать свободное время и политически использовать свободное время в процессе сотворения новых социальных движений. Данные два аспекта взаимно усиливают друг друга. Борьба за свободное время может, кроме всего прочего, освободить время для политической жизни и политической деятельности. Эта два аспекта действий безошибочно намечают путь вперед, даже если дорога, которую они указывают, остается тускло освещенной из-за того, что небо покрыто тучами. (Без сомнения, в таких условиях бабочки используют поляризованный свет.) В 1995 году во Франции начала действовать программа, которая стала новым способом найти выход, – это так называемая Réseau de Citoyenneté Sociale (Сеть социального гражданства), осуществляющая свою деятельность через ряд Maisons de Citoyenneté Sociale, Центров социального гражданства. Сперва эти центры, открытые в défavorisés[209] районах, ориентировались на молодежь, преимущественно безработную – или вытесненную с рынка труда, или практически не имеющую шансов когда-нибудь попасть на него. Важно, однако, то, что эти центры не были официальными государственными учреждениями, призванными устроить молодежь на работу, отправить или вернуть на наемную каторгу. Нет, это был креативный проект, призванный помочь безработным вернуть уверенность в своих силах и возможностях, предоставить им программы, курсы и некоторые деньги для развития молодыми людьми собственной активности, на независимой основе.

Любопытно, что называясь сначала Maisons des chômages, Центрами для безработных, они скоро расширили свою деятельность и включили в нее постоянно растущее число работающих время от времени людей, частично занятую молодежь, а также студентов, пенсионеров и даже sans papiers[210]. Центры вскоре были переименованы в Центры социального гражданства и вышли на новый уровень, основываясь на том понимании, что социально-гражданское бесправие (disenfranchisement) – это не только экономическая проблема, затрагивающая трудовую жизнь, но и социально-политическая, связанная со всеми аспектами жизни сообщества. В Центре социального гражданства Тулузы, одном из самых инновативных, работа над вопросами политического переосмысления и расширения возможностей и освобожденного труда привела к созданию L’académie du temps libéré (Академии освобожденного времени), образовательного пространства, призванного инициировать обсуждение и выработать идеи, связанные с экономикой солидарности и самообеспечения, а также с независимой от государства самоорганизацией.

Дискуссии с молодыми людьми, обращение к ним, создание обстановки педагогического диалога, помощь в их организации и координации были непосредственным актом политизации и выработки критического сознания: все это позволяло людям понять, как им стать не временной и бросовой рабочей силой, а полноправными участниками экономики свободного времени. Тем самым данная программа наделяла ее участников не столько знанием, как вернуться на рынок труда, сколько пониманием, как создавать собственные рынки труда, с другой концепцией образования стоимости. Социальное гражданство, говорит Анн Дрёй, одна из руководителей программы, «ставит под вопрос все формы централизованной, профсоюзной, партийной политической репрезентации. Мы целиком переосмысливаем модель труда, связанного с наемными отношениями, отвергаем копеечную и крайне плохо оплачиваемую работу (petit boulots), на которой используются те, кто не имеет возможности от нее отказаться…» «Но отказываться от бросовой работы, – утверждает Дрёй, – тоже означает сопротивляться. Желание делать что-то другое доказывает, что мы желаем работать, но по-другому». Дрёй указывает, что цель проекта является прежде всего идеологической и практической: перейти от «осознания» проблемы к ее «решению»; это поиск способа, каким не имеющие работы люди могут реализоваться как «безработные созидатели»[211].

Вопрос, который всегда будет актуален, таков: «Зачем нам работать?» Процесс коллективных поисков ответа на него, выдвижение практических альтернатив наемному труду, бесплодному абстрактному труду, пустому времени, изобретение новой экономики деэкономизированных обменов освобождает время, предполагает новую социальную конфигурацию, которая связана с возвращением себе пространства – что грозит капиталистической системе массовой демобилизацией. Если это когда-нибудь произойдет, система будет поставлена на колени очень быстро, так быстро, что даже трудно себе представить. Или легко – если мы действительно вообразим себе это, если действительно начнем эти преобразования. Это грандиозное наступление необходимо будет включать в себя и политику времени, и политику пространства, будет двусоставной грандиозной атакой, при которой активисты станут тайными двойными агентами, путешественниками во времени и астронавтами, странниками и протагонистами новой марксистской квантовой гравитации. Паспорт не будет нужен в этих обрядах перехода от одной освобожденной коммуны к другой, от одной зоны, где пространство-время было возвращено себе, к другой. Однако Воображаемая партия указывает в своем неокоммунистическом манифесте: «Для нас речь идет не об обладании территорией, а скорее об уплотнении сети коммун, перемещений и солидарных связей между людьми до такого уровня, чтобы территория стала нечитаемой, непрозрачной для любых властей. Мы не хотим оккупировать территорию, мы хотим сами быть территорией»[212].

Магическое действие, магическая практика должна создать собственные пространственно-временные отношения, должна изобрести собственный пространственно-временной континуум, собственную экономику времени и собственное самоорганизованное пространство. «Каждая деятельность, – говорит Воображаемая партия, – дает территории жизнь – территории детской игры, территории влюбленных или бунтарей, территории фермеров, орнитологов или фланеров. Правило простое: чем больше территорий накладываются одна на другую в данной зоне, чем больше происходит перемещений между ними, тем труднее властям найти в них зацепку»[213]. Самоорганизация, коротко говоря, накладывает собственные пространственно-временные отношения на картографию государства, на рабочий день, проходит сквозь них и размывает их, подрывает и преодолевает их, проскальзывает мимо в той мере, в какой отчленяется, создает собственные поля, заводы и мастерские, равно как, конечно, собственных бабочек и золотых рыбок…

Если «Магический марксизм» хоть сколько-нибудь походит на книгу, содержащую толкования снов, невозможно полностью исключить из нее время ночи; не может быть сновидческой политики без тьмы, без времени, когда сгущаются сумерки. Если бабочки – это знак дневной легкости, нашей порхающей фортуны, образов наших желаний и страсти сновидений наяву, то сова Минервы символизирует более темные желания, истины, лелеемые под покровом ночи. Джойсовская максима «Посторонним вход разрешен» в конце концов обретает свою коллективную силу ночной порою в тайниках души, где обитают ночные кошмары, где таится знание, где тихо летает знаменитая гегелевская птица мудрости, где серым по серому социальной теории начинает зачерняться.

Если Анри Лефевр – это пестрая бабочка марксизма, то его ведущая ночной образ жизни сова, его Филин, – это, безусловно, Ги Дебор, князь тьмы, чья критическая и творческая сила достигла своего максимума уже на пороге ночи. «В середине зимы 1988 года, ночью, – когда Дебор писал «Комментарии к “Обществу спектакля”» в своей квартире на улице Бак, – долго ухала сова… И это неожиданное явление птицы Минервы, связанная с ней атмосфера изумления и негодования в какой-то степени кажется соответствующей глупым поступкам и различным тупикам моей жизни»[214]. Дебор любил сов и, как кажется, идентифицировал себя с ними: их скрытность и мудрость, их связь с ночью и их меланхолия, то, что их освятил своим вниманием Гегель, – все это вдохновляло его. В своей переписке, занимающей семь объемистых томов, Дебор часто упоминает их уханье. В Шампо, его деревенском убежище в Оверни, как сказано в письме Жерару Лебовичи от 8 марта 1978 года, «каждый вечер в окружающем нас лесу слышно как кричит птица Минервы. Поскольку “знание никогда не придет”, радует, что, по крайней мере, находится оно не слишком далеко».

Дух ведущей ночной образ жизни совы и странствующей бабочки является одновременно отрицательным и положительным, пессимистическим и оптимистическим, лунным и солнечным. В их диалектическом противопоставлении и взрывном синтезе проявляются критические и конструктивные силы самого магического марксизма, силы отрицания и созидания, феникса, восстающего из пепла, утопии, возникающей из дистопии. «Можно ли создать рай на груде развалин, – спрашивал юный Дебор, – и не оказаться под ними погребенным?». Как может магический марксизм изображать общество, подобно Матиссу, прекрасными выразительными основными цветами, или как Вифредо Лам, с его чувственным тропическим загробным миром, не пожирая своих детей, как на мрачных полотнах Гойи, где чернота поглощает все? Дебор знал, что у Гойи нет света, только вспышки молнии. Он знал, что ночь означает безопасность и боятся следует рассвета, света дня, ибо свет дня дает возможность врагу приблизиться. «Бегите, или вы пропали», – говорит Мефистофель Фаусту в конце первой части произведения Гете о договоре с дьяволом. «Все эти пререканья невпопад! / Уж светится полоска небосклона, / И кони вороные под попоной / Озябли, застоялись и дрожат». «Кто это вырос там из-под земли?.. / Скорее прочь уйти ему вели!»

И поскольку ночь спускается и на «Магический марксизм», поскольку сгущаются его тени серого по серому, то не забудем, что отрицать тьму – означает отрицать сам марксизм, уничтожать его черную магию, его сочувствие дьяволу, его базовую творческую силу, а не только его деструктивную силу, которая всегда более очевидна. Правящие классы всегда желают вытеснить тьму, изгнать ее и заклеймить как «зло», затопить ее искусственным светом и кондиционированным воздухом, фальшивой ясностью лжи, бесплодной стерильностью. А ведь говорить о марксистской черной магии – означает заклясть, попытаться дать выход некоторому «первобытному» духу в нас, некоторой «естественной» спонтанной энергии, пока пропадающей втуне в каждом, неприрученности и избытку, жизненной силе в самом полном смысле этого слова. Взывать к «первобытному» – это, следовательно, взывать к чему-то опороченному в нашей «передовой» культуре, к духу, чье горение было потушено распространением материального достатка и технических приспособлений.

Утверждать так не означает, однако, призывать к созданию «первобытной культуры», экзотичности по типу Карибов, Латинской Америки или Бразилии, где я пишу эти строки; скорее это означает, что «первобытная мысль» не является свойством только неких живущих где-то на краю земли народов с их традиционной культурой, а есть форма отношения к миру, свойственная любому из нас, определяющая наши поэтические импульсы, наши основные желания, наш радикальный дух. Одним из признаков чувствительности Андре Бретона к постколониальной проблематике было то, что он понял это, показал, что первобытная тьма на самом деле существует как «внутренний голос» в каждом человеке. «В периоды великих общественных и моральных потрясений, – говорил он в 1943 году на острове Гаити (превращенном сегодня в руины), – совершенно необходимо, полагаю, обратиться к первобытной мысли, чтобы заново открыть фундаментальные устремления, неоспоримо подлинные устремления человечества»[215].

Поскольку первобытное есть в любом из нас и поскольку оно предполагает определенного рода космическую связь между человеческими существами, животными, растениями и звездами (иногда демоническую связь), то это также повседневность, присутствующая в чувственном, в эротическом, в жизненном, в радостном согласии любви, дружбы и товарищества. Редко замечают, например, что в обществах богатства и изобилия часто бродят зомби, как в гаитянском вудуизме обозначается мифический прообраз живого мертвеца, существа, приговоренного не к смерти, а к жизни, существа с отсутствующим, тусклым, почти остекленевшим взглядом, взглядом без проблеска огня, без воображения и интеллекта, взглядом XXI века. Зомби живут самыми примитивными инстинктами, и густой туман забвения и бесчувственности делает для них невозможным осознать свое положение – в общем, это то, что мы называем нашей жизнью сегодня, в 2010 году, после того как другие зомби уверили нас, что история кончилась, исчерпала все свои возможности изобрести что-то иное, по-другому организовать политическую, экономическую и культурную жизнь. Да, в гаитянском вудуизме зомби – это «рабочий скот, безжалостно эксплуатируемый своим хозяином, принуждаемый тяжело трудиться в поле, изнуряемый трудом и бичуемый по малейшему поводу». Гаитянский поэт-сюрреалист и писатель Рене Депестр считает, что история колонизации и рабства – это «процесс общей зомбификации человечества». Я же думаю по-другому: произошла своего рода смена ролей, и хозяева сами стали зомби, теперь у представителей правящего класса тусклые глаза XXI века.

Ускользнуть из «зомби-лэнда», выздороветь от эпидемии бессонницы, вырваться в мир магического желания и образов мечты, в живой и беспокойный мир магической политики и магических зелий – вот, если говорить кратко, подлинная цель «Магического марксизма». Это призыв субверсивно выговорить тайну, мобилизовать волшебников, войти в иную сферу реальности, в сферу сырой, яркой, чудесной реальности, подобной реальности романа Маркеса или полотна «Джунгли» Лама, висящего в холле Нью-Йоркского музея современного искусства, рядом с гардеробом, в ожидании выхода на главную сцену[216]; этого гигантского полотна два на два метра, с его горячечным символизмом, его мотивами вуду, его кубистической многомерностью. Четыре или пять фигур с искривленными руками и ногами, напоминающими побеги бамбука или сахарного тростника, подманивающие зрителя к себе; скрученные члены, ягодицы и груди, грозные лица, напоминающие тотемы, мерцающие полумесяцы, африканские маски; острые конечности, скрывающиеся за пальмовыми листьями и бугенвиллеями; человеческий, животный, растительный и цветочный миры, сосуществующие в экзотическом и эротическом ландшафте красок и форм, – все они находятся в одном синкопированном ритме с некими доносящимися издалека ударами барабана, как будто призывающего вернуть себе улицы. Желтое и зеленое, синее и сине-зеленое, иссиня-черное и желто-оранжевое образуют грандиозный калейдоскоп, созданный с той неистовой страстью, с тем привычным безрассудством, которые необходимы сегодня марксистам для изобретения их магической политики. Все, чего я желаю, – это чтобы мы совершили этот прыжок вместе, вместе выпрыгнули из наших джунглей, из нашей сегодняшней жизни в другие, более первобытные джунгли, в более насыщенные воображением и более богатые, богатые в том смысле, какой вкладывается в это понятие в «Grundrisse». Возможно то, о чем действительно говорит «Магический марксизм», так это о том, что нам стоит позволить «Джунглям» неким образом войти в нас, нам стоит воплотить в жизнь их примитивную анархическую витальность, позволить ей проникнуть в нас, в наши тела и души, проникнуть навсегда.

Со стратегической и организационной точки зрения у черной магии существует еще один аспект: он связан с ее способностью бродить с места на место, с ее пугающей витальностью, способностью зачаровывать, исчезать и снова появляться. Ее способность внушать опасения основана на призрачности, подобной тому налету тайны, которым окружает себя Воображаемая партия, на способности создавать анонимность, неуловимость, нервирующую власти предержащих, намекающую на то, что где-то, как-то, кто-то нечто замышляет и власть может только догадываться – кто и где. Магический марксизм должен наслаждаться этой первобытной призрачностью, этими призраками своей черной магии, разными способами культивировать их, использовать их как часть нашего набора средств по приведению в трепет и низвержению правящих классов; так будем же использовать невидимость и неуловимость, взывать к черной магии, чтобы они продолжали теряться в догадках и чувствовать себя в опасности; так станем же стаей сов Минервы и организуемся в сгущающихся сумерках; так продолжим же взывать к революционным призракам Маркса, и пусть они по-прежнему наводят страх Божий на богобоязненных буржуа.

В своем оригинальном прочтении Марксовых «Манифеста» и «18 брюмера» Жак Деррида был безусловно прав, полагая, что «призраки» Маркса представляют собой угрозу буржуазному порядку и что эти многообразные призраки всегда будут нести такую угрозу. Пусть грозят… Когда я впервые прочитал «Призраков Маркса» Деррида, почти сразу после выхода английского издания, книга показалась мне откровенно реакционной, даже нелепой, так что я целиком был согласен с критикой, прозвучавшей в сборнике статей марксистов более традиционных взглядов «Ghostly Demarcations»[217]. Но недавно перечитав «Призраков Маркса», спустя более чем пятнадцать лет, став несколько старше и, надеюсь, немного умнее, я был поражен, насколько размышления Деррида верны. Хотя мне кажется, что его призраки по-прежнему блуждают преимущественно на страницах книг, а не на улицах, так никогда и не оказавшись в состоянии вырваться из деконструированных строк текста в политическую жизнь, тем не менее его понятие «Нового Интернационала» на самом деле во многом сходно с концепцией Воображаемой партии и тех широких внеклассовых альянсов, о которых я говорил на этих страницах. Деррида говорит:

Новый Интернационал – это узы сродства, страдания и упования, узы, пока еще незаметные и почти тайные (как около 1848 года), но становящиеся все более зримыми – тому существует не один знак. Это узы несвоевременные, без статуса, прав и имени, едва ли даже публичные… действующие без договора, «out of joint», нескоординированные, беспартийные, без родины, без национального сообщества (Интернационал – впереди, сквозь и по ту сторону всякой национальной принадлежности), без со-гражданства, без общей сопричастности к определенному классу. Новым Интернационалом здесь называется то, что напоминает об объединившейся в союз и не имеющей институционального закрепления дружбе между теми, кто – даже если они отныне не верят или никогда не верили в какой-то социалистический марксистский интернационал, в диктатуру пролетариата, в мессиано-эсхатологическую роль всемирного союза пролетариев всех стран – продолжают вдохновляться, по меньшей мере, одним из духов Маркса или марксизма (отныне они знают, что духов больше одного) для того, чтобы объединиться на новый – конкретный и реальный – лад, даже если такой альянс уже принимает форму не партии или рабочего интернационала, но своего рода контрзаговора с целью (теоретической и практической) критики современного состояния международного права, концепций государства и нации и т. д., одним словом: чтобы обновить такую критику, и особенно чтобы радикализировать ее[218].

Даже судя только по одному этому великолепному отрывку, ясно, что текст Деррида хорошо продуман и сегодня снова достоин пристального внимания. А что касается тех твердолобых марксистских материалистов, которые проводят совсем непризрачные границы, то теперь мне ясно, что они никогда не понимали, как праздновать (to party)[219] по-настоящему шумные поминки…

Во вполне реальном смысле призраки Маркса преследуют буржуазный порядок сегодня более настойчиво, чем когда-либо ранее; они воскресают снова и снова, довлеют над сознанием живущих, как ночной кошмар, как вуду, как черная магия, они возвращаются в преображенных формах, более живые, чем когда-либо прежде, потому что сегодня не существует больше каких-то отдельных или институализированных призраков, не существует диктатуры пролетариата, не существует управляемых и организуемых государством призраков. Они более не являются очевидными и зримыми, как те призраки прошлого, которые на самом деле никого не пугали, кроме самих себя. Теперь эти призраки не входят в какие-либо союзы и сообщества, но они повсюду, под землей и над землей, везде, где есть антикапиталистические духи, везде, где есть люди, объединяющиеся для противостояния глобальному капиталу, изобретающие нечто новое на основании прогрессивного гражданства и неизвестных прежде сближений – по ту сторону государства, по ту сторону класса и по ту сторону работы. Сегодня черная магия марксизма, преследующая буржуазный священный порядок, – это магия более свободного марксизма, покончившего с институциональными оковами, со своей догматической машинерией, своими партиями и ячейками, своими профсоюзами и патентованными проповедниками. Сегодня мы видим, наконец, призраков, которые не мертвы, которые не принадлежат смерти и которые снова и снова проходят сквозь стены.

Поверив в призраков, увидев их, сами став разнообразными призраками, мы, возможно, легче поверим в дематериализованный магико-реалистический марксизм; мы можем начать верить в ту повестку, которую наметили себе в начале данной книги: мы можем видеть другую реальность, потому что верим в нее, потому что теперь можем вообразить ее, вызвать как по волшебству в нашем сознании, сделать реальностью. Можем поверить в марксизм, который не является просто критическим анализом, в марксизм, освободившийся от споров о классах и роли государства, о диктатуре пролетариата. Можем поверить в марксизм, который более не называет себя «научным» и отказывается от различия между формой и содержанием, между явлением и сущностью. Можем поверить в марксизм, размечающий контуры новой, похожей на сон реальности, материалистической фантазии, фантастического материализма, марксизм, разочарованный в теперешнем положении дел, но испытывающий самую сильную ностальгию по мечтам о будущем. Теперь, пожалуй, мы можем поверить в марксизм, выступающий за более летучее и эйфорическое политическое видение, за более фантасмагорический радикализм. Теперь мы можем поверить в марксизм, открывающий горизонты утверждения и вырывающийся за пределы сурового реализма критической негативности.

Диссидентствующий марксизм, в этом можно быть уверенным, непременно выведет из себя пуристов, вызовет возмущение в их ученых журналах и среди кружков избранных – если вообще они соизволят обратить внимание на происходящее вокруг. Но этот призыв звучит не со стороны, он исходит от «верующего», желающего разрушить еще несколько фрагментов стены, которая окружила марксизм, герметически закрыла его от проникновения извне, от возможных союзников и неожиданных попутчиков, это призыв вырвать марксизм из рук тех, кто поместил его в футляр, сделал негибким и поэтому хрупким. Сделать марксизм летучим и парящим, как бабочка или сова, более открытым в его дематериализованной гибкости, – это сделать его более пластичным и эластичным, легким, но не легковесным, жизнерадостным, но не ветреным; и главное, это значит сделать марксизм неразрушимым, потому что в нем не будет ничего вырезанного в камне и отлитого в бетоне, не будет гигантских монументов и основанных на раздутом эгоизме концепций, ничего, что подавляет человека.

Марксизм, открывшийся таким образом, не цепляющийся за своих избранных знаменосцев и «творцов истории» с мессианскими претензиями, – это марксизм, отказавшийся от хрупкой идентичности, которую нужно защищать так тщательно, так неукоснительно. Это марксизм, который может отказаться от защитной позиции, потому что переходит в наступление, потому что обладает уникальной способностью оказываться в присущем нам латентно магическом состоянии. Это марксизм, который не подавлен фактичностью внешнего мира, ибо источник его энергии находится в нем самом, в субъективном мире, во внутреннем мире, в котором энергия людей не подменяется какими-либо абстракциями, чем-либо священным или освященным. Магический марксизм порывает с предысторией, поскольку мы уже проживаем нашу историю, действуем сейчас, создаем ее сегодня, начинаем перманентную революцию, которая всегда спонтанна. Поскольку тьма сгущается вокруг нашей долины снов, все магические марксисты знают, если они вообще что-либо знают, что марксизм должен быть СПОНТАННЫМ – или он прекратит свое существование…