Читать онлайн Русь, Малая Русь, Украина. Этническое и религиозное в сознании населения украинских земель эпохи Руины бесплатно

Глава I. Киево-Печерский архимандрит Иосиф Тризна и митрополит Сильвестр Коссов: первые попытки династического, религиозного и этнического обоснования присоединения Украины к Русскому государству

Патерик Иосифа Тризны 1656 г. В исследовательской литературе уже неоднократно было отмечено, насколько неоднозначной была реакция высшего киевского духовенства на московский курс гетмана Богдана Хмельницкого, а также на Переяславскую раду, ставшую результатом этого курса46. Таким же сложным был путь выстраивания отношений украинской церковной элиты с новой московской властью. Малороссийские архиереи середины XVII в., будучи воспитанниками и сподвижниками митрополита Петра Могилы, далеко не сразу (и далеко не все) положительно восприняли новые политические реалии. А ведь поддержка со стороны киевского духовенства нужна была как московскому правительству, так и гетману, ведь именно в среде украинских книжников в первой половине века происходит осмысление тех событий, которые в дальнейшем дали почву конфликтам, оторвавших от Речи Посполитой украинско-белорусские земли и толкнувших их к Москве47.

Идеологические проекты, выражающие отношение как к происходящим событиям так и к царской власти разрабатывались в то время духовными интеллектуалами, чей круг формировался в двух основных украинских книжных центрах того времени – Киево-Могилянском коллегиуме и Киево-Печерском монастыре. Большая часть изданий, соответственно, выходила из Киево-Печерской типографии.

Иосиф Тризна (ум. 1656) долгое время был преподавателем Киевской братской школы, затем Киевского коллегиума. В 1647 г., после смерти Петра Могилы и, в чем, видимо, была последняя воля митрополита, Иосиф был избран Киево-Печерским архимандритом. В акте избрания о нем говорится, как об особе «зацной, стана шляхетского… з детиньства и в науках богословских высвеченую при тутейшом монастыру печерском выховонаю»48. Вслед за выборами Иосифа Тризны последовала «элекция» нового киевского митрополита – Сильвестра Коссова. Вплоть до своей смерти киево-печерский архимандрит, будучи, фактически, вторым лицом в митрополии был последовательным сторонником и правой рукой Коссова (так, например, московский посол Г. Унковский даже спутал их), сопровождал его практически во всех дипломатических поездках и присутствовал при переговорах с иностранными послами. Это упрощает нам в определенной степени решение вопроса о том, каких взглядов во внешней и церковной политике придерживался Иосиф Тризна.

Архиерейское служение архимандрита выпало на поворотный момент в истории украинских земель – ровно через год после того, как Иосиф заполучил печерскую кафедру, вспыхнуло восстание под руководством Б.М. Хмельницкого. Оказавшись «между молотом и наковальней» – лояльностью по отношению к королевской власти и реальной зависимостью от казачьей верхушки, печерский архимандрит вместе с митрополитом стал посредником между Варшавой, обещавшей в могилянский период наделить высшее православное духовенство магнатскими привилегиями, и казаками, выступавшими от лица всех православных Речи Посполитой. Уже летом 1648 г. архимандрит вместе с митрополитом был принят в казацком военном лагере в Белой Церкви, где призывал гетмана к заключению мира с поляками49.

Как люди шляхетского происхождения50, Сильвестр Коссов и Иосиф Тризна, почувствовавшие под собой прочную почву в годы «золотого десятилетия» – правления короля Владислава IV, приняли крестьянско-казацкое восстание более чем скептически. В частности, во время очередной ссоры с Коссовым, Хмельницкий угрожал утопить митрополита в Днепре51. Накануне восстания в мае 1648 г. в киево-печерской типографии был напечатан панегирик будущему заклятому врагу казаков – князю Иеремии Вишневецкому, в котором выражалось пожелание князю победы над врагами и бунтовщиками. При этом на одной из гравюр растоптанным врагом был изображен запорожский казак52. В 1649 г. у Тризны и прочих представителей православного духовенства, однако, появился шанс упрочить свое положение в Речи Посполитой – они были посланы в Варшаву с миссией, целью которой было исполнение статей Зборовского договора, касающихся «греческой религии». В том числе, речь идет о пункте, согласно которому православное духовенство было уравнено в правах с католическим, а киевский митрополит должен был получить место в сенате. Однако, несмотря на то, что посланники проявили полную лояльность по отношению к королю как «граждане отчизны (Речи Посполитой – Д.С.) и подданные королевской милости»53, Сильвестр Коссов в сенат допущен не был.

В то же время источники доносят до нас сведения, говорящие о настороженном отношении киевского духовенства к польскому правительству. Так, в Посольский приказ приходили известия о том, что Тризна писал гетману, опасаясь, «что король и сенатыри все православные монастыри и святыя Божи церкви розорить, а властей и иноческий и священнический чин и православных христиан посадских людей пришед в городы всех злой смерти придать»54.

Оказавшись в столь щекотливом положении, Коссов и Тризна, как кажется, склонялись в сторону польской власти и хранили молчание в период наиболее интенсивных отношений гетмана с Москвой. Однако расценивать высшее православное духовенство в качестве своеобразных королевских «лоббистов» в казацком лагере также не стоит. Во время Освободительной войны, когда киевская митрополия могла оказаться (что и произошло впоследствии) по разные стороны государственных границ, высшее православное духовенство надеялось сохранить единство своей епархии, пусть и под властью польского короля. Именно с этих позиций, как нам кажется, следует расценивать письмо, написанное митрополитом королю после завоевания Киева польско-литовскими войсками в 1651. «Божья десница, – писал Сильвестр, – восстановила добродетель и бросает необузданный плебс под ноги наияснейшему королевскому величеству»55.

Так или иначе, но забота высшего духовенства и Иосифа Тризны, в частности, о православном населении Речи Посполитой, была оценена даже со стороны Москвы: в наказе боярину Ф.С. Куракину, ездившему с посольством к гетману в 1654 г. мы находим слова о том, что Тризна «от поляков и от литовских людей за православную христианскую веру были по се время в великом гонении…»56

В историографии сложился определенный стереотип о том, что Иосиф Тризна вместе с митрополитом «в штыки» восприняли Переяславскую раду. В определенной мере это, действительно так. Во время приема царского посла В.В. Бутурлина, приехавшего в Киев приводить к царской присяге население города, Иосиф Тризна, посовещавшись с митрополитом, отказался присылать к боярину своих «служилых и дворовых людей». С другой стороны, мотивы, на которые сослались оба архиерея, не стоит игнорировать. В своем ответе митрополит и архимандрит говорили: «под паствою де моею многие епископы и всякое духовенство в литовских во многих городех и как де уведает про то литовский король, что он людей к присяге послал и тех епископов и духовенство все велит порубить…»57 Несмотря на то, что впоследствии архимандрит был вынужден послать своих людей к боярину, отношения между ним и представителями московской власти были надолго испорчены.

Летом 1654 г. Иосиф Тризна ездил в составе посольства киевского духовенства к царю Алексею Михайловичу. Статьи, предложенные на одобрение царя, дают нам прекрасное представление о тех проблемах, которые волновали высшее духовенство в то время. Особенно интересны нам следующие: просьба остаться под «послушенством» константинопольского патриарха, просьба о том, чтобы «всякое обрание» высших предстоятелей церкви проходило традиционно; просьба о том, чтобы из Москвы в митрополию не присылали никаких кандидатур на высшие посты киевской митрополии; и просьба о сохранении в ведении киевского митрополита белорусских епархий58. Фактически, предложенные статьи должны были обеспечить независимость киевской церкви от возможных притязаний московского патриархата и сохранить границы киевской епархии такими, какими они были до восстания Хмельницкого. Вполне понятно, что это посольство потерпело неудачу, после чего отношения между митрополитом и печерским архимандритом, с одной стороны, и московским правительством, с другой еще более ухудшились. Дело дошло до того, что Хмельницкий, до этого защищавший митрополита перед царем признал факт возможной «измены» со стороны высшего духовенства и предлагал ввести строгие меры по отношению к ним59.

Однако политическая расстановка сил в условиях освободительной и русско-польской войн иной рас менялась с точностью до наоборот. После того, как русское правительство вступило в диалог с Речью Посполитой в конце 1655 г. в Вильно, появились проекты союза России и Польши против Швеции, а также избрания Алексея Михайловича на польский престол, по Украине поползли слухи о том, что «Малороссия де царю не нужна». Природа этих слухов уже обсуждалась в историографии и одной из наиболее аргументированных версий является их польское происхождение60. В любом случае 1656–57 гг. – время наибольшего ослабления Речи Посполитой, зажатой между российскими и шведскими войсками. В связи с этим пропольские настроения православной «духовной шляхты» сильно ослабли и, даже наоборот, Иосиф Тризна вместе с митрополитом вступили в диалог с царской властью, выказывая свое недовольство возможной передачей украинских земель под польскую юрисдикцию61.

В этой обстановке появляется сочинение Иосифа Тризны – «Патерикон Киевопечерский»62. Это произведение оказалось во многом обделенным вниманием исследователей63. В определенной степени это объясняется тем, что данная редакция Патерика так и не была издана. Она сохранилась в одном списке, написанном киевской скорописью середины XVII в., и, по всей видимости, готовилась к печати. Однако, как уже было отмечено в русской историографии начала ХХ в., время администрации Иосифа Тризны в Киево-Печерском монастыре представляет из себя эпоху наименьшей продуктивности книгоиздательской деятельности печерской типографии64, что, очевидно, связано с ходом Освободительной войны.

Интересен фрагмент этого сочинения, не свойственный не только данному жанру, но и всей украинской книжности середины – второй половины XVII в. Речь идет о главе, которая называется «Родословие пресветлых великих князей русских самодержцев откуду корень их изыде како распространиша в Великую Россию, и по времени кождо по преставлении своем где положен есть».

Начинается «Родословие…» вполне классически – «По благословению праведного Ноя разделися вселенная на три части: Симу, Хаму и Афету…»65 Далее, вопреки установившейся традиции рассказывается не о потомках Иафета (именно от него вели генеалогию европейских народов в т.ч. и славян), а Сима, чьи приемники «воцарися во Египтѣ и поколену его многа лѣта преминуша и от сего рода начат царствовати Филиѱъ и той пооблада вселенную…»66 Здесь генеалогия доводится до Александра Македонского, что более менее соответствует историографической традиции. Именно Александр вступил в борьбу с предками славян и потерпел поражение. Такой мотив прослеживается в «Палинодии» Захарьи Копыстенского 1621 г., Густынской летописи и «Синопсисе…» Иннокентия Гизеля.

Далее рассказывается о том, что потомки Александра, и, соответственно Сима, обосновались в Египте и приняли удар от римлян. Несмотря на то, что об этом напрямую не говорится, борьба Октавиана Августа и Марка Антония, ставшего супругом Клеопатры передается как конфликт потомков Иафета и Сима, причем этому столкновению уделено несколько странниц текста. Затем рассказывается о том, что перед своей смертью Август разделил землю на несколько частей между своими братьями и соратникам в частности, «Пруса, брата своего постави в брезех Вислы реки во град Мальборк и Туров и Фокница и Преслов и Къгданьск и иных многих градов по рѣку Немонъ,… и до сего дне зовется Прусская земля…»67 После этого пассажа автор переносится в Новгородскую землю в девятый век: следует сюжет о легендарном князе Гостомысле, которому приходит мысль о призвании варяжского «князя Рюрика суща от рода Прусова брата августа Кесаря римскаго» а Рюрик этот был «четвертое на десят колѣно от Пруса… »68 Следующий раздел называется «Начало княжения великих князей российских самодержцев въ Киеве» выстраивается генеалогия до Александра Невского, затем до Даниила Московского, Ивана Калиты и заканчивается Иваном Грозным, то есть дается родословие сначала киевских князей, затем владимирских, московских до имени первого царя.

Таким образом, в сочинении Иосифа Тризны мы встречаем фактически прямое цитирование, а затем и пересказ Степенной книги, то есть составной части официальной московской историографии. Этот пассаж для нас очень важен. Во-первых, этот источник знали на Украине, но, тем не менее, использовали его крайне ограниченно, а именно при редактировании отдельных летописей и исторических сочинений, однако напрямую не цитировали69. Влияние Степенной книги на более поздние произведения, в частности, на «Синопсис» также остается предметом научной дискуссии (в тексте «Синопсиса» мы встречаем схожие сюжеты, но, при этом отсутствует прямое цитирование). Во-вторых, несмотря на уже ограниченное использование Степенной книги внутри московской интеллектуальной элиты, мы имеем сведения о том, что в это время в Москве была предпринята попытка создания нового исторического «общерусского» нарратива, включившего в себя рецепцию недавних событий, в первую очередь, Переяславской рады. В 1657 г. при дворе Алексея Михайловича был создан Записной приказ, целью которого стало продолжение Степенной книги до современности. Два года спустя этот приказ возглавил Григорий Кунаков, дипломат, специализировавшийся в русско-польско-украинских отношениях. Однако эта задача оказалась невыполнимой: легенда о происхождении власти московских царей от «Августа Кесаря», в которой под конец своей жизни сомневался даже её наиболее значимый адепт – Иван Грозный – оказалась неподходящей и в 1659 г. Записной приказ распустили70.

Таким образом, исследуемая часть Патерика Иосифа Тризны была попыткой адаптации в украинской книжности московской легенды происхождения власти. В виду своей архаичности и наличия более разработанных, опирающихся на местные историографические традиции сюжетов, эта попытка оказалась невостребованной.

Новым в концепции Иосифа Тризны, на наш взгляд, является мотив соотнесения термина «Великая Русь» со статусом великого княжения, которое принес на русскую землю великий князь Рюрик. Таким образом, печерский архимандрит обосновывает само название Великороссии и преемственность власти московских монархов от основателя династии Рюриковичей. Также следует отметить и то, что само заглавие Патерика отражало совершенно иную концепцию – соотношение Великой и Малой Руси как двух ветвей «словенского языка»71.

Так или иначе, появление Патерика Тризны говорит нам о том, насколько изменились взгляды высшего православного духовенства Киевской митрополии в изучаемый период. Рассмотренный фрагмент по-видимому является попыткой детализации, неоднократно звучащего из уст представителей казацкой старшины и духовенства тезиса о том, что Алексей Михайлович – прямой наследник князя Владимира, безусловно, центральной фигуры в исторической памяти интеллектуальной элиты Гетманщины. Надо отметить, что Иосифу Тризне не удалось генеалогически связать «Владимиров корень» и династию Романовых и его повествование заканчивается на имени предпоследнего царя из рода Рюриковичей.

Киевский митрополит Сильвестр Коссов в 1648– 1657 гг. О том, насколько многогранными были политические взгляды представителей киевского духовенства в середине XVII в., также показывает нам пример киевского митрополита Сильвестра Коссова, на долю которого выпало архипастырское служение в годы Освободительной и Русско-Польской войн. Коссов, как никто иной, сумел прочувствовать возникшие в конце 40-х – начале 50-х гг. альтернативы развития церковной жизни на украинских и белорусских землях: возможное осуществление Зборовского договора 1649 г., Переяславская рада, разделение Киевской митрополии между Русским государством и Речью Посполитой и вытекающий из этого сложный выбор между польским королем и московским царем.

Сильвестр Коссов (ум. 1657 г.), как и его ближайший соратник, Иосиф Тризна, происходил из шляхты и был представителем последнего поколения своего рода, в котором еще поддерживалась верность православным традициям. В 20-х гг. XVII в. в числе лучших учеников киевской Братской Богоявленской школы Сильвестр был послан за границу для продолжения образования. В 1631 г. будущий митрополит был приглашен тогдашним архимандритом Киево-Печерского монастыря Петром Могилой преподавать риторику в Киевский Гимназиум (с 1632 г. – Коллегия). В 1633 г. Коссов был назначен администратором, а в 1635 г. – хиротонисан в епископы мстиславской епархии. В это время деятельность Сильвестра Коссова вполне соответствовала общему направлению церковной политики, выработанному Петром Могилой. Как и митрополит, Сильвестр особое внимание обращал на работу по повышению образовательного уровня приходских священников и рационализации их пастырской работы: часто проводил епархиальные съезды, на которых вел занятия по катехизису, используя сочинение «О седми сакраментах или тайнах»72.

Оказавшись в самом центре борьбы с униатским миссионерством, Сильвестр Коссов неоднократно судился с местным униатским епископом Антонием Селявой за церковные маетности, отчужденные от православных монастырей униатской церковью, а также написал полемическое произведение в защиту православных школ – Exegesis to iest danie sprawy o szkolach kijowskich i winickich (Сказание или дело о школах киевских и винницких)73.

К моменту смерти митрополита Петра Могилы (1 (11) января 1647) Сильвестр Коссов был архиереем, чей опыт администрирования собственной епархии, а также уровень образования, не вызывали сомнений у представителей высшего православного общества. По-видимому, именно поэтому Сильвестр Коссов оказался единственным кандидатом на вакантную митрополичью кафедру, которую и заполучил в феврале 1647 г. Однако «окормлять» свою паству в мирных условиях, новому митрополиту пришлось совсем недолго: вскоре вспыхнуло казацкое восстание.

Сразу отметим, что вплоть до зимы 1648/49 гг. Сильвестр Коссов, как мог, старался воздержаться от покровительства запорожского гетмана. Его позицию в это время можно охарактеризовать, пожалуй, как вполне объяснимую лояльность по отношению к Речи Посполитой74.

То, что Сильвестр Коссов был расположен к диалогу с польскими властями и несколько раз за время Освободительной войны участвовал в официальных и тайных переговорах с королевскими комиссарами, дало стимул для возникновения разного рода слухов. Так, еще в 1648 г. папский нунций в Речи Посполитой, архиепископ адрианопольский Джованни Торрес сообщал в Рим, что митрополит был готов перейти в унию75. Также у Торреса есть туманное свидетельство, что Сильвестр вместе с архимандритом Иосифом Тризной обсуждал с неким «старшим товарищем (college – sic) греческого вероисповедания» проект создания «княжества Русского»76. Известия, которые посылались нунцием к Апостольскому престолу, как нам кажется, не имели под собой реальной основы. Торрес опирался в первую очередь на письмо Адама Киселя, в котором брацлавский воевода склонял митрополита к сотрудничеству с католической церковью по вопросу унии77. Несмотря на то, что к версии о соглашательской позиции Сильвестра Коссова склоняется такой известный ученый-украинист, как С.Н. Плохий78, необходимо отнестись к эту тезису критически, так как до нас не дошло ни одного сколько-нибудь достоверного сведения о том, что киевский митрополит в то время был готов заключить новое соглашение с католической церковью.

Также следует отметить, что сложные отношения сложились между митрополитом и гетманом. Несмотря на отдельные эпизоды, в которых Коссов выступал в качестве советчика и даже исполнителя воли гетмана, общий «фон» отношений между Сильвестром Коссовым и Богданом Хмельницким оставался напряженным. Пожалуй, главную причину этого, вслед за С. Плохием, можно увидеть в том, что гетман ограничил власть митрополита, который, следуя уже сложившейся могилянской традиции, считал себя (в общем, не без основания) лидером всех православных Речи Посполитой79.

Сложность положения митрополита, с другой стороны, объясняется тем, что часть католического общества Речи Посполитой видела в представителях православного духовенства главных подстрекателей к казацким «бунтам»80.

Неоднозначное отношение Сильвестра к происходящим событиям подтверждают следующие факты. В декабре 1648 г. во время въезда Б. Хмельницкого в Киев, Сильвестр Коссов вместе с киевским духовенством и иерусалимским патриархом Паисием с торжественной речью встречал гетмана. Однако после этого митрополит уехал на тайные переговоры с польскими комиссарами, которых возглавлял Адам Кисель81. Стоит отметить, что результатами переговоров зимой 1648/49 г. стало т.н. Переяславское перемирие, своеобразный «пролог» к Зборовскому договору. Тогда гетман с митрополитом добивались от польской стороны принять соглашение, по которому: 1) униатская церковь должна быть уничтожена на всей территории Речи Посполитой; 2) место киевского воеводы должен был занять человек, исповедовавший православие (в результате воеводой стал А. Кисель); 3) Речь Посполитая должна была согласиться на еще трех православных сенаторов – киевского митрополита, воеводу и кастеляна82. Указанные требования более чем отвечали интересам Сильвестра Коссова как главы Киевской митрополии и, видимо, именно этим, как нам кажется, объясняется его дипломатическая активность в это время.

Также двузначная позиция киевского митрополита, по всей видимости, находит свое оправдание в его желании физически сохранить православную иерархию Речи Посполитой. Перед тем, как в июле 1651 г. войска Великого княжества Литовского заняли Киев, митрополит, по словам войскового писаря И. Выговского, хотел направить посланцев к гетману Я. Радзивиллу, «…чтобы он воинским людем в Киеве церквей Божиих разорять и православных христиан сечь не велел, потому, что они духовного и светцкого – всяких чинов людей в подданстве и во всей его королевской воле быти хотят, а что де козаки против короля стоят и войну ведут и Киевом владеют, и то де чинится не по их воле…»83 В то же время, по сообщениям того же Выговского, митрополит собирался сам ехать в Москву, чтобы лично просить Алексея Михайловича о скорейшем решении вопроса о присоединении Украины к Русскому государству84.

Скептическое отношение к московскому курсу Хмельницкого проявилось у Сильвестра Коссова, по-видимому, довольно рано. К 1650 г. на Украину прибыл Тимофей Акундинов, выдававший себя за сына царя Василия Шуйского. Самозванец вошел в доверие к гетману Хмельницкому и с его разрешения поселился в Лубнах85. Для того, чтобы вывезти Анкудинова в Москву, к митрополиту были направлены возвращавшиеся из поездки в Варшаву полномочные послы Г.Г. и С.Г Пушкины. Царские представители, однако, потерпели «фиаско»: митрополит отказался с ними сотрудничать, мотивировав это тем, что «в нынешнее смутное время, того государева дела делать никакими мерами не умеет». После отъезда послов Сильвестр Коссов даже несколько дней принимал самозванца у себя, после чего, не препятствуя, отпустил86.

После Переяславской рады, между митрополитом и царской администрацией произошел ряд конфликтов. Их перечисление стало уже несколько хрестоматийным для исследовательской литературы. В январе 1654 г. митрополит поначалу отказался прислать для присяги своих «служилых людей». Месяц спустя московские воеводы стали планировать строительство киевской крепости на земле, принадлежащей Софийскому собору. Сильвестр Коссов не только стал активно противодействовать представителям московской администрации, но и заявил воеводам, что будет «с ними биться»87. В марте 1654 г., когда недалеко от Киева появились польские войска, митрополит Сильвестр фактически отказался сотрудничать с киевским воеводой88.

На наш взгляд, значения этих конфликтов, по крайней мере, первого и второго в историографии несколько преувеличено. Митрополит отослал все-таки своих людей на «крестоцелование», а после столкновения с киевскими воеводами, Сильвестр написал царю пространное письмо, в котором не только извинялся, но и привел ряд вполне весомых аргументов, объясняющих его поведение89. Так или иначе, результатом этих разногласий стала зависимость митрополита от Богдана Хмельницкого, выступившего посредником между Москвой и главой киевской епархии90.

Эти «демарши» митрополита были, по всей видимости, неприятны для московского правительства, однако они еще не давали повода для преследования Сильвестра Коссова. Другое дело – государственная измена. В сентябре 1654 г. отношения между Москвой и митрополитом были близки к разрыву. Речь идет об обвинениях, озвученных гетманским посланником Иваном Тафляры. «…перед Светлым Христовым Воскресением присылали к королю на сойм киевской митрополит и иные духовного чину люди, – говорил Тафляры в Посольском приказе, – что им с московскими людми быти в соединении невозможно, и они того николи не хотели, а се де москва хотят их перекрещевать…»91 Далее, как утверждал посланник, сам польский король сообщил ему, что «духовенство под его королевскою рукою быти хотят по-прежнему, и присылал митрополит и иные духовенство к нему старцов, просячи к себе его королевские ласки…»92

В исследовательской литературе показания Ивана Тафляры, служившего до этого и московским и гетманским агентом, в общем, не подвергались критике. В определенной степени правдивость слов посланника доказывает то, что в то время в Киеве знали о практике «перекрещивания» выходцев с украинских земель и болезненно реагировали на это93. Более того, как уже было указанно выше, в 1654 г. митрополит был готов вернуться в королевское подданство. Однако «посольство», о котором свидетельствовал Тафляры, на наш взгляд, стало бы слишком рискованным шагом для осторожного митрополита, официально принявшего верховенство царской власти. Наличие непосредственных контактов Коссова с польским правительством в то время не подтверждается другими источниками и кажется несколько преувеличенным. Надо отметить, что в Москве слова Ивана Тафляры были приняты к сведению, однако реальные действия по отношению к митрополиту так и не были предприняты.

Конфликтной, по-видимому, могла стать ситуация с назначением патриархом Никоном своих кандидатов на некоторые белорусские кафедры. Помимо хиротонии на смоленскую кафедру, которую, по понятным причинам Никон и не думал передавать в ведение киевской митрополии, владыки Филарета Суздальского, администраторами витебской и полоцкой епархии стали игумены местных монастырей – Калист Риторайский и Игнатий Иевлевич. Польский историк А. Миронович, считает, что эти назначения вызвали негативную реакцию со стороны Сильвестра Коссова, однако ссылки на источники при этом не приводит94. Надо отметить, что оба игумена были выходцами из местного духовенства и, по-видимому, известны Коссову. Никон, провозгласивший себя «патриархом Всея Великия и Малыя и Белыя России», не обсуждал с Сильвестром Коссовым назначения на кафедры, находящиеся на канонической территории киевской митрополии, но в то же время, осуществлял задачу, которую Коссов ставил перед собой в течение 30-х – 40-х гг., а именно борьбу с униатской церковью.

На этом хотелось бы остановиться несколько подробнее. На территории Великого княжества Литовского, занятой московскими войсками в 1654–55 гг. уния была фактически ликвидирована, а имущество униатских церквей было передано прежним владельцам. Также наметился переход большого количества униатских священников в православие95. Во время русско-польских переговоров в Немиже весной 1656 г., царские послы потребовали от польской стороны не только ликвидации унии, но и возвращения всех «святынь» и епархий, на которые «…владыки были назначены отцами нашими архиепископами константинопольскими и царегородскими патриархами…»96 Религиозные требования эти были согласованы с гетманом Богданом Хмельницким и, по-видимому, известны и Сильвестру Коссову97. Несмотря на то, что решение этого вопроса в Немиже было отложено до следующих переговоров, московские войска, а вслед за ними и дипломаты встали на путь реального воплощения религиозных требований, озвученных киевским духовенством и казачьей верхушкой в период Освободительной войны, что не могло не импонировать Сильвестру Коссову. В историографии сложилось мнение, согласно которому стержнем отношений между киевским митрополитом и Москвой был вопрос о переподчинении его епархии под власть патриарха Никона98. Однако возможно и то, что это заведомое упрощение взглядов митрополита, который не мог не оценить масштаба положительных для киевской митрополии изменений, произошедших с православной церковью в восточных воеводствах Речи Посполитой после их занятия московскими войсками.

Видимо поэтому уже с 1656 г., митрополит, по крайней мере, в обращении с официальными лицами, изменил тон своего отношения к московскому правительству. В самом начале 1657 г. Сильвестр Коссов встретился с киевским воеводой Андреем Бутурлиным и высказал свое опасение о распространившихся в Малороссии слухах о передаче украинских земель полякам99. Это стало поводом для возобновления контактов между митрополитом и Посольским приказом. В марте 1657 г. к Сильвестру Коссову приехал царский посланник В.П. Кикин с просьбой чтобы митрополит «…к гетману к Богдану Хмельницкому и к писарю ко Выговскому и к полковникам писал и их утверждал, чтоб они таким ляцким умышленным смутным письмам не верили»100. Непосредственно перед приездом Кикина, Сильвестр Коссов переслал в Москву «прелестные письма» от Яна Казимира и Станислава Беневского. Сближение киевского митрополита с московской администрацией не могло не стать результатом изменения их позиций по отношению друг к другу. В.И. Эйнгорн, опираясь на письмо Коссова к могилевскому братству101, считал, что митрополит готовился к новому раунду переговоров с царскими представителями102. Планам митрополита, однако, не суждено было сбыться: в апреле 1657 г. он скончался.

Таким образом, мы склоняемся к точке зрения В.И. Эйнгорна, который утверждал, что в последние годы жизни митрополит Сильвестр несколько изменил свое отношение к царской власти, или, по крайней мере, не чуждался сотрудничества с ней. Причины такой перемены лежат на поверхности – после Переяславской рады, литовских походов Алексея Михайловича, совместной операции войск Бутурлина и казаков Хмельницкого на Украине, практически вся территория Киевской митрополии перешла под контроль Русского государства. Главное опасение, озвученное митрополитом еще в январе 1654 г. перед царскими посланниками о судьбе православного духовенства, оставшегося на территории Речи Посполитой, просто перестало иметь какое-либо основание. Так же об изменении позиции митрополита и его ближайшего окружения по отношению к царской власти, как уже было указано, косвенно свидетельствует написанный в 1656 г. «Патерик».

Теперь обратимся к двум письмам, написанным митрополитом Сильвестром Коссовым в марте 1654 г. царю Алексею Михайловичу по случаю рождения первенца. Эти письма – еще один из примеров красноречия, свойственного интеллектуальному кружку, сформировавшегося вокруг Киево-Могилянской коллегии. Выражая свой восторг по поводу рождения царевича Алексея Алексеевича, «смиренный богомолец» писал: «…неизглаголанно общею насладившеся радостию, должное Царю царем и Господеви господем соборне возсыхает благодарение, яко Он пресветлейшему вашему царскому величеству многовожделенный всему яфетороссийскому племени нашему, наипаче пресветлейшаго вашего царского величества свойственнаго православного царствия наследника…»103 Далее митрополит продолжал: «…тако и богодарованному и новорожденному вашего царского величества сынови богоспешного возраста и благополезного в царских добродетелех воспитания в наследие православного скипетра яфеторосийского и во ужас всем христоненавистным варваром и прегордым иноплеменником…»104

Также рассмотрим грамоту Сильвестра Коссова самому царевичу Алексею. Митрополит обращался в этом послании к младенцу как к «превожделенному православно яфетороссийскаго царствия наследнику, и яко преславного имени его царского величества, сице и превысоких царских и отеческих добродетелей причаснику вся многоименная Великая и Малая Росия неисповедимою наслаждается радостию…»105

Эти два письма интересны для нас в связи со следующим. Вопервых, в них в косвенной форме упоминается имя легендарного библейского прародителя славянских народов Иафета. Во-вторых, сама форма «яфеторосийское племя» характерна для такого исторического трактата как «Палинодия» Захарьи Копыстенского. В-третьих, здесь мы можем, по всей видимости, разглядеть не столько этническую, сколько этнополитическую конструкцию, связанную с представлением о «своей» царской власти – «яфеторосийское царствие». Также отметим такой пассаж: для Сильвестра Коссова царевич Алексей принадлежал к тому же «народу яфетороссийскому», частью которого осознавал себя сам митрополит. В-четвертых, термин «многоименная Великая и Малая Росия», по-видимому, говорит о таком представлении митрополита, выраженном в данном письме (и подчеркнем, для данного адресата), согласно которому Россия – это нечто двуединое, состоящее из «двух Россий».

Безусловно, оба послания – это, как уже было отмечено, чисто панегирические произведения. Однако в этих источниках мы встречаем отражение структурно однородной традиции, сложившейся в кружке киевских книжников, согласно которой московский царь – «природный монарх», имеющий право на Малороссию поскольку: был наследником «князей российских», происходящих от потомков Иафета и правил «Всей Россией», включающую в себя «Великую» и «Малую».

Взгляды Сильвестра Коссова, как нам кажется, являются прекрасной иллюстрацией тезиса, высказанного польским исследователем истории киевской митрополии в XVII в. Анджеем Гилем: «Православные круги Речи Посполитой не были монолитом, но представляли целую гамму взглядов и установок, которые были обусловлены внутренними сословными или территориальными различиями, совершенно понятными в социально-политическим калейдоскопе страны»106.

Однако, в различных речах, произнесенных перед царскими или королевскими дипломатами, письмах, оставшихся в наследии митрополита, нет противоречий. Говоря первым о том, что Алексей Михайлович – наследник князя Владимира, и убеждая вторых в том, что его отчизной была Речь Посполитая, Коссов, как кажется, не сильно лукавил. В литературе, посвященной биографии митрополита не раз подчеркивалось его близость к польской (а, стало быть, европейской) культуре. Речь Посполитая – страна, обывателем которой Коссов был по рождению, и с которой была связана его церковная карьера. Шляхетское происхождение, европейское образование, по-видимому, способствовали формированию в нем представления о политической Родине. В то же время, такое внутреннее убеждение не входило в конфликт с чувством собственной принадлежности к «российскому племени» даже смутным представлением о «Двуединой Руси», включающей в себя московскую и киевскую части.

Глава II. Малороссийское духовенство в годы Руины: основные высказывания о «русском народе» в контексте военно-политических событий

Настоящей проверкой политической и идеологической лояльности представителей высшего киевского духовенства по отношению к царской власти стал мятеж гетмана И.Е. Выговского. В историографии неоднократно отмечалась роль украинского приходского духовенства в борьбе против гетмана и его окружения. При этом, однако, позиция «духовной шляхты» была рассмотрена только в самом общем ракурсе.

Проект Гадячского договора107, составленный ближайшим сподвижником Выговского Ю. Немиричем, включал в себя 5 статей, которые напрямую касались статуса православной церкви в так называемом «Великом княжестве Русском». Первый пункт договора декларативно уравнивал в правах православную церковь с католической. Во втором пункте оговаривалось право киевского митрополита и пяти украинских архиереев заседать в Сенате (по Зборовскому договору это предоставлялось только двоим). 13-й, 14-й и 16-й пункты касались будущей Киевской Академии и Печерской типографии. Статус Академии определялся отдельно: предполагалось не допускать в нее иноверных преподавателей. В типографии разрешалось печатать любые полемические произведения108. Таким образом, Гадячский договор шел куда дальше Зборовского и, в общем, отвечал интересам высшего православного духовенства периода Освободительной войны. Однако к 1658 году украинская церковная элита уже могла сравнить Гадячские условия с тем положением Церкви, которое сложилось после 1654 г.

Несмотря на действия московского правительства, которые крайне волновали высшее украинское духовенство (регулярные попытки подчинения Киева власти московского патриарха, возможная поставления московских архиереев и священников в украинские епархии, ссылка представителей украинского духовенства в московские монастыри и т.п.) положение киевских духовных лиц под царской властью обладало весомыми преимуществами над теми, которые предлагал Гадячский договор. Во-первых, многие украинские монастыри уже успели получить царские жалованные грамоты на различные маетности. В то же время, вопрос о церковном землевладении и возможном его переделе в пользу католической церкви в Гадячском договоре так и не затрагивался. Во-вторых, киевское духовенство занимало в православном государстве господствующее положение в религиозных институтах. Пафос Гадячского договора, в противоположность этому, предусматривал, что православная церковь так или иначе остается на вторых позициях (в частности, все православные архиереи-сенаторы должны были заседать только после католических епископов своих епархий). В-третьих, резкая перемена внешнеполитического курса Гетманщины негативно отразилась бы на стабильности как в политической, так и в церковной жизни региона.

В 1658 г. наметился определенный раскол в среде высшего украинского духовенства. Митрополит Дионисий Балабан с частью киевских игуменов поддержал Выговского и отправился в Варшаву для обсуждения условий соглашения. Несколько позже нежинский протопоп Максим Филимонович писал в Москву: «митрополит киевский и все владыки и архимандриты, как Тукальский, Василевич игумены и протопопы некоторые до Варшавы к королю на сейм поехали, на нечестивое сборище. Только отец Гизель, игумен межигорский, отец Варнава и отец Клементий Старушич, игумен Выдубицкий неколебимо стоят. А отец Баранович також в Печерском монастыре немощен». Так что, видимо, полную лояльность по отношению к царской власти в то время продемонстрировали две значимые церковные фигуры – Иннокентий Гизель и Лазарь Баранович. Несколько непонятной остаелась позиция виленского наместника Иосифа Нелюбовича-Тукальского.

Тогдашний местоблюститель митрополии Лазарь Баранович практически никак не проявил себя в этом конфликте. В отличие от него архимандрит Иннокентий Гизель активно, так как, по всей видимости, внешнеполитический курс Выговского вызвал у него отторжение. Еще в начале 1658 года Гизель вместе с Иосифом Тукальским. написали в Москву пространное послание, в котором уверяли «нашего же великого князя киевского», как они называли Алексея Михайловича в целесообразности продолжения войны с Речью Посполитой. Тон письма не вызывает никаких сомнений в решимости авторов: «храни ся, – писали архиерея царю, – и всю державу от псов; врагу же твоему не ими веры николиже…»109 Не стесняясь в выражениях, особое внимание Гизель и Тукальский уделили возможному будущему положению униатов: «…ненаказанные супостаты от церкве святыя восточные отпадше, пришедше в чювство, приимут жалость о суетной крамоле своей, и либо с пшеницею – сице с православными смешеся, се есть проклятую ту свою отвергше, в житницу Господню соберутца, либо огнем праведныя ярости [сожжены будут]…»110 Письмо не только обсуждалось на заседании боярской Думы, но имело и другие последствия111.

Это письмо было написано в то время, когда Выговский уже вел тайные переговоры с поляками. Таким образом, реакция Гизеля на Гадячский договор была вполне ожидаема: «А Печерской архиморит Инокентей Гизель тебе великому государю служит верно, и гетману и полковником говорит, не боясь от них ничего», – писал Филимонович112.

В июле 1658 г. Гизель послал в Москву наместника киево-печерского архимандрита Авксентия с просьбой о материальной помощи и о подтверждении прав на все маетности, принадлежавшие Киево-Печерскому монастырю. Об этом посольстве упоминал В.И Эйнгорн, но пристального внимания ему не уделил113. Однако знакомство с материалами миссии Авксентия интересно для изучения позиции киевского.

Перед тем как подать челобитную, Авксентий вручил царской семье дары от Киево-Печерского монастыря: Алексею Михайловичу были преподнесены – второй раз после такого же дара, сделанного митрополитом Петром Могилой в 1635 г. – частицы мощей св. Владимира, а царевичу Алексею Алексеевичу был подарен образ «Великого святителя Христова Алексея, митрополита киевского и всея Росии чудотворца…»114 Семантическое значение этих подарков очевидно. В речах, сказанных представителями киевского духовенства накануне и во время проведения Переяславской рады, в их посланиях, в Патерике Иосифа Тризны была подчеркнута связь «Володимерова корени» с московскими правящими династиями.

Посланники архимандрита предоставили в Посольский приказ грамоту киевского князя Андрея Юрьевича «Китая», универсал гетмана Хмельницкого, привилеи польских королей на различные маетности, письма константинопольского патриарха и привилей, полученный от митрополита Сильвестра Коссова. Из всех когда-либо приобретенных маетностей интересна судьба, в первую очередь тех, которые оказались в составе Брянского уезда и впоследствии, когда Брянск перешел в состав Великого княжества Московского, были утеряны для Киево-Печерского взятия русскими войсками Бреста в 1660 г., по указу Алексея Михайловича, одну из униатских церквей отдали под приход Афанасия Брестского. монастыря. Иннокентий Гизель просил вернуть эти вотчины на том основании, что когда-то их подарил монастырю князь Андрей «Китай» Юрьевич «благоверный и великий князь русский, внук володимерова мономахова правнука Ижеславля…» (в московском пересказе письма архимандрита Андрей Юрьевич и другие русские князья названы «прежними государями царями и великими князьями российскими»)115. Закончил свою челобитную Гизель словами: «…и ныне, государь, те монастыри и вотчины за тобою великим государем, а мы богомольцы твои ими, монастыри, прежними и вотчинами не владеем…»116 По указу царя, бывшие владения Киево-Печерского монастыря в Брянском уезде были возвращены117.

Просьба Иннокентия Гизеля говорит о том, что киевское духовенство надеялось на возвращение украинским монастырям земельных владений, принадлежащих Москве118. Советы которые давали Гизель и Тукальский в уже цитируемом письме, отправленном царю в начале 1658 г. также можно объяснить в т.ч. желанием вернуть маетности киевских монастырей, которые остались под контролем польской короны.

Деятельность Мефодия (Максима) Филимоновича, его политические и идеологические взгляды в 1658– 1665 гг. Максим Филимонович – яркий пример того, насколько особенное место занимали протоиереи в среде украинского духовенства в середине – второй половине XVII в119. До своего политического «дебюта», пришедшегося на гетманство И. Выговского, Филимонович, по-видимому, выступал как креатура Сильвестра Коссова.120 Так, в сентябре 1654 г. нежинский протопоп, ссылаясь на поручение, полученное от киевского митрополита, в своем письме уговаривал мещан Могилева сдаться на милость казаков Б. Хмельницкого, так как «сохрани Боже, москва не хотела по своем нраве и право поставити совершенно в вашем городе…»121 Видимо, протопоп в это время разделял позицию Коссова, желавшего, как можно больше, ограничить вмешательство московской администрации в дела верующих Киевской митрополии.

В январе 1654 г. Максим встречал московского посла В.В. Бутурлина речью, похожей на те, которые были сказаны Богданом Хмельницким, представителями старшины и духовенства во время проведения Переяславской рады122. Интересна и другая речь, которая была произнесена в присутствии наказного гетмана Ивана Золотаренко. Рассмотрим её подробнее. Выражая свой восторг по поводу присоединения Малороссии к Русскому государству, Филимонович говорил: «Призрел Господь Бог на смирение наше, коли подал до сердца вашему царскому величеству, дабы расточенных сынов русских злохитрием лятцким воедино собрал, разделенных составов воедино тело русского великого княжения совокупил, разсеянных что кокошь птенца своя под крыла вашего царского величества восприял, дабы преславное имя русское в Малороссии уничиженно и гноищем насилствования лятцкого погребенное воскресил и в первое достояние привел»123