Читать онлайн Иисус Христос. Жизнь и учение. Книга IV. Притчи Иисуса бесплатно

Что такое притча? Научная дискуссия вокруг этого вопроса продолжается уже не одно столетие, и однозначного ответа ученые не нашли. Тем не менее практически все исследователи сходятся в том, что центральным формообразующим элементом притчи является метафора[5]. Без метафоры не может быть притчи, и каждая притча может быть названа расширенной метафорой[6]. При этом, разумеется, далеко не всякая метафора представляет собой притчу.

В литературоведении притчей обычно называют короткий рассказ, в котором используется метафорический язык для выражения той или иной нравственной истины.

Иисус очень часто излагал Свои поучения в форме притч. От общего объема Его поучений, вошедших в четыре Евангелия, треть (или около тридцати пяти процентов) составляют притчи[7]. Использование притчи в качестве основной формы передачи духовно-нравственных истин было настолько характерным для Иисуса, что евангелисты специально отмечали: Всё сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им (Мф. 13:34); И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им… (Мк. 4:33–34). Когда Иисус переставал говорить притчами, это даже вызывало удивление: Вот, теперь Ты прямо говоришь, и притчи не говоришь никакой (Ин. 16:29).

В синоптических Евангелиях термин παραβολή («притча», «подобие», «сравнение») употребляется не только по отношению к полноценным притчам. Им могут быть обозначены: пословица или поговорка (Лк. 4:23; 6:39); изречение (Мф. 15:15; Мк. 7:17); метафорическое высказывание (Мк. 3:23; Лк. 5:36); наставление на нравственную тему (Лк. 14:7); афоризм (Мф. 9:12; Мк. 2:17; Лк. 5:31) и т. д.[8] Так, например, Иисус употребляет термин παραβολή («притча») по отношению к высказыванию: Врач! исцели Самого Себя (Лк. 4:23). Однако в Синодальном русском переводе этот термин передан как «присловие», что вполне соответствует характеру высказывания: это, скорее, пословица, присказка, чем полноценная притча.

Евангелия содержат более тридцати полноценных притч – рассказов с одним или несколькими действующими лицами (или образами), содержащих в себе нравственный урок (или уроки). Если включить в число притч краткие изречения и сравнения, имеющие форму иносказания и приближающиеся к притче по типу изложения, то их общее количество превысит шестьдесят[9].

Прежде чем обратиться к толкованию притч Иисуса, мы в настоящей главе скажем о предыстории притчевого жанра в ветхозаветной традиции. Затем попытаемся ответить на вопрос, почему Иисус говорил притчами. Далее будут рассмотрены различные способы классификации притч: по месту и времени произнесения, по содержанию, по длине, по иным критериям. Объектом нашего внимания также станут основные конструктивные элементы притчи, ее образность и поэтика. Заключительный раздел главы будет посвящен способам интерпретации притч как в древности, так и в Новое время.

1. Притчи в Ветхом Завете

Еврейское слово «машал» (משׁל māšāl), переводимое как «притча», изначально применялось к любому афоризму, содержание которого шире, чем его буквальный смысл. Для иллюстрации той или иной мысли «машал» может включать в себя сравнение, пример или метафору. Со временем термин стал употребляться для обозначения басни или притчи, построенной по принципу аллегории или подобия: та или иная истина в «машале» разъясняется с использованием образов из иной сферы. В частности, для описания качеств или действий человека используются образы из мира растений или животных. В Септуагинте термин «машал» чаще всего (в двадцати восьми случаях из тридцати) переводится как παραβολή («сравнение», «сопоставление», «подобие», «притча»). Элемент сравнения имеет ключевое значение для формы притчи.

Царь Соломон. Мозаика. XII в.

В Ветхом Завете термин «машал» применяется в первую очередь к притчам царя Соломона, собранным в единую книгу. Эти притчи представляют собой краткие наставления; некоторые из них имеют аллегорическую форму. В частности, те или иные качества или поступки человека сравниваются с качествами животных или явлениями природного мира:

Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни по- | велителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Доколе ты, ленивец, будешь спать? когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник (Притч. 6:6 11).

Может ли кто взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его? Может ли кто ходить по горящим угольям, чтобы не обжечь ног своих? То же бывает и с тем, кто входит к жене ближнего своего: кто прикоснется к ней, не останется без вины (Притч. 6:27–29).

Некоторые притчи Соломона представляют собой афоризмы, построенные по принципу противопоставления. Глупости противопоставляется мудрость, лени – трудолюбие, нечестию – праведность:

Неверные весы – мерзость пред Господом, но правильный вес угоден Ему…

Не поможет богатство в день гнева, правда же спасет от смерти.

Правда непорочного уравнивает путь его, а нечестивый падет от нечестия своего.

Правда прямодушных спасет их, а беззаконники будут уловлены беззаконием своим.

Со смертью человека нечестивого исчезает надежда, и ожидание беззаконных погибает.

Праведник спасается от беды, а вместо него попадает в нее нечестивый.

Устами лицемер губит ближнего своего, но праведники прозорливостью спасаются.

При благоденствии праведников веселится город, и при погибели нечестивых бывает торжество.

Благословением праведных возвышается город, а устами нечестивых разрушается (Притч. 11:1, 4-11).

Целый ряд афоризмов содержит сравнения между отдельными качествами человека и животными, явлениями природного мира или изделиями человеческих рук:

Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и – безрассудная (Притч. 11:22).

Гроза царя – как бы рев льва: кто раздражает его, тот грешит против самого себя (Притч. 20:2).

Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах – слово, сказанное прилично.

Золотая серьга и украшение из чистого золота – мудрый обличитель для внимательного уха.

Что прохлада от снега во время жатвы, то верный посол для посылающего его: он доставляет душе господина своего отраду.

Что тучи и ветры без дождя, то человек, хвастающий ложными подарками (Притч. 25:11–14).

Как снег летом и дождь во время жатвы, так честь неприлична глупому.

Как воробей вспорхнет, как ласточка улетит, так незаслуженное проклятие не сбудется.

Бич для коня, узда для осла, а палка для глупых (Притч. 26:1–3).

Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою…

Где нет больше дров, огонь погасает, и где нет наушника, раздор утихает.

Уголь – для жара и дрова – для огня, а человек сварливый – для разжжения ссоры.

Слова наушника – как лакомства, и они входят во внутренность чрева.

Что нечистым серебром обложенный глиняный сосуд, то пламенные уста и сердце злобное (Притч. 26:11, 20–23).

О Соломоне как мастере притч, основанных на тщательных наблюдениях за жизнью природы, пишет Иосиф Флавий:

Мудростью своею Соломон значительно превосходил даже тех славившихся в его время у евреев за свою проницательность лиц, имена которых я не могу обойти молчанием… Он сочинил в стихах и в виде песен тысячу пять книг и три тысячи книг притч и уподоблений: при виде каждого дерева, от иссопа до кедра, он умел сообщить какую-нибудь притчу, равным образом как и относительно всех диких зверей и ручных животных, рыб и птиц. Не было ни одной черты их образа жизни, которая осталась бы неизвестною ему или которую он оставил бы без внимания; напротив, о всех их он умел сообщить что-нибудь и при этом обнаруживал основательнейшее знакомство с мельчайшими их особенностями[10].

Наиболее существенным отличием притч Соломона от тех, что мы встретим в речах Иисуса, является их содержательное наполнение. По сути они представляют собой «афоризмы житейской мудрости», направленные на то, чтобы оградить человека от дурных поступков, подсказать правильные нравственные ориентиры, задать систему координат, по которой он должен выстраивать жизнь в земном мире. Религиозная составляющая в этих притчах присутствует лишь эпизодически; основные же смысловые линии связаны не с темой взаимоотношений между человеком и Богом, между миром дольним и горним, а с тематикой отношений людей друг с другом или же отношения человека к своей деятельности, к окружающему миру.

Иосиф Флавий. Гравюра. XVI в.

Притчи Соломона отличаются от притч Иисуса также своей краткостью. Лишь некоторые краткие изречения Иисуса по форме подобны притчам Соломона, например: Если бы ведал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не дал бы подкопать дома своего (Мф. 24:43).

Пророк Нафан. Мозаика. XII в.

Единственным ветхозаветным аналогом полноценных притч Иисуса является наставление, которое пророк Нафан преподал царю Давиду после того, как тот взял себе в жены Вирсавию, жену Урии Хеттеянина, а мужа ее поставил на самый опасный участок битвы, чтобы он погиб:

И послал Господь Нафана [пророка] к Давиду, и тот пришел к нему и сказал ему: в одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный; у богатого было очень много мелкого и крупного скота, а у бедного ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь; и пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить [обед] для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, который пришел к нему. Сильно разгневался Давид на этого человека и сказал Нафану: жив Господь! достоин смерти человек, сделавший это; и за овечку он должен заплатить вчетверо, за то, что он сделал это, и за то, что не имел сострадания. И сказал Нафан Давиду: ты – тот человек… (2 Цар. 12:1–7).

Пророк Нафан обличает Давида. Миниатюра. X в.

В данном случае перед нами развернутая аллегория, в которой несколько героев: богатый человек, странник, бедняк, овечка бедняка. Трое из героев символизируют персонажей из реальной жизни: богатый человек – Давида, овечка – Вирсавию, бедняк – Урию; лишь странник, как кажется, никого не символизирует. Адресат притчи призван распознать в описанном в ней поступке совершённый им грех, чего, однако, не происходит. Тогда сам автор притчи кратким и прямым обращением к адресату изъясняет ее смысл, указывая на значение лишь одного из образов; в свете этого разъяснения получают истолкование прочие образы.

Важным элементом притчи является цель, с которой она произносится: слушатель должен узнать в герое притчи самого себя, спроецировать описанную в ней историю на свою жизненную ситуацию. «Цель притч, в отличие от фольклорных историй, заключается не в том, чтобы развлечь. Их цель гораздо важнее: вызвать в слушателе изменение ума или, лучше, изменение сердца, привести его к покаянию»[11]. Притча Нафана достигла цели, хотя и не сразу.

2. Почему иисус говорил притчами?

Обращаясь к притчам Иисуса, мы должны прежде всего отметить, что они представляют собой наиболее сложный для интерпретации пласт Его прямой речи. Даже для Его современников они были по большей части непонятны, что подтверждают неоднократные попытки учеников получить разъяснение той или иной притчи (Мф. 13:36; 15:15). Об этом же свидетельствует и вопрос, который ученики задали Иисусу после того, как Он произнес притчу о сеятеле. В Евангелии от Матфея этот вопрос передан в следующей редакции:

И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. И сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их (Мф. 13:10–15).

Как показывает ответ Иисуса ученикам, Он сознавал непонятность Своих притч и тем не менее произносил их; непонимание же слушателей объяснял словами из книги пророка Исаии, которые переносил на Своих современников. У Исаии эти слова звучат в определенном контексте, который необходимо учитывать: они вправлены в рассказ о его призвании к пророческому служению. Рассказ начинается с описания видения, которого Исаия удостоился в год смерти царя Озии. Он увидел Господа, сидящего на престоле и окруженного серафимами, восклицавшими: Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его. От этих восклицаний поколебались верхи врат и дом наполнился кадильным дымом. Исаия в ужасе восклицает: Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа. К пророку прилетает один из серафимов, в руке у которого клещи с горящим углем. Он прикасается углем к устам пророка и говорит: Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. Далее пророк слышит голос Господа, говорящего: Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? Он отвечает: Вот я, пошли меня. В этот момент и звучат из уст Самого Бога те слова, которые Иисус процитировал в Своем ответе ученикам: Пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис. 6:1-10).

Пророк Исаия. Фреска. XIV в.

Иисус, таким образом, проводит прямую параллель между ситуацией, в которой оказался Исаия, когда Бог послал его проповедовать израильскому народу, и Своей миссией. Он сознает, что имеет дело с людьми, которые будут с трудом (βαρεως) воспринимать то, что Он им говорит, потому что они глаза свои сомкнули, то есть сами закрыли в себе доступ к принесенной Им Благой вести. В первую очередь цитата из Исаии относится к той категории слушателей Иисуса, которая не воспринимает Его проповедь: к духовным лидерам народа израильского – первосвященникам, книжникам и фарисеям. Но в большей или меньшей степени цитата относится также к простым слушателям – тем, кто пришел к Иисусу без злых намерений, без задних мыслей, без заведомого желания Его искусить, оспорить или опровергнуть. Их духовное состояние не позволяет им в полной мере воспринять истины, которые Он им хочет передать; вот почему для передачи этих истин народу Он использует особую форму подачи, специально приспособленную для него.

Какой цели служит эта форма – облегчить понимание или затруднить его? На первый взгляд кажется, что Иисус, как мудрый педагог, должен был бы прилагать усилия, чтобы облегчить людям понимание того, что Он хочет сказать. Но причинно-следственная связь между слушанием и восприятием по-разному выражена у Матфея и у двух других синоптиков. У Матфея, как мы видели, слова Иисуса даны в следующей редакции: Потому говорю им притчами, что они видя не видят… У Марка они звучат несколько иначе: Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи (Мк.4:11–12). В той же редакции слова Иисуса приведены у Луки (Лк. 8:10).

В русском Синодальном переводе разница между двумя редакциями – Матфея и двух других синоптиков – сглажена. В оригинальном тексте Евангелий от Марка и Луки вместо матфеевского δια τούτο… οτι (потому. что) стоит предлог ἵνα (чтобы). Этот предлог придает тексту иной смысл. Буквальный перевод слов Иисуса, по версии Марка и Луки, звучит так: а тем внешним все бывает в притчах, чтобы они, смотря, смотрели и не видели, и слушая, слушали и не разумели. Именно так текст звучит в славянском переводе Евангелия от Марка: Вам [есть] дано ведати тайны царствия Божия: онем же внешним в притчах вся бывают. Да видяще видят, и не узрят: и слышаще слышат, и не разумеют: да не когда обратятся, и оставятся им греси.

Ученые спорили о значении предлога ἵνα (чтобы) в данном тексте на протяжении всего ХХ века[12]. Некоторые видели в нем неудачный перевод с арамейского, искажающий изначальный смысл[13]. Другие оспаривали такую точку зрения[14]. Предлагалось рассматривать ἵνα как указание не на цель, а на последствия[15]. Ряд ученых считает, что, пытаясь объяснить феномен непонятности притч, Марк создал свою «ожесточающую теорию» и вложил ее в уста Иисуса, Который в действительности ничего подобного не говорил, поскольку считал Свои притчи понятными[16].

Попытки перетолковать значение слов Иисуса, как они переданы у Марка и Луки, в сторону смягчения были связаны прежде всего с опасением, что при буквальном переводе они могут быть восприняты в духе учения Кальвина о предопределении. Согласно этому учению одни люди заведомо предопределены к спасению, другие – к погибели[17]. Те, кто не предопределены к спасению, не могут понять смысл притч.

Между тем буквальное прочтение рассматриваемого места из Евангелия от Марка вовсе не обязательно должно вести к кальвинистскому толкованию. Такое прочтение полностью соответствует словам Иисуса из Евангелия от Иоанна: На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9:39). Здесь предлог ἵνα переведен как чтобы: при помощи этого предлога обозначается причинно-следственная связь между пришествием в мир Иисуса и результатом Его проповеди. И оказывается, что результатом становится не только прозрение тех, кто раньше не видел, но и ослепление тех, кто считал себя видевшим. Однако данный результат отнюдь не является следствием предопределения одних к спасению, а других к погибели. Напротив, он проистекает из того, что одни откликаются на проповедь, а другие нет, одни с верой приходят к Иисусу, ища духовного прозрения, другие, подобно фарисеям и книжникам, затыкают уши и смыкают очи.

Евангелист Марк. Миниатюра. 778–820 гг.

Приведенные слова являются частью диалога Иисуса с иудеями, состоявшегося после того, как Он вернул зрение слепорожденному. Само чудо, описанное Иоанном, наглядно иллюстрирует то двойное действие, которое Иисус оказывает на окружающих: приходящие к Нему с верой получают от Него прозрение; те же, кто приходит с недоверием, со мнением или неверием, не только не прозревают, но наоборот, еще больше выявляют свою слепоту. На вопрос иудеев неужели и мы слепы? Иисус отвечает: Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин. 9:40–41). Здесь ключевое значение приобретает дважды употребленный термин αμαρτία, переведенный как «грех», но в классическом греческом языке означающий ошибку, промах, попадание мимо цели. Именно результатом греха является неспособность людей увидеть то, что должно быть для них очевидно, и понять подлинный смысл адресованных им слов.

Грех приводит к духовной слепоте и глухоте. Физическая слепота и глухота требует определенного подхода от тех, чьей задачей является обучение страдающих одним из этих недугов, врожденным или приобретенным. При обучении слепых и глухих используются специальные методы, разработанные для этих категорий людей. Точно так же при работе с духовно слепыми и глухими требуется определенный способ подачи дидактического материала, конкретная форма, в которую этот материал должен быть облечен. Такой формой для Иисуса стала притча.

Однако если в случае с обучением слепых и глухих специальные методы разрабатываются, чтобы облегчить им усвоение материала, то в случае с притчами Иисуса дело обстояло иначе. Возвращаясь к смыслу Его слов, как они приведены у Марка и Луки, мы можем констатировать, что Он произносил притчи не для того, чтобы облегчить людям понимание Своего учения. Как кажется, ставилась обратная задача – усложнить процесс понимания, сделать его более трудоемким.

Одно из недавно предложенных объяснений этого парадоксального аспекта проповеди Иисуса, не раз привлекавшего внимание ученых, исходит из предположения, что Иисус произносил притчи в целях собственной безопасности:

Иисус говорит притчи, чтобы Его не поняли… Если слишком многие люди поймут слишком хорошо, свобода передвижений, а то и жизнь пророка окажется под угрозой. Иисус знал, что Его весть о Царстве революционна. По самым разным причинам ей будут не рады и римляне, и Ирод, и ревнители еврейского благочестия, и еврейские вожди (как официальные, так и неофициальные). По этой причине Он должен говорить притчами, чтобы глазами смотрели – и не видели. Это единственный безопасный путь… До поры до времени цензура пропустит такие притчи. Затем настанет время для более открытых речей[18].

Вряд ли следует всерьез воспринимать такое объяснение, игнорирующее тот очевидный факт, что притчи отнюдь не были какой-то промежуточной, временной формой, в которой Иисус излагал Свое учение: Он произносил их с самых первых дней Своего служения в Галилее до последних, предшествовавших аресту, дней, которые Он провел в Иерусалиме. Поучения, изложенные не в форме притчи, Иисус произносил параллельно с притчами, а не только на заключительном этапе Своего служения: об этом свидетельствует Нагорная проповедь, отнесенная Матфеем к началу Его служения, и многочисленные публичные беседы Иисуса с иудеями в Евангелии от Иоанна. Если бы Иисус боялся напрямую обращаться не только к сочувствовавшим Ему слушателям, но и к оппонентам, значительная часть Его обращений к иудеям, вошедших в Евангелия, в них бы просто отсутствовала.

Другое объяснение причин, по которым Иисус говорил притчами, основывается на том, что сам образ Иисуса, Его чудеса и Его проповедь оказывали двоякое действие на людей: в одних они укрепляли веру, у других, напротив, вызывали отторжение и ненависть. Как подчеркивают исследователи, многие слушатели Иисуса «прекрасно понимают призыв притч, но не готовы следовать ему»[19]; «даже враги Христа на когнитивном уровне[20] воспринимали его притчи»[21]. В качестве примера ссылаются на реакцию фарисеев, которые после произнесения Иисусом притчи о злых виноградарях старались схватить Его но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу (Мк. 12:12). Здесь налицо не непонимание, а сознательное сопротивление.

Святитель Иоанн Златоуст. Фреска. 1191 г.

Простые, но убедительны ответы на вопрос о том, почем Иисус говорил притчами, дает Иоанн Златоуст. По его мнению. Иисус говорил притчами «для большей выразительности»[22]^ использовал «прикровенную» речь, потому что говорил о возвышенном[23]. Другое объяснение, принадлежащее ему же: «Сначала Он не притчами говорил им, но просто и ясно. Но так как они стали неохотно слушать Его, то Он наконец стал говорить им притчами»[24].

Обратим внимание на то, что, когда ученики услышали первую притчу Иисуса, они не задали вопрос о ее значении. Они спросили: Для чего притчами говоришь им? (Мф. 13:10). Только после того, как они получили ответ на этот вопрос, а вместе с ним и разъяснение притчи, они осмелились задать вопрос, касавшийся уже другой притчи: Изъясни нам притчу о плевелах на поле (Мф. 13:36). Поначалу их интересовало не столько значение притчи, сколько сам способ подачи дидактического материала, которым воспользовался Учитель. Лишь во вторую очередь они спрашивают о значении притчи. В большинстве же случаев евангелисты вообще не отмечают какого-либо интереса учеников к значению притч: может даже создаться впечатление, что, получив разъяснение первых двух, они вообще не интересовались содержанием последующих. Во всяком случае, если они и получили разъяснения от Учителя, то не сочли нужным донести их до потомства, и большинство притч осталось в Евангелиях без объяснения.

Все дискуссии вокруг интерпретации притч в XIXXX веках касались исключительно вопроса об их значении, содержании, смысле. Однако озабоченность смыслом, характерная для современного человека, была, по-видимому, менее характерна для непосредственных слушателей Иисуса – галилейских крестьян, во множестве собиравшихся вокруг Него, чтобы послушать Его слова. Их, возможно, в гораздо меньшей степени интересовало учение Иисуса, чем Его личность, чудеса, которые Он совершал, и сама тональность Его речи, столь не похожая на тональность, в которой к ним обращались книжники и фарисеи (Мф. 7:29). Как отмечает исследователь, для многих, собиравшихся послушать Иисуса, это была первая встреча с Тем, о Ком говорила вся округа. Слушая Его, они задавались не столько вопросом «что Он имеет в виду?», сколько вопросом «что происходит?»[25].

Даже в наше время, обсуждая выступления популярного телеведущего (просим прощения у благочестивого читателя за сравнение, которое может показаться неуместным), люди нередко обращают больше внимания на то, как он выглядит, во что одет или каким тоном говорит, чем на смысл его слов. Образ человека, его имидж, его поведение на сцене или перед телекамерой имеют для слушателей и зрителей не меньшее значение, чем содержательная сторона его выступления. Это в особенности относится к ситуациям, когда люди впервые видят ту или иную знаменитость – будь то в реальной жизни или на телеэкране. Психологический эффект от встречи с очень ярким человеком подчас приводит к тому, что смысл его слов вообще не воспринимается: его образ, личность полностью вытесняют из сознания слушателей то, что он говорит.

Сходные переживания можно наблюдать у некоторых людей, впервые берущих в руки Евангелие. Никогда прежде не соприкоснувшись с Иисусом и Его вестью, они при первом чтении многого не понимают. Евангелие погружает их в мир образов, далеких от повседневной действительности; материал изложен языком, к которому они не привыкли: с одной стороны, очень простым, с другой – достаточно сложным для восприятия. И тем не менее они продолжают читать, пробираясь через тернии малознакомых для них образов и понятий. В изречениях Иисуса, в Его притчах они ощущают присутствие Того, Кто их произносил. Именно это чувство живого присутствия Христа оказывается для многих главным впечатлением от первого прочтения Евангелия. Вопросы о смысле тех или иных эпизодов, изречений и притч человек начинает задавать уже потом – при втором или третьем чтении.

Жанр притчи является одним из промежуточных звеньев между прозой и поэзией. Притчи излагаются, как правило, в прозаической форме, однако их образный строй, язык, лаконичная форма изложения, присказки и присловия, которыми они часто сопровождаются (кто имеет уши слышать, да слышит; много званых, но мало избранных; будут последние первыми, и первые последними), – все это сближает притчи с поэзией, придает им поэтическую окрашенность. Соответственно, и восприятие притч слушателем близко к тому, как люди воспринимают поэзию. В стихотворении читатель, как правило, не ищет мораль, выводы или инструкции: гораздо важнее оказываются образы, звукопись, ритм, игра слов, другие приемы поэтического мастерства.

Иисус нередко обращался к людям с прямыми наставлениями, имевшими императивную форму (примером может служить уже упомянутая Нагорная проповедь). Но в притчах Он прибегал к иной форме изложения, оставлявшей значительно больше пространства для воображения, фантазии, самостоятельного творческого осмысления. В притчах Иисус предстает перед нами не только как учитель нравственности, но и как поэт, облекающий свою мысль в пластичные и многофункциональные словесные формы, предполагающие многоуровневое восприятие – не столько через интеллект, сколько через сердце.

Не будем забывать и о том, что если для нас притчи являются прежде всего письменным текстом, который мы читаем, изучаем, анализируем, то для непосредственных слушателей Иисуса дело обстояло иначе: они слышали Его живую речь со всей характерной для нее динамикой устного, межличностного диалога[26]. При переносе на бумагу неизбежно исчезали те дополнительные оттенки, которые слушатели улавливали благодаря интонации Рассказчика, Его жестикуляции, повышению и понижению голоса, выражению лица и глаз[27]. Какие-то дополнительные обертоны утрачивались при переводе с арамейского на греческий язык[28], а затем и при каждом новом переводе текста с греческого на иные языки.

И тем не менее, несмотря на то что в определенном смысле каждая притча Иисуса, которую мы читаем сегодня на своем родном языке, является реконструкцией того, что Он говорил когда-то Своим непосредственным слушателям, через письменный текст этих притч до нас доносится Его живой голос. И письменный текст воскрешает перед нами образ Того, Кто не только нес людям весть о Царствии Божием, но и обладал способностью облечь эту весть в яркие, запоминающиеся образы[29].

Притча является носительницей важных богословских истин, но выражаются они не через четкие дефиниции (определения), а через метафору:

Иисус был метафорическим богословом. Смысл того, что Он хотел сказать, Он выражал скорее через метафору, уподобление, притчу и драматическое действие, чем через логику и резонирование… Метафора передает смысл такими способами, которыми это не могут сделать рациональные аргументы. Метафора, впрочем, не является иллюстрацией идеи: это способ богословского дискурса. Метафора делает больше, чем разъясняет смысл: она создает смысл. Притча – это развернутая метафора и как таковая она не является просто системой передачи идей: она – дом, в котором читателя или слушателя приглашают поселиться[30].

Притча имеет некоторое сходство с басней или сказкой. Подобно басне она построена на принципе метафоры и в некоторых случаях заканчивается прямым указанием на то, как эта метафора соотносится с реальностью. Подобно сказке, притча не претендует на реализм и может содержать в себе разного рода фантастические детали, закончиться раньше, чем хотелось бы слушателям. Прослушав сказку или басню, дети иногда спрашивают: «А что было дальше?» Это вопрос взрослым кажется неуместным и комичным, так как они знают законы жанра.

У жанра притчи тоже есть свои законы. Один из них заключается в том, что не все детали притчи имеют равное значение и не каждая деталь требует истолкования. Еще Иоанн Златоуст говорил о том, что «не на все в притчах надо обращать внимание»[31]. Современный исследователь пишет: «Притча и реальность не равнозначны. Притчи не являются прямыми описаниями реальности и не претендуют на то, чтобы описать жизнь такой, какой она должна быть. Они только частично отображают реальность, которую призваны явить… Мы никогда не поймем притчи, если не сфокусируем внимание на том, как функционирует аналогия»[32].

Иными словами, в каждой притче есть детали, имеющие функциональное значение, но могут быть также элементы, не выполняющие никакой метафорической функции. Вопросы, касающиеся значения той или иной детали, не несущей смысловой нагрузки, могут оказаться столь же неуместными, как и детские вопросы относительно возможного продолжения сказки, которая уже закончилась.

На наш взгляд, ключ к ответу на вопрос о том, почему Иисус избрал форму притчи в качестве основного способа подачи дидактического материала, следует искать в сопоставлении Его притч с Его же чудесами. Взаимосвязь между словами и действиями Иисуса очевидна. При этом основную часть Его действий, описанных евангелистами, составляют именно чудеса. Мы можем говорить о том, что чудо было основной формой, в которой Иисус выражал Себя через Действие как Сын Божий, посланный в мир Отцом. Точно так же притча была основной формой, в которой Сын Божий выражал Себя через слово, передавая людям ту Благую весть, которую Он послан был возвестить.

Чудеса Иисуса не воспринимались людьми пассивно. Очень часто, совершая исцеление, Иисус не только требовал от исцеляемых веры, но и ставил веру условием совершения чуда. Нередко исцеление, будучи Его действием, должно было сопровождаться конкретными действиями со стороны человека, над которым совершалось. К ним Иисус прямо призывал исцеляемых: Протяни руку твою (Мф. 12:13; Мк. 3:5; Лк. 6:10); Встань, возьми постель твою, и иДи в дом твой (Мф. 9:6; Мк. 2:11; Лк. 5:24). С другой же стороны, Его чудеса вызывали противодействие со стороны тех, у кого вся Его деятельность вызывала раздражение и неприятие. Чудо становилось вызовом и для тех, и для других: одни через активное содействие получали исцеление и спасение, другие через активное противодействие получали вечную погибель.

Точно таким же вызовом становилась каждая притча для тех, кто ее слышал. Притча – это «реалистичный вымысел»[33]; «земная история», имеющая «небесное значение»[34]; «жанр, созданный для того, чтобы удивлять, заставлять задуматься, встряхивать»[35]. Как и многие другие тексты Священного Писания, притчи одновременно «вдохновляют и бросают вызов, утешают и осуждают: они являются мечом обоюдоострым»[36].

Будучи повествовательной по форме, притча иносказательна по содержанию[37]. Притча ставила целью превратить слушателей из пассивных рецепторов Благой вести в активных соработников Того, Кто эту весть им приносит. Она требовала собственных интеллектуальных и духовных усилий от тех, кому была адресована, собственной работы над пониманием ее смысла, она «провоцировала активную работу мысли»[38]. Каждый должен был воспринять притчу по-своему, и именно в этом, по-видимому, и заключалась главная цель произнесения Иисусом притч.

Использование Им жанра притчи в качестве основного носителя той вести, которую Он хотел сообщить людям, связано с возможностями этого жанра, отличающими его от прямолинейных высказываний. В Ветхом Завете Бог говорил с народом языком повелений, выраженных в жесткой императивной форме и сопровождавшихся угрозами наказания за их невыполнение. В Новом Завете Бог говорит с людьми иным языком: Он никому ничего не навязывает, уважая свободу выбора каждого конкретного человека. Современный православный богослов пишет:

Жанр притчи обладает способностью охватить более широкий спектр слушателей, от простых рыбаков до изощренных в философии мыслителей. Каждый может найти в притче нечто созвучное его интересам, поэтому притча имеет несколько уровней понимания: одни и те же слова могут сообщить несколько уровней истины. В притчах, истина не навязывается. Притчи – единственный способ достичь той глубоко личной бездны человеческого сознания, которая не принимает ни силы, ни принуждения. Живой, никогда не кончающийся диалог каждой притчи с человеческим сознанием позволяет перейти от недвижного образа общения к динамике живых отношений через характерную особенность жанра притчей: незафиксированность, избегающую прямолинейной статики[39].

Каждая притча предполагает индивидуальное прочтение: ее смысл открывается конкретному человеку из его собственной жизненной ситуации, из того контекста, в котором он живет. При этом смысл притчи может по-разному раскрываться при каждом новом прочтении. Это относится к одному человеку и к целым поколениям. На разных этапах своего духовного развития человек может по-разному понимать смысл одной и той же притчи. И целые группы людей могут по-разному воспринимать их в зависимости от своего культурного контекста, от вызовов своей эпохи, от множества других факторов, влияющих на восприятие.

Именно благодаря этому притчи обладают особым свойством: они никогда не устаревают. Будучи изначально адресованы конкретным людям, жившим в определенный исторический период, притчи Иисуса сохраняют актуальность для всех последующих поколений. Каждая новая эпоха изобретает свои подходы к притчам, свои методы толкования. Но всегда и везде действует универсальный принцип: пытаясь понять смысл притчи, читатель или слушатель вольно или невольно проецирует ее сюжет на собственную жизненную ситуацию, подобно тому как это должен был сделать царь Давид после того, как пророк Нафан рассказал ему притчу об овечке.

Иисус цитировал слова из книги пророка Исаии по отношению к тем, кто слушает Его притчи. На Исаию ссылается и евангелист Иоанн, говоря о реакции противников Иисуса на Его чудеса:

Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него, да сбудется слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня? Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем (Ин. 12:37–41).

Этот текст служит дополнительным подтверждением тесной связи не только между чудесами и притчами Иисуса, но и между реакциями людей на эти чудеса и притчи.

По содержанию, форме, образному строю и действию притчи сродни пророчествам. Многие пророчества были предсказаниями о событиях будущего; притчи тоже. Пророки использовали богатый язык образов, символов и метафор; в притчах используется похожий язык. Пророчества были рассчитаны на длительное, многовековое «функционирование»: их основная функция заключалась в том, что они сбывались, причем сбываться они могли неоднократно, в разных ситуациях по-разному. Евангелия наполнены указаниями на пророчества, сбывшиеся в жизни и служении Иисуса. Притчи тоже предназначены к тому, чтобы жить долго, на протяжении веков, и сбываться, то есть доказывать свою актуальность и значимость на разных этапах развития человечества, а также в судьбах отдельных людей.

Всякий раз, когда тот или иной читатель или слушатель узнавал себя в одном из героев притчи, свою жизненную ситуацию в ситуации, описанной в притче, свою проблему, касающуюся взаимоотношений с Богом или с людьми, в проблеме, обозначенной в притче, эта притча сбывалась. Всякий раз, когда тот или иной народ, то или иное поколение людей совершало поступки, приводившие к тем же последствиям, что и описанные в конкретной притче, эта притча сбывалась.

В том, что Иисус говорил притчами, Его ученики видели исполнение ветхозаветных пророчеств. Изложение поучения из лодки – первого собрания притч Иисуса, вошедшего в Евангелие от Матфея, – завершается словами евангелиста: Всё сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им, да сбудется реченное через пророка, который говорит: отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное (κεκρυμμένα) от созДания мира (Мф. 13:34–35). Эти слова являются парафразом стиха из 77-го псалма, в русском Синодальном переводе с иврита звучащего так: Открою уста мои в притче и произнесу гадания из Древности (Пс. 77:2). В Септуагинте первая половина стиха дословно совпадает с версией Матфея, вторая близка ему по смыслу: «Отверзу в притчах уста мои, произнесу гадания (προβλήματα – здесь “загадки”, буквально: “задачи”, “вопросы”) от начала».

Евангелист Матфей и ангел. Рембрандт. 1661 г.

Каждая притча была одновременно загадкой и задачей для учеников: загадкой, которую надо было отгадать; задачей, которую надо было решить. Таковыми притчи остаются по сей день для всех, кто пытается понять их смысл. Результат этого процесса во многом зависит от того герменевтического ключа[40], который используется для объяснения притч. Таких ключей в истории толкования притч было изобретено немало. И тем не менее к каждой притче приходится искать свой ключ, свой подход. Об этом мы подробнее скажем ниже, в разделе, посвященном толкованию притч.

3. Притчи иисуса: классификация

Притчи Иисуса, содержащиеся в синоптических Евангелиях, могут быть классифицированы по целому ряду признаков, в частности: 1) по длине; 2) по присутствию в одном, двух или трех Евангелиях; 3) по наличию или отсутствию толкования; 4) по месту и времени произнесения; 5) по содержанию.

Классификация по Длине

Некоторые притчи представляют собой развернутое повествование, в котором несколько действующих лиц участвуют в событиях, развивающихся на протяжении определенного времени. К числу таких развернутых повествований относится, например, притча о блудном сыне (Лк. 15:11–32): в ней участвуют несколько персонажей (отец, младший сын, старший сын), действие разворачивается на протяжении длительного времени (описывается молодость младшего сына, его уход в далекую страну, его пребывание там, его возвращение и встреча с отцом). В притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31) два главных действующих лица (богач и Лазарь) и несколько побочных персонажей (псы на земле, ангелы на небесах, пять братьев богача, оставшихся на земле); действие начинается на земле, а заканчивается в загробном мире. Эти притчи подобны многофигурным композициям, в которых запечатлены действия, совершавшиеся в разное время, – такие композиции можно часто встретить на иконах.

На противоположном конце спектра стоят притчи, умещающиеся в одно предложение и содержащие лишь один главный образ: женщины, положившей закваску в тесто (Мф. 13:33); купца, нашедшего жемчужину (Мф. 13:45–46); невода, закинутого в море (Мф. 13: 47–48). Но и в этих кратких притчах наряду с главным образом присутствуют побочные (например, имущество, которое купец должен продать, чтобы купить жемчужину; рыба, пойманная неводом и сортируемая в соответствии с качеством). Такие притчи напоминают картину с одним сюжетом, в центре которой изображен один главный персонаж, занимающийся тем или иным делом.

Ориген

Попытки классификации притч по длине предпринимались еще в ранней Церкви. Рассматривая притчи, вошедшие в поучение из лодки (Мф. 13:1-33), Ориген говорит о том, что только первые две из них (о сеятеле и о плевелах) можно считать притчами, тогда как две следующие являются «не притчами, а уподоблениями (ού παραβολές άλλ’ ομοιώσεις)». Различие между притчей как развернутым повествованием и уподоблением как краткой метафорой, призванной указать на Царство Небесное, Ориген выводит из слов Иисуса: Чему уподобим (ομοιώσωμεν) Царствие Божие, или какою притчею (εν τίνι παραβολή) изобразим его? (Мк. 4:30). По словам Оригена, «из этого становится ясно, что есть различие между уподоблением и притчей». В то же время Ориген допускает, что «уподобление» может быть родовым термином, а «притча» – видовым[41].

Классификация по наличию в одном, двух или трех Евангелиях

Каждый из трех евангелистов-синоптиков пользовался своим собранием притч, которое лишь частично пересекалось с собраниями двух других синоптиков или одного из них. Распределение притч по синоптическим Евангелиям представлено в следующей таблице:

Как явствует из этой таблицы, наибольшее количество притч содержится в Евангелиях от Матфея и Луки, меньшее – в Евангелии от Марка.

Притчи иногда вкрапляются в повествовательный текст, иногда даются целыми блоками – как единая речь, состоящая из цепочки притч. Так, например, 13-я глава Евангелия от Матфея содержит семь притч, следующих одна за другой: из них две наиболее пространные истолкованы Иисусом по просьбе учеников, одна, менее пространная, включает в себя толкование, а четыре наиболее краткие оставлены без толкования. Похожую серию притч мы находим в 4-й главе Евангелия от Марка. У Луки также притчи нередко следуют одна за другой, в частности в 15, 16 и 18-й главах.

Наличие одной и той же притчи в двух или трех Евангелиях обычно объясняется двумя факторами: 1) евангелисты рассказывают одну и ту же притчу, которую оба заимствовали из одного источника (устного или письменного) или разных версий этого источника; 2) Иисус повторял Свои притчи в разных ситуациях – иногда почти дословно, а иногда с довольно существенными изменениями. Как отмечает исследователь, «важно понять, что Иисус рассказывал ту или иную притчу не раз. Невозможно себе представить, что странствующий учитель может воспользоваться такими прекрасными историями, как притча о блудном сыне или добром самарянине, только однажды»[42]. По словам другого ученого, Иисус «мог неоднократно рассказывать одни и те же притчи с небольшими вариациями. Следствием этого должно было бы стать наличие в источниках разных версий одних и тех же притч… Именно такую картину мы и находим в источниках»[43].

В некоторых случаях кажется достаточно очевидным, что одна и та же притча Иисуса рассказана двумя или тремя евангелистами (например, притчи о сеятеле и о горчичном зерне у трех синоптиков). В других случаях мы, скорее, имеем дело с двумя притчами на сходный сюжет, произнесенными Иисусом дважды, при разных обстоятельствах (например, притча о брачном пире в Мф. 22:1-14 и притча о званых на вечерю в Лк. 14:15–24; притча о талантах в Мф. 25:14–30 и притча о десяти минах в Лк. 19:11–27). Рассматривая конкретные притчи, содержащиеся более чем в одном Евангелии, мы будем указывать на степень сходства различных версий между собой.

Классификация по наличию или отсутствию толкования

Все притчи Иисуса можно условно разделить на две категории: те, которые Он Сам истолковал, и те, которые остались без подробного толкования. Именно те притчи, значение которых Иисус изложил в ответ на просьбу учеников, дают нам герменевтический ключ к пониманию других притч, потому что показывают, как в Его сознании символы и образы соотносились с реальностью. Это не означает, что все притчи могут быть истолкованы по одному и тому же шаблону. Это означает лишь, что Иисус не оставил Своих учеников и последователей в полном неведении относительно того, как надлежит понимать и толковать Его притчи. Его толкования содержат в себе подсказки для других толкователей, и Его собственный метод истолкования должен быть взят за основу каждым – будь то священник в храме или ученый за письменным столом, – кто хочет подойти максимально близко к тому смыслу, который Иисус вкладывал в Свои притчи.

В современной новозаветной науке господствующим является взгляд, согласно которому толкования притч, содержащиеся в синоптических Евангелиях, принадлежат не Иисусу, а последующим редакторам. Именно они якобы решили таким образом задать тон в аллегорической интерпретации притч, получившей свое развитие в ранней Церкви. Иисус, согласно этой точке зрения, никогда не толковал Свои притчи, потому что само такое толкование противоречило бы Его изначальному намерению скрыть содержание притчи под серией образов и метафор. Сочинить притчу и ее тут же истолковать – все равно что составить кроссворд и прямо под ним (а не в следующем номере журнала или хотя бы на другой странице) опубликовать ответы на поставленные в нем вопросы. Мнение о том, что Иисус оставлял все Свои притчи без истолкования и что все толкования притч, содержащиеся в Евангелиях, являются плодом позднейшего творчества, получило широкую поддержку в новозаветной науке ХХ века[44].

Ученые, придерживавшиеся метода анализа форм, в частности Р. Бультман, считали необходимым сначала поместить каждое речение Иисуса в определенную жанровую категорию (притча, пословица, рассказ), а затем к каждому жанру применить свою, специально для него разработанную процедуру истолкования. При этом для каждой притчи необходимо было определить Sitz im Leben[45] – ту жизненную ситуацию, в которой ранняя Церковь могла применять данную притчу. Если жизненная ситуация прослеживалась вплоть до Иисуса, тогда смысловое зерно притчи объявлялось восходящим к Нему Самому; при этом подразумевалось, что дошедший до нас текст притчи в любом случае представляет собой плод труда позднейших редакторов[46].

В качестве одного из критериев аутентичности указывалась близость изложения той или иной притчи к семитскому типу языка и мышления. Отсутствие таковой близости снижало, с точки зрения ученых, вероятность того, что речение восходит к Самому Иисусу. Такой подход приводил к тому, что, например, толкование притчи о сеятеле (Мф. 4:13–20) приписывалось позднейшему редактору, тогда как основное содержание притчи приписывалось Иисусу[47].

С такой точкой зрения мы категорически не согласны по крайней мере по двум причинам.

Во-первых, этот взгляд основывается на презумпции недостоверности евангельского текста, на предположении, что выдаваемое в Евангелии за прямую речь Иисуса может в действительности принадлежать самому евангелисту. Подобный подход заведомо обессмысливает все попытки исследовать текст Евангелия, ставя между читателем и текстом столько препон, что добраться до смысла текста для читателя становится практически невозможно. Любые попытки вычленить аутентичное зерно из евангельского текста путем его декомпозиции и фрагментации (расчленения на части) носят в высшей степени гипотетический, произвольный и предвзятый характер. Или текст должен рассматриваться в том виде, в каком он дошел до нас (с учетом возможных разночтений в рукописной традиции), или исследователь неизбежно впадает в заколдованный круг догадок и предположений относительно возможной недостоверности тех или иных фрагментов текста, тех или иных приписываемых Иисусу слов, начиная изучать уже не сам текст, а некоторый его предполагаемый несуществующий прототип.

Во-вторых, указанный взгляд противоречит характеру взаимоотношений между Иисусом и Его учениками, описанных на страницах Евангелий. Иисус избрал двенадцать учеников как особую группу приближенных лиц, которым открывал то, что должно было оставаться сокрытым от других. В той или иной форме Он многократно напоминал ученикам об этом их особом призвании, в том числе в приведенных выше словах: вам Дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф. 13:11); вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах (Мк. 4:11; Лк. 8:10). Логическим следствием отвержения аутентичности толкований, которые Иисус дал ученикам в ответ на их просьбу, должен быть и отказ от признания подлинности приведенных слов, а вместе с ними – всей системы взаимоотношений между Иисусом и учениками, отраженной в Евангелиях. Эта система была построена на противопоставлении: вы – они, вы – внешние. В рамках данного противопоставления ученики оказываются в привилегированном положении: они от Учителя получают ответы на тот кроссворд, разгадать который сами не в силах.

Если Иисус, произнося притчи, имел целью скрыть их содержание, то это не означает, что данная цель распространялась на всех без исключения Его слушателей. То, что одним (тем внешним) преподавалось в прикровенной, завуалированной форме, для других (учеников) могло быть открыто. Одно не противоречит другому, как не противоречит цели произнесения притч то, что реакция на них могла быть самой разной: от искреннего стремления их понять, вникнуть в глубину их содержания, до полного их отторжения, желания заткнуть уши и сомкнуть глаза, чтобы не слышать и не видеть. Подобную разную реакцию Иисус прогнозировал, когда говорил о том, что ученикам дано знать тайны Царствия Божия, а другим не дано.

Свои слова Он сопроводил афоризмом, который произносил и в других случаях: Кто имеет, тому Дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф. 13:12; 25:29; Мк. 4:25; Лк. 8:18; 19:26). Данный афоризм следует понимать не как указание на несправедливость Бога, дающего одному и отнимающего у другого, а как описание различной реакции людей на действия Бога. Иоанн Златоуст поясняет:

Хотя эти слова довольно неясны, но они заключают в себе непререкаемую правду. Они означают то, что кто сам желает и старается приобрести дары благодати, тому и Бог дарует всё; а в ком нет этого желания и старания, тому не принесет пользы и то, что он имеет, и Бог не сообщит ему даров Своих. У того отнимется, – говорит, – и то, что имеет. Это не значит, что Бог отнимает у него, но что не удостаивает его даров Своих. Так поступаем и мы. Когда видим, что кто-нибудь слушает нас рассеянно и при всех убеждениях наших остается невнимательным, – наконец перестаем говорить, потому что если мы будем настаивать, то беспечность его еще более усилится. Напротив, кто с ревностью слушает учение наше, того мы завлекаем в разговор и многое ему сообщаем[48].

Классификация по месту и времени произнесения

Из синоптических Евангелий можно заключить, что Иисус произносил притчи на протяжении всего периода Своего земного служения. По месту и времени произнесения притчи Иисуса можно разделить на три категории: относящиеся к более раннему периоду и произнесенные в Галилее; произнесенные на пути в Иерусалим; произнесенные в Иерусалиме незадолго до Его страданий и смерти. Последние разительно отличаются от первых не только по тематике, но и по общей тональности.

Святитель Иоанн Златоуст. Мозаика. IX в.

В галилейских притчах значительное место занимают светлые, радостные, положительные, вдохновляющие образы: сеятель щедро разбрасывает семена, не думая о том, на какую почву они попадут (Мф. 13:3–5); из горчичного зерна вырастает дерево, и птицы прилетают, чтобы укрыться в его ветвях (Мф. 13:31–32); человек находит на поле сокровище и от радости о нем продает все, что имеет, и покупает поле (Мф. 13:44); купец находит драгоценную жемчужину (Мф. 13:45); человек бросает семя в землю, и оно приносит сначала зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе и наконец плод (Мк. 4:26–29); человек выходит на поиски заблудшей овцы и, найдя ее, радуется о ней более, нежели о девяноста девяти незаблудившихся (Мф. 18:13); милосердный самарянин находит человека, ставшего жертвой разбойников, перевязывает его раны, возливая масло и вино, привозит в гостиницу, платит хозяину гостиницы за его содержание (Лк. 10:33–35); щедрый хозяин отворяет двери своего дома для нищих, увечных, хромых, слепых (Лк. 14:21); женщина, потерявшая монету, находит ее, созывает подруг и соседок и говорит: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму (Лк. 15:8–9); милосердный отец радостно встречает вернувшегося из дальних странствий блудного сына, устраивает в честь него пир с пением и ликованием (Лк. 15:20–25).

По мере приближения к Иерусалиму общая тональность притч меняется, все большее место занимают сумрачные образы, все чаще возникают темы возмездия, воздаяния, суда: немилосердный богач, оказавшись в аду, мучается в пламени, просит Авраама послать к нему Лазаря, чтобы тот омочил конец перста в воде и охладил язык его; потом просит послать его к своим братьям, оставшимся на земле, но на все просьбы получает отказ (Лк. 16:22–31); раб, получивший от господина одну мину и хранивший ее в платке, лишается того, что имеет, а врагов господина избивают на его глазах по его приказу (Лк. 19:20–27).

В притчах и поучениях, произнесенных в Иерусалимском храме, тема возмездия и суда становится доминирующей: человека в небрачной одежде выбрасывают во тьму внешнюю, где плач и скрежет зубов (Мф. 22:11–14); злые виноградари убивают сначала слуг своего господина, потом его сына, наконец он приходит и предает виноградарей смерти (Мф. 21: 35–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9-16); перед неразумными девами затворяются двери, они пытаются войти, но хозяин брачного пира отказывает им (Мф. 25:10–12); Сын Человеческий отделяет овец от козлов и отсылает последних в муку вечную (Мф. 25:32–46).

Южные ступени Храмовой горы, Иерусалим

Тональность притч меняется постепенно: это не резкий переход из мажора в минор, а последовательное развитие, соответствующее общей динамике евангельского повествования. Каждое из четырех Евангелий имеет сходную драматургию. У всех четырех радостный и торжественный зачин (будь то повествования о рождении Иисуса у Матфея и Луки, рассказ о крещении Иисуса и Его выходе на проповедь у Марка или возвышенное и гимническое утверждение Иоанна о том, что Слово Божие явилось в мир как свет и тьма не объяла Его). Далее следует центральная часть, в которой разворачиваются картины борьбы между добром и злом, противодействия фарисеев и книжников Иисусу. Эта борьба ведет к видимому поражению Иисуса, суду над Ним, страданиям и крестной смерти. В финале драмы поражение неожиданно оказывается победой – смерть побеждена воскресением.

Притчи отсутствуют в начальных главах Евангелий, в истории Страстей и в рассказах о воскресении Иисуса. В центральной же части трех синоптических Евангелий они наряду с чудесами занимают основное место; их общее настроение соответствует развитию евангельского сюжета, неумолимо приближающего читателя к трагической развязке конфликта между Иисусом и иудеями.

По месту и времени произнесения притчи распределяются следующим образом:

Классификация по содержанию

Классификация притч по содержанию представляет наибольшие трудности для исследователя. А. Хультгрен, автор одного из недавних и наиболее полных исследований притч, делит их на семь категорий: 1) притчи об откровении Божием; 2) притчи о примерном поведении; 3) притчи о мудрости; 4) притчи о жизни перед Богом; 5) притчи о последнем суде; 6) аллегорические притчи; 7) притчи о Царстве[49]. Другие исследователи ограничивались меньшим количеством категорий (например, четырьмя[50]). Среди тематических категорий, под которые подпадают те или иные притчи, указывают следующие: 1) притчи о Царствии Божием; 2) притчи о Боге и взаимоотношениях между Богом и человеком; 3) притчи об отношениях между людьми; 4) притчи о Мессии и богоизбранном народе; 5) притчи о загробном воздаянии.

В той или иной мере каждая из притч может быть отнесена либо к одной, либо одновременно к двум и более категориям. В то же время любые попытки классифицировать притчи по содержанию оказываются уязвимыми по той причине, что лишь самые короткие притчи содержат один образ и, следовательно, одну тему. Есть притчи с двумя или тремя главными темами; есть притчи с одной главной и одной или несколькими побочными. К. Бломберг предлагает классифицировать притчи по следующим категориям: 1) простые притчи с тремя основными темами; 2) сложные притчи с тремя основными темами; 3) притчи с двумя основными темами; 4) притчи с одной главной темой[51]. Однако такая классификация также весьма условна, поскольку количество тем в притче по-разному определяется учеными: в одной и той же притче кто-то может увидеть лишь одну тему, а кто-то – две или более.

4. Притчи Иисуса: основные конструктивные элементы

Первичным конструктивным элементом притчи является образ. Всякая притча должна содержать в себе как минимум один главный образ, вокруг которого выстраиваются побочные образы. В четырех притчах, вошедших в поучение из лодки, как оно изложено у Матфея (Мф. 13:1-33), к главным образам относятся семя в первых двух притчах, горчичное зерно в третьей, закваска в четвертой. Вокруг образа семени в первой притче выстраиваются образы сеятеля, четырех видов почвы, птиц, терния, во второй – человека, посеявшего семя, его врага, посеявшего между пшеницей плевелы, зелени, плода, рабов, снопов, жнецов, житницы. В третьей притче побочные образы человека, посеявшего зерно, дерева и птиц, укрывающихся в ветвях дерева, выстраиваются вокруг главного образа. В четвертой вспомогательную роль выполняют образы женщины, положившей закваску в три меры муки, и вскисающего теста.

Впрочем, совсем не всегда удается определить, какой образ в притче является главным, а какой побочным. Кто важнее в притче о сеятеле – сам сеятель или посеянное им семя? Если исходить из того толкования, которое предложил Иисус, то основным образом является семя, поскольку оно символизирует слово Божие, а четыре вида почвы символизируют различную реакцию на него людей. Если же рассматривать притчу в христологической перспективе, с той точки зрения, какое отношение она имеет к деятельности и служению Иисуса, тогда на центральное место становится образ сеятеля. Если речь в притче идет о Боге, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45), то опять же центральным в притче оказывается образ сеятеля, щедро разбрасывающего семена вне зависимости от того, на какую почву они могут попасть. Расстановка акцентов в значительной мере зависит от толкования и от того, под каким углом зрения рассматривается та или иная притча, тот или иной образ.

В некоторых притчах налицо два или три главных образа. В притче о блудном сыне (Лк. 15:11–32) их три: отец, старший сын и младший сын. В притчах о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31), о неправедном судье и докучливой вдове (Лк. 18:1–8), о мытаре и фарисее (Лк. 18:9-14) их два. В притче о двух сыновьях (Мф. 21:28–32), несмотря на наличие отца, главными героями оказываются два сына; отец присутствует в притче лишь в силу необходимости и выполняет роль побочного персонажа. В притче о десяти девах (Мф. 25:1-13) мы видим два главных образа, оба коллективные: пять мудрых дев и пять неразумных. Что же касается образа жениха, то он может трактоваться либо как второстепенный, либо как главный – в зависимости от того, ставится ли при толковании акцент исключительно на разнице в поведении дев или на реакции жениха на их поведение.

Евангелист Лука. Миниатюра. 1609 г.

Притчи с одним главным образом обычно строятся по принципу тщательной прорисовки этого образа и сопутствующих ему деталей. Горчичное зерно превращается не в какое-то абстрактное дерево, а в то, ветви которого становятся укрытием для птиц небесных (Мф. 13:32). Закваска кладется не просто в тесто, но в три меры муки (Мф. 13:33). Сокровище не просто где-то хранится, но скрыто на поле; купить его можно только вместе с полем; чтобы его купить, нужно продать все (Мф. 13:44). Бросив семя в землю, человек не просто продолжает заниматься своим делом: он и спит, и встает ночью и Днем; и как семя всходит и растет, не знает он. И земля не просто произращает плод, но производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе (Мк. 4:27–28). Царь, идущий на войну, не просто просчитывает риски: он должен сесть и посоветоваться, силен ли он с десятью тысячами противостать идущему на него с двадцатью тысячами, и если поймет, что не силен, отправит к своему противнику посольство просить о мире (Лк. 14:31–32).

Притчи с двумя главными образами нередко построены на принципе контраста, или противопоставления: мытарь противопоставляется фарисею; нищий – богачу; сын, исполнивший волю отца, – сыну, не исполнившему его волю; девы благоразумные – девам неразумным; милосердный государь немилосердному рабу (Мф. 18:23–30).

Лоно Авраамово. Миниатюра. 1397 г.

Принцип контраста наиболее уместен в тех случаях, когда Рассказчик хочет достичь эффекта неожиданности. Так, например, в притче о богаче и Лазаре Иисус сначала крупными, яркими мазками рисует портрет богатого человека, пользующегося всеми благами мира сего, проводящего жизнь в роскоши; затем не менее красочно изображается бедняк, лежащий в струпьях у ворот дома богача. Эта ситуация хорошо знакома слушателям Иисуса: вполне возможно, что Сам Иисус, описывая ее, сделал зарисовку с натуры. Однако та ситуация, в которую оба – и богач, и нищий – попадают после смерти, слушателям неизвестна, и здесь их ожидает множество сюрпризов: оказывается, Лазарь попадает на лоно Авраамово, а богач в ад; выясняется, что облегчение страданий в аду невозможно и что никакое чудо не может спасти тех оставшихся в живых братьев богача, которые не слушаются Моисея и пророков (Лк. 16:19–31).

В притчах с тремя или более действующими лицами линии напряжения (или взаимодействия, или противостояния) иногда возникают между одним персонажем и каждым из прочих персонажей в отдельности. В притче о талантах (Мф. 25:14–30) господин сначала требует отчет у раба, получившего десять талантов, затем от получившего пять; наконец он требует отчет от получившего один талант, и здесь разворачивается конфликт между господином и рабом.

Иногда же во взаимодействие вступают различные персонажи, как это происходит в притче о блудном сыне (Лк. 15:11–32). В ней несколько сюжетных линий: первой и основной являются взаимоотношения отца с младшим сыном, второй – отношение старшего сына к отцу (я столько лет служу тебе… но ты никогда не дал мне и козлёнка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими). Попутно мы узнаем об отношении старшего сына к своему младшему брату (этот сын твой, расточивший имение с блудницами). Линии напряжения возникают то между отцом и младшим сыном, то между отцом и старшим, то между двумя братьями, один из которых не хочет даже видеть другого (осердился и не хотел войти).

Все образы, используемые Иисусом в притчах, заимствованы из повседневной жизни и охватывают различные области человеческой деятельности. В притчах Иисуса речь идет о царях и подданных, господах и рабах, богачах и бедняках, родителях и детях, заимодавцах и должниках, сеятелях и жнецах, рыбаках и их улове, хозяине и его овцах. Упоминаются различные денежные единицы (таланты, мины, драхмы), различные виды растений и злаков (смоковница, пшеница, плевелы, терние), разные животные (овцы, козлы, свиньи), птицы и рыбы. Основные образы заимствованы из жизни галилейской деревни; реже используются образы из городского быта[52].

Оперируя знакомыми для Его слушателей образами, Иисус учит их от земной жизни возноситься умом к той реальности, которую Он называл Царством Небесным или Царством Божиим. Для Него присутствие этой реальности в земной жизни людей очевидно: она незримо наполняет собой человеческий быт, человеческие взаимоотношения, просвечивает сквозь различные предметы и явления, окружающие людей, придает всей их жизни смысл и оправдание.

Однако для Его слушателей эта реальность не очевидна: их ум прикован к земным предметам в их изначальном, земном значении. Даже ученики оказываются не способны воспринять метафорический язык Иисуса: Он призывает их беречься закваски фарисейской, а они думают о том, что не взяли хлеба (Мк. 8:15–16). Иногда Он к ним обращает те же слова, которые относил к прочим, внешним: Еще ли не понимаете и не разумеете? Еще ли окаменено у вас сердце? Имея очи, не видите? имея уши, не слышите? и не помните? (Мк. 8:17–18).

Размышляя о том, почему Иисус обращается к образам из жизни природы и из человеческого быта, святитель Николай (Велимирович) пишет:

Помещенный в этот мир человек словно погружен в море премудрости Божией, выраженной в притчах. Но тот, кто смотрит на сию премудрость только очами, не видит ничего, кроме платья, в которое она облечена; смотрит и видит одеяние природы, но дух и ядро природы не видит; слушает и слышит природу, но слушает и слышит бессмысленные голоса, а смысла не понимает. Ни оком нельзя увидеть сердцевину природы, ни ухом уловить смысл ее. Дух обнаруживает дух; осмысление находит смысл; разум встречается с разумом; любовь чувствует любовь. Мир есть богатая сокровищница поучительных притч, и тот, кто будет так его воспринимать и таким образом им пользоваться, не падет и не посрамится. И Сам Господь наш Иисус Христос в поучение людям часто использовал притчи, изображающие природу, то есть вещи и события мира сего. И часто Он брал для поучений обычные вещи и обычные события, чтобы показать, сколь питательное ядро и сколь глубокое содержание во всех них скрывается… Христос, как нарочно, выбирает из мира сего самые заурядные вещи, чтобы открыть людям тайну вечной жизни. Ведь что может быть обычнее соли, закваски, зерна горчичного, солнца, птиц, травы и лилий полевых, пшеницы и плевелов, камня и песка?.. Веками люди смотрели на обычные события, похожие на те, что описаны в притчах о сеятеле и семени, о пшенице и плевелах, о талантах, о блудном сыне, о злых виноградарях, но никому и в голову не приходило, что под листвою этих событий скрывается ядро, столь питательное для духа человеческого, пока Господь Сам не рассказал сии притчи, не растолковал их значение и не показал их ядро[53].

Ключом к пониманию притчи является вера. Это, опять же, сближает притчу с чудом. От тех, у кого сердце окаменело, кто не видит очами и не слышит ушами, смысл притчи остается сокрытым. Как чудеса Иисуса не убеждали книжников и фарисеев в истинности Его учения, так и Его учение, изложенное в притчах, не убеждало их в том, что Он – посланный от Бога Мессия. Напротив, благодаря вере многие свидетели чудес Иисуса и слушатели Его притч приходили к пониманию Его мессианской роли.

Святитель Сербский Николай (Велимирович)

Одной из особенностей прямой речи Иисуса было то, что Он говорил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29). Другой, не менее характерной особенностью было Его умение о сложных вещах говорить просто, облекать трудные для восприятия истины в простые образы. В этом смысле можно утверждать, что притчи не только усложняли восприятие: одновременно они и облегчали его.

Некоторые высказывания Иисуса, не облеченные в форму притч, казались настолько не соответствующими общепринятым земным стандартам, что реакцией на них было недоумение и негодование даже ближайших к Нему людей. Услышав Его слова о том, что легче верблюду пройти сквозь игольное ухо, чем богатому войти в Царство Небесное, ученики весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? (Мф. 19:25). Реакцией на Его слова о разводе стало недоумение: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:10). Нагорная проповедь с ее прямыми призывами к духовному совершенству и по сей день кажется многим заведомо недостижимым идеалом, не соотносящимся с земной реальностью. Что же касается реакции книжников и фарисеев на поучения Иисуса, то она была резко негативной с самого начала Его служения до самого конца, причем их внутренняя агрессия по отношению к Нему и их раздражение Его деятельностью только возрастали.

Притчи не давали поводов для столь резкой реакции, оставляли больше пространства в душе и уме слушателей (даже из числа книжников и фарисеев) для размышления и самоанализа. Для тех же, кто был изначально открыт к проповеди Иисуса, чье сердце было подобно плодородной почве (Мф. 13:8), каждая притча становилась указательным знаком на пути в Царство Небесное, даже если это Царство скрывалось за земными образами и подобиями.

Не последнюю роль в притчах Иисуса играют юмор и ирония[54]. Тонким юмором пронизана притча о детях, играющих на улице (Мф. 11:16–17). Героем притчи о неправедном управителе становится гротескный персонаж, мошенник, чьи действия описываются не без доли иронии (Лк. 16:1–8). Юмор присутствует в описании таких персонажей, как судья из притчи о докучливой вдове (Лк. 18:2–5). Поведение человека, не хотевшего подняться с постели среди ночи, чтобы открыть своему другу (Лк. 11:7), «вызывало сдержанную улыбку у всех, кто слушал историю, потому что это было так похоже на то, что происходит в жизни»[55].

Аналогичную улыбку мог вызывать богач, рассуждавший сам с собой: Что мне делать? некуда мне собрать плодов моих?.. Вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись (Лк. 12:17–19). Однако улыбка должна была исчезнуть с лиц слушателей, когда они узнавали продолжение: обращенные к богачу слова Бога, неожиданно появляющегося в истории и полностью меняющего ее тональность.

5. Притчи Иисуса: способы интерпретации

Слушателями Иисуса были люди, жившие в одной с Ним стране, говорившие на одном с Ним языке, окруженные теми же предметами, что и Он, знакомые с теми же священными книгами, к которым Он постоянно обращался. По крайней мере, внешняя образная канва притч должна была быть им понятна; что же касается внутреннего содержания, то каждый понимал его по-своему или не понимал вовсе. Судя по приведенным выше словам Иисуса, Он и не ставил перед Собой цель преподать в притчах наставления, которые будут понятны всем сразу и всем одинаково.

Метафорический метод понимания притч был предложен Самим Иисусом в тех притчах, которые Он истолковал для учеников. В притче о сеятеле каждая деталь истолкована метафорически: сеятель – это Бог или Сам Иисус; семя – слово Божие; птицы – диавол; каменистая почва – бесплодие и непостоянство; терние – мирские заботы и богатство; добрая земля – способность человека не только слышать и понимать слово, но и приносить плоды (Мф. 13:19–23; Мк. 4:14–20; Лк. 8:11–15). В притче о плевелах также каждая деталь трактуется в переносном смысле: Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя, это сыны Царствия, а плевелы – сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы (Мф. 13:37–39).

Если толкование притч Иисуса было непростым делом уже для Его современников, то с каждым следующим поколением слушателей и читателей трудность только возрастала. Чем дальше то или иное поколение отстояло от временного и культурного контекста, в котором жил Иисус со Своими учениками, тем более разнообразным и аллегорическим становилось толкование притч. Уже во II веке Ириней Лионский писал о том, что «притчи могут допускать много толкований»[56]. Притчу о работниках в винограднике Ириней толковал в том смысле, что через нее

показывается Один и Тот же Господь, одних призывающий в самом начале сотворения мира, других после того, иных в средине времен, иных по прошествии долгого времени, а иных в конце, так что много работников в каждое их время, но один созывающий их Домохозяин. Ибо один виноградник, так как и одна праведность, и один Распорядитель, так как один Дух Божий, все устрояющий; а также и одна награда, ибо все получили каждый по динарию, имеющему образ и надписание Царя – познание Сына Божия, которое есть бессмертие. И потому он начал давать награду с последних, потому что Господь в последние времена явил и представил Себя всем[57].

В III веке Ориген – не без влияния Филона Александрийского – заложил основы традиции аллегорического толкования Евангелия[58]. По отношению к притчам эта традиция означала возможность аллегорического объяснения каждого образа, каждой детали. Если в толкованиях Иисуса на собственные притчи одному образу соответствовало одно понятие, явление, предмет или персонаж, то в александрийских толкованиях один и тот же образ мог интерпретироваться как указывающий на разные предметы или явления.

Так, например, говоря о сокровище, найденном на поле (Мф. 13:44), Ориген сначала утверждает, что «поле есть Писание, засаженное тем, что очевидно в словах истории, закона, пророков и в остальных мыслях», скрытое же на поле сокровище суть «сокровенные и лежащие под очевидным [смыслом] мысли премудрости, сокровенной в тайне». Далее Ориген говорит, что под полем можно понимать Христа, а под сокровищем – «то, что сокрыто во Христе», ибо в Нем, по словам Павла, сокрыты сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). Некий же человек, придя на поле, под которым понимаются либо Писания, либо Христос, «находит скрытое сокровище премудрости либо во Христе, либо в Писаниях, ибо, обходя поле, и исследуя Писания, и стремясь постичь Христа, он находит в нем сокровище и, найдя, утаивает, полагая, что тайные мысли Писаний или сокровища премудрости и ведения во Христе небезопасно открывать кому попало». Покупка поля трактуется как приобретение учеником Христа того, что ранее принадлежало иудеям, ибо «после того, как ученик Христа купил поле, отнимается у них Царство Божие… и дается народу, приносящему плоды его (Мф. 21:43), купившему поле верой, так как он продал все имущество и ничего из прежнего имущества у него уже нет»[59].

В IV–V веках аллегорический метод толкования притч, многие из которых сами по себе являются развернутыми аллегориями, стал доминирующим в христианской экзегезе. В этот период традиция аллегорического толкования продолжилась в творениях отцов Церкви как на Западе, так и на Востоке, однако толкования значительно отличались одно от другого не только по тому смыслу, который отдельные авторы усматривали в конкретных притчах, но и по степени аллегоризации, которой та или иная притча подвергалась у того или иного толкователя.

Наивысшая степень аллегоризации была характерна для таких представителей александрийской школы, как Кирилл Александрийский (V век), а позднее – для Максима Исповедника (VII век) и других византийских авторов, трактовавших Писание в том же ключе.

Значительно меньший интерес к аллегории проявляли представители антиохийской школы, наиболее яркий из которых, Иоанн Златоуст, из каждой притчи старался извлечь прежде всего основной нравственный урок и лишь в качестве побочного, вспомогательного элемента, и то далеко не всегда, привлекал аллегории. По словам Златоуста, «в притчах не нужно изъяснять все по буквальному смыслу, но, узнав цель, для которой она сказана, обращать это в свою пользу и более ничего не испытывать»[60]. Не будучи сторонником чрезмерной аллегоризации в стиле Оригена, Златоуст, однако, не был принципиальным противником аллегорического метода как такового: когда это казалось ему оправданным, он прибегал к аллегорическим толкованиям.

Что касается западных авторов, то многие из них проявляли активный интерес к аллегорическому толкованию, в частности Амвросий Медиоланский, Иларий Пиктавийский и особенно Августин, заимствовавший многие детали интерпретации из традиции, восходящей к Оригену[61].

На протяжении веков христианские толкователи обращали основное внимание на два основных смысловых пласта каждой притчи: нравственный и богословский. В каждой притче усматривали призыв к той или иной добродетели, например милосердию и состраданию (притча о милосердном самарянине), заботе о бедных (притча о богаче и Лазаре), постоянству в молитве (притча о докучливой вдове), готовности к Страшному суду и встрече с Богом (притча о десяти девах). В тех же притчах видели предостережение против пороков, являющихся антиподами означенных добродетелей (равнодушия, невнимания к бедным, непостоянства в молитве, неготовности к смерти и суду). Во многих притчах усматривали указание на различные свойства Бога, в частности Его милосердие к грешнику (притча о блудном сыне), Его способность прощать (притча о заимодавце и должнике), Его открытость по отношению к людям, не принадлежащим к богоизбранному народу (притча о званых на вечерю).

Святой Августин учит в Риме. Б. Гоццоли. 1464–1465 гг.

В наше время толкование притч Иисуса является преимущественной прерогативой двух классов лиц – священнослужителей разных христианских общин и ученых, специализирующихся в области новозаветных исследований.

Значительная часть евангельских отрывков, читаемых на богослужениях в течение всего года, включает в себя притчи, и проповедники должны вновь и вновь возвращаться к толкованию тех или иных притч, содержание которых уже хорошо знакомо прихожанам, по крайней мере тем, кто посещает церковь не первый год и слышит одни и те же евангельские отрывки на протяжении многих лет. Толкования носят, как правило, богословский или нравственный характер. При этом проповедник обычно ставит перед собой задачу приблизить притчу к современному слушателю, выявить в ней то зерно или ту идею, которая, с его точки зрения, в наибольшей степени отвечает духовным нуждам его прихожан.

Что же касается ученых, то они ставят перед собой иные задачи. На протяжении более двух последних веков поиск «исторического Иисуса» и Его «керигмы» (изначального учения) в полной мере затрагивал и притчи. Результатом исследований стал, во-первых, отказ многих ученых от аллегорического толкования притч, от поиска в них богословского смысла, связывающего содержание притчи с жизнью христианской общины. Во-вторых, были разработаны различные альтернативные методы толкования, каждый из которых имел свои сильные и слабые стороны.

Поворотным пунктом в истории изучения притч считается двухтомное исследование немецкого ученого А. Юлихера, вышедшее в 1888–1889 годах и ознаменовавшее радикальный разрыв с церковной традицией толкования притч. Юлихер отвергал возможность какой бы то ни было аллегоризации притч и вообще саму необходимость их толкования: содержание притчи, по мнению ученого, исчерпывается ее буквальным смыслом. Исходя из аристотелевского разграничения между сравнением и метафорой, Юлихер считает притчи Иисуса развернутыми сравнениями, при помощи которых Иисус возвещает простые нравственные истины. В отличие от метафор, такие сравнения не нуждаются в толковании и поиске в них переносного смысла: для их понимания достаточно знать исторический контекст, в котором они создавались[62].

Книга Юлихера вышла в ту эпоху, когда поиск «исторического Иисуса» привел к созданию целой серии портретов Иисуса-гуманиста, проповедника «общечеловеческих ценностей» и простых нравственных истин (эту задачу, каждый по-своему, решали А. Шлейермахер, Г. В. Ф. Гегель, Д. Штраус, Э. Ренан, Л. Толстой). В соответствии с духом времени из каждой притчи Юлихер делает простой вывод, сводящий ее содержание к «достаточно бледному обобщению в духе традиционной либеральной концепции. Например, притча о талантах (Мф. 25:14–30) рекомендует добросовестно распоряжаться всем, что тебе вверено. Рассказ о нечестном управителе (Лк. 16:1-13) поощряет нас разумно жить в настоящем, чтобы обеспечить счастливое будущее. Пример богача и Лазаря (Лк. 16:19–31) напоминает об опасностях праздного богатства и пустых удовольствий»[63].

Книга Юлихера вызвала шквал критики почти сразу же после ее появления на свет. Ученого, в частности, упрекали в том, что он воспринял притчи Иисуса в свете древнегреческой риторики, недооценивая еврейскую традицию аллегорических толкований. Английский ученый У. Сэндэй, одним из первых откликнувшийся на труд Юлихера, критиковал его за желание «отделаться от аллегории любой ценой», за толкование притч в отрыве от контекста, в котором они помещены в Евангелиях, за «любительское» отношение к тексту и невнимание к данным рукописной традиции[64].

Узкий морализм Юлихера и то, что он превратил Иисуса в «апостола прогресса»[65], были подвергнуты критике Й. Иеремиасом, отметившим, что Иисус не был ни простым проповедником прогресса, ни «учителем мудрости, сумевшим изложить нравственные нормы и упрощенное богословие в ярких метафорах и историях»[66]. Полвека спустя после выхода в свет книги Юлихера на его попытку представить Иисуса обычным еврейским учителем-моралистом хлестко отреагировал американский исследователь притч Ч. У. Ф. Смит: «Никто не стал бы распинать какого-то учителя, рассказывавшего невинные истории для общего вразумления и укрепления нравственности»[67].

Несмотря на свое критическое отношение к Юлихеру, крупнейшие исследователи притч во второй четверти ХХ века – англичанин Ч. Додд и немец Й. Иеремиас – следовали за ним в отвержении аллегорического метода интерпретации. Оба они рассматривали притчи Иисуса прежде всего исходя из исторического контекста их появления, а также в свете учения Иисуса о Царстве Божием. Первый видел в учении Иисуса «реализованную эсхатологию», второй – «эсхатологию в процессе реализации»[68]. Будучи сторонниками «метода исследования редакций»[69], Додд и Иеремиас, вслед за другими его протагонистами, считали возможным отсекать от предполагаемого аутентичного зерна притч Иисуса те аллегорические напластования, которые они приписывали позднейшей церковной традиции.

Как считал Додд, для понимания смысла притчи необходимо в первую очередь изучить контекст, в котором она произносилась, представить себе реакцию на нее тех, кто слышал ее впервые. Задача интерпретатора притчи, по мнению Додда, заключается в том, чтобы найти место этой притчи в ситуации, описанной в Евангелиях, и отсюда – применение, которая притча могла иметь для тех, кто находился в данной ситуации. Лишь во вторую очередь интерпретатор должен ставить вопрос о том, что означает притча для его современников[70].

Вслед за Юлихером Додд относил притчи к категории сравнений, хотя и допускал, что сравнение может быть разработано в более детализированное повествование. По его мнению, во всех типах притч «мы имеем не что иное, как разработку единого сравнения, причем все детали направлены на то, чтобы представить ситуацию или серию событий в наиболее ясном возможном свете и тем самым пленить воображение». Согласно Додду, «типичная притча, будь то единая метафора, или более развернутое уподобление, или даже целая длинная история, представляет единый пункт для сравнения. Детали не имеют самостоятельного значения»[71].

Иеремиас, со своей стороны, настаивал на том, что «притча – это не аллегория, но история, взятая из жизни». В отце из притчи о блудном сыне он видел не Бога, а земного отца[72]. Тем не менее он допускал, что земной отец – образ Отца Небесного и что притча в конечном итоге «с трогательной простотой описывает, кто такой Бог, Его благость, Его благодать, Его безграничную милость, Его изобильную любовь»[73].

Дальнейшие труды по изучению притч Иисуса выявили несколько подходов, в чем-то диаметрально противоположных один другому, в чем-то взаимодополняющих. Структуралистский анализ притч, игнорируя и их возможные аллегорические интерпретации, и исторический контекст, в котором они появились, сосредотачивал основное внимание на выявлении внутренних структурных элементов притч или отдельных содержащихся в них тематических элементов (мотивов) в их взаимозависимости или контрапозиции. Анализ, основанный на представлении о том, что смысл текста устанавливается во взаимодействии между текстом и читателем, предполагает наличие в каждой притче широкого спектра смыслов в зависимости от читательской аудитории[74].

Значительное внимание в трудах современных исследователей, посвященных притчам Иисуса, уделяется отделению «традиции» от «редакции», то есть того, что предположительно сказал Иисус, от того, что к Его изречениям могли добавить евангелисты или иные позднейшие редакторы. Очень часто притчи и изречения, которые в Евангелиях приписываются Иисусу, учеными отвергаются как неподлинные, принадлежащие не Ему, а неким гипотетическим раннехристианским общинам, которые якобы их сочинили и вложили в Его уста. Для достижения искомого результата ученый часто вырывает ту или иную притчу из ее исторического контекста и помещает в некий иной, им же самим сконструированный контекст. При этом игнорируются толкования, которыми притчи были снабжены в самом Евангелии и в последующей церковной традиции: вместо них предлагаются новые толкования, основанные на апокрифах или просто разного рода домыслах.

Подобного рода подходы убедительно критикует крупный американский библеист К. Эванс в своей книге «Сфабрикованный Иисус», посвященной разоблачениям псевдооткрытий в современной новозаветной науке. Говоря о склонности некоторых ученых «рассматривать речения Иисуса в отрыве от того сюжетного контекста, который предоставляют нам авторы новозаветных Евангелий», Эванс пишет:

В евангельских контекстах, говорят нам, отражаются взгляды и интересы ранних христиан, а не реальные обстоятельства жизни и творчества «исторического Иисуса». Что это означает?.. Некоторые ученые полагают, что, поскольку между тем, что приписывали Иисусу, и тем, во что верила и что исповедовала Древняя Церковь, не существовало четкой границы, некоторые речения Иисуса могут на самом деле принадлежать не Ему, а Древней Церкви… Такой подход проблематичен тем, что при его использовании Иисус превращается в своего рода «говорящую голову»: лаконичного мудреца, изъясняющегося афоризмами. Его слова начинают звучать как речи философа, полные общих слов и трюизмов. Нам говорят: тот контекст слов Иисуса, что мы находим в Евангелиях, вторичен, искусствен и ведет в тупик. Каков был их настоящий контекст, мы не знаем. В лучшем случае, говорят нам, об этом можно только догадываться. А на догадки наши скептики щедры! Порой они воображают, что способны по прошествии почти двух тысячелетий восстановить истинный, неевангельский контекст. Что за беда, если он резко отличается от контекста Евангелий?.. В результате речения Иисуса теряют присущий им древний контекст и превращаются в своего рода скелеты изречений, на которых исследователь может нарастить любое «мясо», какое ему вздумается. В отрыве от контекста эти разрозненные изречения могут приобретать буквально любой смысл, какой захочет вложить в них истолкователь[75].

В нашем исследовании притч этот пласт новозаветной науки будет, как правило, игнорироваться, поскольку основным критерием отделения традиции от редакции всегда остаются личные вкусы и симпатии того или иного исследователя. С нашей точки зрения, подобный подход к евангельскому тексту полностью себя исчерпал и в значительной мере дискредитировал, не дав никаких устойчивых и убедительных результатов. Разбор мнений ученых относительно аутентичности тех или иных притч или отдельных их фрагментов лишь отвлекает от содержания притч и не дает ничего для их понимания. Презумпция доверия к евангельскому тексту, которую мы взяли за основу в исследовании жизни и учения Иисуса, вообще не предполагает декомпозицию евангельского текста с целью вычленения в нем того, что «восходит к историческому Иисусу».

Все изречения Иисуса, включенные в канонические Евангелия, мы рассматриваем как подлинные. Напротив, изречения, приписываемые Иисусу, но содержащиеся в неканонической, апокрифической и гностической литературе, мы считаем неподлинными. К числу таковых относятся, в частности, притчи из апокрифического «Евангелия Фомы»[76], нередко рассматриваемые исследователями в одном ряду с притчами из Евангелий от Матфея, Марка и Луки. Четыре притчи, вошедшие в этот литературный памятник, не имеют параллелей в канонических Евангелиях: одна из них обладает некоторым внешним сходством с притчей о неводе из Евангелия от Матфея[77], три другие не сходны ни с одной из притч, известных по каноническим Евангелиям[78]. По содержанию они разительно отличаются от последних. Остальные десять притч из «Евангелия Фомы» представляют собой сокращенные или искаженные версии притч из канонических Евангелий[79].

Интерес ученых к «Евангелию Фомы» в значительной степени обусловлен краткостью изречений, из которых оно состоит. Ученые, исходившие из гипотезы о том, что Иисус говорил краткими, лапидарными формулами, которые были впоследствии расширены и дополнены авторами четырех канонических Евангелий, уделяли повышенное внимание «Евангелию Фомы» как памятнику, который может «предоставить возможность для продолжительных размышлений об изречениях “исторического Иисуса”»[80], пролить свет на их изначальный текст. Поиск источника Q, продолжавшийся, подобно поиску инопланетян, в течение всего ХХ столетия и увенчавшийся похожими результатами, нередко выводил исследователей на «Евангелие Фомы» как текст, наиболее близкий к тому, что они хотели бы найти в источнике Q[81].

Между тем «Евангелие Фомы» является не более чем циклом гностических вариаций на канонический евангельский текст[82]. В силу данного обстоятельства мы не считаем правильным ставить включенные в него притчи в один ряд с притчами из канонических Евангелий. Обращение к этому памятнику не только не помогает в интерпретации притч Иисуса, но, наоборот, может затемнить их смысл, придать им гностические обертоны, которых нет в их оригинальном тексте.

В последние десятилетия модным направлением в изучении притч Иисуса стало их помещение в контекст иудейской литературной традиции и сравнение с притчами раввинов[83]. Однако из множества дошедших до нас раввинистических притч лишь одна приписывается современнику Иисуса раввину Гиллелю, но даже ее аутентичность подвергается сомнению[84]. Еще по одной притче приписывается школам Гиллеля и другого современника Иисуса – раввина Шаммая[85]. Все остальные притчи раввинов (а всего их около двух тысяч) принадлежат более поздней эпохе и датируются III–V веками по Р. Х. и последующим периодом[86]. Уже в силу одного этого их изучение, на наш взгляд, не может пролить свет на происхождение притч Иисуса.

Гиллель. Кнессет Менора. Иерусалим

Притчи раввинов, кроме того, нередко имеют целью интерпретацию конкретного текста Священного Писания. Притчи Иисуса, напротив, не привязаны к тексту Писания. Они являются самостоятельными короткими рассказами, которые сами требуют интерпретации.

Наконец, под притчами раввинов часто понимают рассказы из жизни знаменитых раввинов, не имеющие прямого отношения к жанру притчи. Как правило, это разные курьезные случаи, скорее напоминающие анекдоты, чем притчи. Так, например, в одной из этих «притч» раввин Элиезер едет на осле и встречает человека с весьма отталкивающей внешностью, который приветствует его словами: «Мир тебе, учитель». Вместо ответа раввин произносит: «Рака[87], какой же ты страшный. В твоем городе все такие страшные?» Прохожий отвечает: «Не знаю, но пойди и скажи Создателю, сотворившему меня: как страшен сосуд, который ты сделал». Услышав это, раввин осознает, что согрешил, спускается с осла, падает ниц перед прохожим и просит у него прощения[88].

Что общего между этим анекдотом и притчами Иисуса? Практически ничего, кроме слова «рака», которое встречается в Нагорной проповеди, но в совершенно ином контексте. Поведение раввина являет тот тип отношения к людям, который Иисус резко осуждал: А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака́», подлежит синедриону; а кто скажет: ««безумный», подлежит геенне огненной (Мф. 5:22).

Притчи раввинов и анекдоты из их жизни могут быть интересны для изучения образа мысли и поведения тех, с кем Иисус полемизировал: книжников и фарисеев. Предметом научной дискуссии может быть также вопрос о том, какое влияние оказало христианство на эти притчи и анекдоты. Если же говорить о влиянии раввинистической традиции на Иисуса, то дошедшие до нас тексты не дают никакого основания утверждать, что такое влияние имело место. Можно лишь предполагать, что Иисус не изобрел жанр притчи, а использовал существующий жанр, наполнив его новым содержанием[89]. Но даже для такого предположения основанием могут служить лишь значительно более поздние источники, чем Евангелия.

Тенденцией исследований последнего времени, начиная с 1960-х годов, является все большая терпимость к старому, традиционному, проверенному веками аллегорическому методу толкования притч[90]. Несмотря на продолжающиеся споры вокруг значения таких терминов, как «аллегория» или «метафора», все большее число исследователей приходит к выводу о наличии переносного смысла (в том или ином виде) в каждой притче Иисуса или в большинстве из них.

Ни один из методов толкования притч, предложенных учеными в период между концом XIX и началом XXI века, не может восприниматься как универсальный, применимый в равной степени ко всем притчам Иисуса или к большинству из них. Каждый из предложенных методов имеет свои плюсы и минусы, свои преимущества и изъяны. Нам представляется, что сама идея выработки единого метода для толкования всех притч является ошибочной и порочной. Нет и не может быть единого метода интерпретации того, что было изначально задумано как предполагающее множественность интерпретаций, широкую вариативность истолкования.

Проповедующего в притчах Христа хотят схватить первосвященники и фарисеи. А. А. Ивaнов. 1840–1857 гг.

Пользуясь различными существующими методами и вырабатывая свои собственные, каждый толкователь притч может внести свой вклад в общую сокровищницу интерпретаций. При этом могут оказаться уместными и использование аллегорического метода, и извлечение нравственного урока, и проецирование ситуации, описанной в притче, на жизненную ситуацию толкователя и его современников, и поиск богословского смысла притчи, и внимание к используемым в притче образам и терминам, и сравнение различных версий одной и той же притчи, если она приведена в двух или трех Евангелиях. Все эти методы оправданы, коль скоро они помогают читателю (слушателю) обрести для себя тот смысл в притче, который соответствует уровню его восприятия.

Исследование притч Иисуса удобно начать с поучения в притчах – третьей из пяти пространных речей Иисуса, вошедших в Евангелие от Матфея (Мф. 13:3-52). Эта речь у Матфея включает четыре притчи, произнесенные Иисусом из лодки: о сеятеле, о плевелах, о горчичном зерне и о закваске в тесте. За ними следуют три притчи, произнесенные в доме в тот же день: о сокровище, скрытом на поле, о купце, нашедшем жемчужину, и о неводе. Притчи о сеятеле и о горчичном зерне содержатся также у Марка и Луки (Мк. 4:1–9 и 30–34; Лк. 8:4–8 и 13:18–19), а притча о закваске – у Луки (Лк. 13:20–21). Из семи притч, вошедших в поучение в притчах у Матфея, три – о сеятеле, о плевелах и о неводе – снабжены толкованием, полученным учениками от Иисуса.

Все семь притч 13-й главы Матфея выстраиваются в единую цепь: каждая из них, имея самостоятельную ценность, одновременно является звеном этой смысловой цепи. К этой цепи следует прибавить притчу о семени в земле, которую Марк включил в поучение из лодки (Мк. 4:26–29). В итоге мы имеем собрание из восьми притч, произнесенных в один день.

Почему у Матфея и Марка поучение из лодки отличается по составу вошедших в него притч? Ответом на этот вопрос могут послужить слова, которыми в Евангелии от Марка завершается это поучение: И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все (Мк. 4:33–34). Эти слова указывают на то, что притч, произнесенных Иисусом в описываемом случае, было больше, чем те, которые Марк поместил в свое Евангелие. У него их три, у Матфея четыре, при этом только две совпадают; в совокупности мы имеем пять притч, произнесенных из лодки. В реальности их могло быть намного больше, коль скоро Марк говорит о «многих» притчах. Выражение сколько они могли слышать указывает на продолжительное поучение, из которого в оба Евангелия вошли, очевидно, только выборки.

И у Матфея, и у Марка поучение из лодки предваряется красочным зачином, позволяющим увидеть происходившее как на картине. Крупнейший специалист по Евангелию от Марка Дж. Маркус отмечает, что в начале 4-й главы этого Евангелия внимание читателя трижды переключается с Иисуса на толпу и обратно:

И опять начал учить при море;

и собралось к Нему множество народа,

так что Он вошел в лодку и сидел на море,

а весь народ был на земле, у моря.

И учил их притчами много,

и в учении Своем говорил им: слушайте. (Мк. 1:1–3)[91].

Это переключение внимания читателя с Иисуса на его слушателей подобно действию видеокамеры в документальном фильме, наезжающей то на лектора, то на его аудиторию: «туда и сюда, взад и вперед – камера движется между Иисусом и толпой» [92].

Проповедь Иисуса у Геннисаретского озера. Г. Доре. 1860-е гг.

В Евангелии от Матфея мы видим аналогичную картину: выйдя из дома, Иисус сел у моря; к Нему собралось множество народа, так что Он должен был войти в лодку (Мф. 13:1–2). О том, что Иисус учил людей из лодки, упоминают только Матфей и Марк; Лука ничего не говорит ни о лодке, ни о море (Лк. 8:4). При этом у Матфея слушателями Иисуса являются οχλοι πολλο ί («б ольшие толпы»), у Луки οχλος πολύς («большая толпа»), у Марка же οχλος πλειστος («еще большая толпа», чем та, о которой упоминалось прежде). У Матфея Иисус поучал людей много притчами, у Марка учил их притчами много, а у Луки начал говорить притчею. Употребление множественного числа в первом и втором случае указывает на то, что читателю будет предложена серия притч; в третьем же случае приводится только одна притча и другие не следуют за ней без перерыва.

Указание Марка на еще большую толпу связывает поучение из лодки с двумя предшествующими эпизодами. В одном из них множество народа следует за Иисусом из Галилеи, Иудеи, Иерусалима, Идумеи и из-за Иордана, а также из окрестностей Тира и Сидона. Иисус же говорит ученикам, чтобы готова была для Него лодка по причине многолюдства, дабы не теснили Его. Марк далее поясняет, что имевшие язвы бросались к Нему, чтобы коснуться Его, а бесноватые падали перед Ним и кричали: Ты Сын Божий (Мк. 3:7-11). В другом эпизоде Иисус представлен учащим внутри дома, где было так тесно, что ученикам невозможно было и хлеба есть (Мк. 3:20). Картина огромной толпы, окружавшей Иисуса повсюду, неотступно следовавшей за Ним по пятам, образы бросавшихся к Нему людей, вопли бесноватых – все это резко контрастирует с той обстановкой, в которой начинается поучение из лодки.

Проповедь с лодки. А. А. Ивaнов. 1840–1857 гг.

В Евангелии от Луки упоминается другой случай, когда Иисус учил из лодки (Лк. 5:3). Очевидно, к такому способу общения с народом Он прибегал не однажды. В эпоху, когда не существовало никаких систем для усиления звука, единственной возможностью дать большому числу людей услышать поучение было создание для этого соответствующих акустических условий. Такие условия возникали, например, когда Иисус поднимался на возвышенность, а слушатели рассаживались ниже (Мф. 5:1). В случае, когда говорящий сидит в лодке на некотором расстоянии от берега, а слушатели располагаются на берегу, поверхность воды становится тем естественным звуковым резонатором, который помогает большему числу людей слышать голос.

1. Сеятель

Притча о сеятеле является первой притчей Иисуса, изложенной в Евангелии от Марка. Она также является первой самостоятельной притчей в Евангелиях от Матфея и Луки, если не считать притчи о доме на камне и доме на песке, вкрапленной в Нагорную проповедь (у Луки – в Проповедь на равнине), и притчи о детях на улице, вкрапленной в поучение об Иоанне Крестителе. Наличие притчи о сеятеле у всех трех синоптиков и то положение, которое она занимает в каждом из трех синоптических Евангелий, заставляет нас начать анализ притч Иисуса именно с нее.

Версия Матфея (Мф. 13:3–9) практически идентична версии Марка (Мк. 4:3–9). Вариант притчи, приводимый Лукой (Лк. 8:5–8), несколько короче. Приведем притчу в изложении Марка:

Вот, вышел сеятель сеять; и, когда сеял, случилось, что иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то. Иное упало на каменистое место, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока; когда же взошло солнце, увяло и, как не имело корня, засохло. Иное упало в терние, и терние выросло, и заглушило семя, и оно не дало плода. И иное упало на добрую землю и дало плод, который взошел и вырос, и принесло иное тридцать, иное шестьдесят, и иное сто. И сказал им: кто имеет уши слышать, да слышит! (Мк. 4:3–9).

Незначительные отличия между евангелистами в изложении притчи касаются семени, упавшего при дороге: у Матфея и Марка его поклевали птицы, а у Луки оно было потоптано, и птицы небесные поклевали его. Семя, упавшее на каменистую почву, по версии Матфея и Марка, быстро взошло, потому что земля не имела глубины, когда же поднялось солнце, увяло; засохло оно из-за того, что не имело корня. У Луки семя, взойдя, засохло, потому что не имело влаги. Упавшее на плодородную почву у Матфея и Марка приносит тридцати-, шестидесяти- и стократный плод; у Луки – плод сторичный.

Для понимания контекста, в котором разворачивается действие притчи, необходимо помнить о том значении, которое имели для слушателей Иисуса такие основополагающие понятия, как земля, семя и терние. Это значение для современного человека совсем не всегда очевидно, в результате чего притча воспринимается как отвлеченное повествование, в котором рассказчик оперирует абстрактными, далекими от жизни понятиями. Мало кто из жителей современных городов хотя бы раз в жизни видел, как реальный сеятель разбрасывает семена на реальном поле. Сеяние и жатва давно уже стали механизированным процессом, да и с ним знакомы только люди, непосредственно занимающиеся сельскохозяйственными работами. Городские жители если и знают что-нибудь о труде сеятеля, то либо по литературным произведениям, либо по картинам Ван Гога.

Сеятель. В. ван Гог. 1888 г.

Слово «земля» (ארץ ’ereṣ) для израильтянина было священным. Несмотря на сложную политическую ситуацию, евреи времен Иисуса продолжали жить в своей земле – той, которую Бог обещал Аврааму и его потомкам (Быт. 12:1–7). Эту землю евреи некогда с трудом отвоевывали у других народов; в нее они вернулись после долгого пребывания в Египте и сорокалетнего странствия в пустыне; затем они вторично вернулись в нее после Вавилонского плена. Это была земля отцов и родина (Быт. 31:3; 48:21), к которой евреи были привязаны. Они знали, что хозяином их земли является Сам Бог; они – только пришельцы и поселенцы на ней (Лев. 25:23). Они помнили, что возделывание земли было изначальным призванием человека (Быт. 2:5, 15). Они также знали о прямой взаимосвязи между послушанием Богу и тем, как земля будет реагировать на человеческий труд:

Исполняйте постановления Мои, и храните законы Мои и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле; и будет земля давать плод свой, и будете есть досыта, и будете жить спокойно на ней. Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих. то Я. сломлю гордое упорство ваше, и небо ваше сделаю, как железо, и землю вашу, как медь; и напрасно будет истощаться сила ваша, и земля ваша не даст произрастений своих, и дерева земли [вашей] не дадут плодов своих. Хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас; десять женщин будут печь хлеб ваш в одной печи и будут отдавать хлеб ваш весом; вы будете есть и не будете сыты (Лев. 25:18–19; 26:14, 18–20, 26).

Христос-сеятель. К. П. Петров-Водкин. Мозаика. 1914 г.

Слово «семя» присутствует только в версии Луки; в версиях Матфея и Марка семя не упоминается, однако подразумевается. Понятие семени (евр. זרע zera‘, греч. σπέρμα) также имело богатую смысловую нагрузку. С одной стороны, семя – это то, посредством чего осуществляется процесс воспроизводства и размножения в растительном мире (Быт. 1:12). С другой стороны, термин «семя» применяется по отношению к конкретному потомку человека (Быт. 4:23; 21:12–13) и его потомству в целом (Быт. 22:17–18). Народ израильский – это семя святое, которое не должно смешиваться с семенем иноплеменников (1 Езд. 9:2). В иудаизме времен Второго храма образ семени иногда обозначал остаток, который вернется в свою землю по окончании плена[93]. Это возвращение в Псалтири представлено в образах сеяния и жатвы: Возврати, Господи, пленников наших, как потоки на полдень. Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радостью, неся снопы свои (Пс. 125:4–6). Таким образом, семя – символ одновременно жизни, потомства и всего народа израильского.

Терние (евр. וץ qôṣ, греч. άκάνθαι) впервые упоминается в книге Бытия, в словах Бога, обращенных к Адаму после его грехопадения: Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе (Быт. 3:17–18). Терние в Библии является одновременно символом страданий (его колючки причиняют боль), разочарования (оно вырастает там, где его никто не сажал) и бесплодного труда (оно вырастает вместо тех растений, от которых человек ожидает получить плод).

При чтении притчи важно помнить, что Иисус оперировал теми понятиями, которые для Его непосредственных слушателей имели как бытовое, так и религиозное значение. Однако если бытовое значение понятий было очевидно для всех, то та символика, которая за ними стояла, для каждого должна была раскрыться по-разному.

Не случайно у всех трех синоптиков изложение притчи завершается формулой: Кто имеет уши слышать, да слышит! (Мф. 13:9; Мк. 4:9; Лк. 8:8). Этой же формулой завершается у Луки толкование данной притчи (Лк. 8:15), а у Матфея – толкование притчи о плевелах (Мф. 13:43). Она же неоднократно встречается в прямой речи Иисуса в других ситуациях (Мф. 11:15; 25:30; Мк. 4:23; 7:16; Лк. 14:35). Употребление этой формулы было одной из характерных особенностей речи Иисуса; в Его устах она имела многофункциональное значение. Ею Он завершал Свои притчи и их толкования. Иногда Он использовал ее и вне контекста притч, но всегда – в конце речи, чтобы подчеркнуть значимость сказанного. Эта формула произносилась более громким голосом, чем само поучение (на что указывает предшествующее ей слово «возгласил» в Мф. 25:30 и Лк. 8:8). В переводах характер высказывания подчеркивается при помощи восклицательного знака.

Что означала эта формула? Очевидно, она отсылала к тому, о чем мы говорили выше: к представлению о том, что смысл и содержание проповеди Иисуса, включая Его притчи, раскрываются только тем, кто «имеет уши». Своих оппонентов Иисус обвинял в том, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют. Вслед за пророком Исаией (Ис. 6:9-10) Он говорил о том, что огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули (Мф. 13:13–15). Эти слова следуют непосредственно за притчей о сеятеле и служат прямым толкованием формулы, завершающей эту притчу. Они являются частью эпизода, рассмотренного нами выше, в котором ученики просят Иисуса объяснить им значение притчи о сеятеле, а Иисус в ответ указывает им на их привилегированное положение: в отличие от «внешних», им дано знать тайны Царствия Божия.

Сеятель. Ж. Ф. Милле. 1850 г.

За этим эпизодом у всех трех синоптиков следует толкование притчи. Версии Матфея и Луки несколько короче версии Марка, однако по общему содержанию и терминологии почти не отличаются от нее:

Сеятель слово сеет. Посеянное при дороге означает тех, в которых сеется слово, но к которым, когда услышат, тотчас приходит сатана и похищает слово, посеянное в сердцах их. Подобным образом и посеянное на каменистом месте означает тех, которые, когда услышат слово, тотчас с радостью принимают его, но не имеют в себе корня и непостоянны; потом, когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняются. Посеянное в тернии означает слышащих слово, но в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода. А посеянное на доброй земле означает тех, которые слушают слово и принимают, и приносят плод, один в тридцать, другой в шестьдесят, иной во сто крат (Мк. 4:14–20).

Кто понимается в притче под сеятелем? Иисус не упоминает об этом в Своем толковании, начиная его сразу с семени. По-видимому, Он полагает, что ученики знают, о ком идет речь. Однако, толкуя притчу о плевелах, тематически связанную с рассматриваемой притчей, Иисус прямо скажет, что сеющий доброе семя есть Сын Человеческий (Мф. 13:37). По аналогии мы можем распространить это толкование и на притчу о сеятеле: в ней Иисус говорит о Себе, Своем учении и о том, как по-разному это учение воспринимают люди. Притча о сеятеле, таким образом, становится прелюдией ко всем другим притчам Иисуса. Не случайно она была произнесена раньше других притч и занимает первое место в поучении из лодки.

Какое слово сеет сеятель? У Марка это слово никак не квалифицируется. Однако у Матфея сеятель сеет слово о Царствии (Мф. 13:19), а у Луки говорится: семя есть слово Божие (Лк. 8:11). Очевидно, что Иисус имеет в виду Свою проповедь. Выражение слово о Царствии отсылает к призыву, с которого началась Его проповедь: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). Оно также указывает на содержание многих притч, которые начинаются с вопросов: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? (Мк. 4:30; Лк. 13:18); или с ответов на эти вопросы: Царство Небесное подобно зерну горчичному. Царство Небесное подобно закваске… Еще подобно Царство Небесное сокровищу… Еще подобно Царство Небесное купцу. Еще подобно Царство Небесное неводу. (Мф. 13:31, 33, 44, 45, 47). Раскрытие понятия «Царство Небесное», или «Царство Божие», было, согласно синоптикам, главным содержанием проповеди Иисуса с первых дней Его общественного служения.

Эта проповедь есть то самое слово Божие, которое является прямым продолжением ветхозаветных откровений Бога, совершавшихся через пророков. Слушателям Иисуса, несомненно, были знакомы слова Исаии:

Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших. Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его (Ис. 55:8-11).

В данном тексте отсутствует образ сеятеля, но есть образы семени, земли, а главное – слова Божия, исходящего из уст Бога. В христианской экзегетической традиции это «слово» прочно отождествили со Словом, о Котором говорится в прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1–5), то есть с Сыном Божиим, изначально пребывавшим у Бога и пришедшим на землю в Лице Иисуса Христа. Это Слово не возвращается к Богу тщетным, но исполняет волю Отца, Который послал Его в мир: Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38).

Тема послания, прозвучавшая у Исаии, является лейтмотивом проповеди Иисуса: о Себе Он говорит как посланном в мир Отцом, а об Отце – как пославшем Его. Эта тема в полной мере раскрывается в притче о сеятеле:

Вышел сеятель сеять семя свое. Сколь простое, столь и торжественное начало! Оно означает: пришло время посева, морозы и снега подготовили землю, пахари вспахали, весна пришла, и – сеятель вышел сеять. Род человеческий тысячелетиями мук и страданий, блужданий и воплей разрыхлен и приготовлен к принятию Божественного семени живоносного учения; пророки распахали ниву душ людских, и Христос воссиял, словно весна после долгой леденящей зимы, и подобно сеятелю вышел сеять. Пророки суть пахари, а Он – сеятель. Если пророки посеяли кое-где семена, то семена те были не их, но заимствованные у Бога. А Христос вышел сеять Свое семя… Вышел сеятель – но откуда вышел и куда? Вышел Сын Божий из вечных недр Отца Своего. Вошел в тело человеческое, чтобы как Человек послужить людям. Души человеческие – Его нива. Из Своей обители Он вышел и пришел на Свою ниву, чтобы сеять Свое семя[94].

Тот факт, что в притче о сеятеле Иисус говорит о Себе, сближает данную притчу со многими другими притчами и поучениями, в которых Иисус основное внимание слушателя обращает на Свою личность и Свое дело. Такой стиль проповеди казался непривычным, что особенно явствует из Евангелия от Иоанна, где Иисус постоянно говорит о Себе иудеям, вызывая у них тем самым все большее раздражение. Формула Яесмь в этом Евангелии встречается чаще, чем выражение Царство Небесное подобно… у синоптиков (Ин. 6:35, 41, 48, 51; 8:58; 10:9, 11, 14; 11:25; 14:6; 15:1, 5). Столь частое употребление этой формулы с приложенными к ней образами хлеба жизни, двери для овец, пастыря доброго, виноградной лозы, пути, истины, жизни и воскресения свидетельствует о том, что вся проповедь Иисуса была прежде всего самораскрытием Его личности.

Пророк Ездра. Миниатюра. VIII в.

Тот факт, что проповедь Иисуса сфокусирована на Его собственной личности, объясняется Его уникальной ролью как Посланника и Сына Божия, пришедшего возвестить людям волю Божию особым образом – не так, как это делали пророки. Они служили лишь передаточными звеньями между Богом и людьми, Иисус же был Богом воплотившимся и, говоря с людьми от Своего лица, одновременно говорил от имени Бога Отца. Именно поэтому Он заострял внимание слушателей не на каких-то отдельных аспектах Своего учения и не на учении в целом, а в еще большей степени – на Самом Себе как источнике этого учения.

Параллели к притче о сеятеле усматривают в нескольких местах из 3-й книги Ездры. В этой книге Бог обращает к Ездре следующие слова: Как земледелец сеет на земле многие семена и садит многие растения, но не все посеянное сохранится со временем, и не все посаженное укоренится, так и те, которые посеяны в веке сем, не все спасутся. Ездра, в свою очередь, отвечает: Как семя земледельца, если не взойдет, или не примет вовремя дождя Твоего, или повредится от множества дождя, погибает: так и человек, созданный руками Твоими, – и Ты называешься его первообразом, потому что Ты подобен ему, для которого создал все и которого Ты уподобил семени земледельца (3 Езд. 8:41–44).

Еще в одном диалоге Бог предстает в виде сеятеля, а Его закон – в виде сеяния: Вот, Я сею в вас закон Мой, и принесет в вас плод, и вы будете славиться в нем вечно. На эти слова Бога Ездра отвечает: Но отцы наши, приняв закон, не исполнили его и постановлений Твоих не сохранили, и хотя плод закона Твоего не погиб и не мог погибнуть, потому что был Твой, но принявшие закон погибли, не сохранив того, что в нем было посеяно. Мы, принявшие закон, согрешая, погибли, равно и сердце наше, которое приняло его; но закон не погиб, и остается в своей силе (з Езд. 9:31–33, 36–37).

Вопрос о том, знал ли Иисус 3-ю книгу Ездры, может быть вынесен за скобки[95]. Даже если Он знал ее или тот материал, на котором она основана, вряд ли возможно трактовать использование Им образов семени и сеяния в терминах литературной зависимости. Иисус не был кабинетным ученым, черпавшим знания о жизни из книг. Он прекрасно знал Священное Писание Ветхого Завета, и многие используемые Им образы имеют в нем прямые параллели. При этом не меньшее значение для Его проповеди имели наблюдения за жизнью простых галилейских крестьян. Рассказывая Своим слушателям о сеятеле, почве, семенах, всходах, Он апеллировал не к литературным источникам, а к тому, что происходило у Него на глазах и что было известно каждому, – известно не по книгам, а по опыту или по собственным наблюдениям.

Образ сеятеля нередко связывают с мессианскими и эсхатологическими ожиданиями, характерными для современников Иисуса. Мессианский характер притчи подчеркивается тем комментарием, которым Иисус, согласно всем трем синоптикам, сопровождает ее в беседе с учениками: Вам дано знать тайны Царствия Небесного (Мф. 13:11; Мк. 4:11; Лк. 8:10).

У Матфея этот комментарий расширен за счет слов, отсутствующих у Марка: Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13:16–17). У Луки аналогичные слова приведены в другом месте (Лк. 10:23–24). То, что говорит и делает Иисус, в этом комментарии представлено как прямое исполнение чаяний ветхозаветных пророков. В этом контексте образ сеятеля особенно уместен.

Однако семя, разбрасываемое Им, падает на разную почву. Своих слушателей, изображению которых посвящена притча, Иисус делит на четыре категории. Реакция людей, отнесенных к первой, второй и третьей категориям, отличается одна от другой только процессом, но не результатом: ни одна из трех категорий не включает людей, приносящих ожидаемые плоды. Лишь четвертая категория включает тех, кто приносит плод: она и противопоставляется трем другим.

В первую категорию вошли те, у кого враг похищает услышанное слово. Передавая слова Иисуса, Матфей обозначает этого врага термином «лукавый», Марк говорит о нем как о сатане, Лука называет его диаволом. Тремя терминами обозначается один и тот же персонаж библейской и евангельской истории, который постоянно, начиная с первых страниц книги Бытия, противится воле Божией (Быт. 3:1–5). Действуя в границах, установленных для него Богом (Иов 1:6-12; 2:1–6), он тем не менее всегда старается выйти за эти границы, вступить в прямой контакт и конфликт с Богом.

Дьявол искушает Христа в пустыне. Миниатюра. XII в.

Диавол является искусителем. Все три синоптических Евангелия содержат рассказ об искушении диаволом Иисуса в пустыне перед Его выходом на проповедь (Мф. 4:1-11; Мк. 1:12–13; Лк. 4:1-13). Дальнейшее евангельское повествование, включающее многочисленные случаи изгнания бесов из одержимых, представляет картину непрерывной борьбы Иисуса с бесовскими силами, во главе которых стоит диавол.

В Своих поучениях Иисус неоднократно говорит об этом персонаже, называя его то врагом, то диаволом, то лукавым, то сатаной, то веельзевулом, князем бесовским. Он не отрицает силу диавола, однако о Себе говорит как о более сильном: Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет всё оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него (Лк. 11:21–22). Лукавый – опасный противник, поэтому ученики призываются молиться о том, чтобы Бог избавил их от него (Мф. 6:13).

В притче о сеятеле действие диавола – первая причина, по которой человек может не откликнуться на слово Божие. Его действие передано в версии Матфея глаголом αρπάζω («похищать», «красть», «отнимать»), в версии Марка и Луки глаголом αϊρω (здесь – «брать», «отбирать»). Бог дает человеку Свое слово как дар, но диавол подстерегает человека, чтобы этот дар у него отнять, похитить. Молниеносность, с которой диавол похищает у человека семя слова Божия, символизируется образом птиц, налетающих на семена и быстро склевывающих их.

Вторая категория – те, которые охотно откликаются на слово и с радостью его принимают, но не имеют в себе корня и непостоянны: при наступлении скорби и гонения за слово они соблазняются. Так в версии Марка. В версии Матфея тот же самый образ дан в единственном числе. У Луки же лица, принадлежащие к данной категории, временем веруют, а во время искушения отпадают. Разница между версиями Матфея и Марка с одной стороны, а с другой Луки обусловлена использованием одного и того же выражения в разных значениях: слово πρόσκαιρος у Матфея является определением и означает «непостоянный» (у Марка оно же дано во множественном числе), у Луки προς καιρόν пишется раздельно и означает «в течение какого-то времени» («по временам», в Синодальном переводе – «временем»).

Термин «искушение» у Луки может указывать на связь второй категории слушателей с первой, поскольку искусителем, как правило, является диавол. У Матфея и Марка выражение «гонения за слово» указывает на те гонения, которым будут подвергаться христиане. Упоминание о гонениях – одна из причин, по которым многие ученые, начиная с А. Юлихера, сочли интерпретацию этой притчи продуктом творчества раннехристианской Церкви, а не аутентичным толкованием Иисуса[96].

Между тем Иисус многократно предупреждал Своих учеников о том, что их ожидают гонения: и в Нагорной проповеди (Мф. 5:10–12), и в наставлении двенадцати после избрания (Мф. 10:16–23, 28), и в наставлении, произнесенном за два дня до последней Пасхи (Мф. 24:9). Если все эти упоминания о гонениях – позднейшие вставки, тогда значительная часть прямой речи Иисуса в синоптических Евангелиях оказывается подделкой, позднейшим контрафактным продуктом. С таким подходом мы категорически не согласны.

Ключевым для понимания данного текста следует считать слово «корень»: именно отсутствие корня становится причиной отпадения (согласно Луке) или соблазна (согласно Матфею и Марку) тех, кто принадлежат к этой категории. Под корнем, по-видимому, надо понимать веру: на это указывает противопоставление веры отпадению в версии Луки (под отпадением конечно же подразумевается отпадение от веры).

Возможно также, образ быстро взошедшего растения и отсутствия у него корня указывает на религиозность двух разных типов: внешнюю и поверхностную с одной стороны, внутреннюю и глубокую с другой. Внешняя религиозность предполагает готовность человека к выполнению определенной суммы духовно-нравственных предписаний и ритуалов без глубокого понимания их смысла (земля, на которую в данном случае упало семя, согласно версии Матфея и Марка, «не имела глубины»). Внутренняя религиозность, напротив, может быть незаметна для стороннего наблюдателя, подобно корню в земле, но только такая религиозность способна дать человеку силы перенести гонения, испытания и искушения.

Нагорная проповедь. К. Г. Блох. 1877 г.

Глагол «соблазняются» (σκανδαλίζονται), примененный к лицам рассматриваемой категории, происходит от термина «соблазн» (σκάνδαλον), обладающего в раннехристианской традиции многообразным семантическим спектром. С одной стороны, соблазн – это то, что должно быть решительно отторгнуто: Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну (Мф. 5:29–30). С другой стороны, сама деятельность Иисуса может стать источником соблазна: Блажен, кто не соблазнится о Мне (Мф. 11:6). Апостол Павел прямо говорит о том, что распятый Христос – для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (1 Кор. 1:23).

В этом контексте следует понимать то предостережение, которое звучит в притче о сеятеле: те, кто воспринимают в слове Иисуса только его внешнюю сторону, только красивую оболочку, но не осознают его внутренней глубины, на каком-то этапе жизни под воздействием внешних обстоятельств (скорби, гонения или искушения) могут соблазниться и отпасть.

Третья категория лиц, о которых говорится в притче, это те, в ком, по версии Матфея и Марка, заботы века сего и обольщение богатства душат (συμπνίγουσιν) слово, и оно остается бесплодным (άκαρπος). По версии Луки, эти люди слушают слово, но, отходя, заботами, богатством и наслаждениями житейскими подавляются (συμπνίγονται) и не приносят плода. Эти слова следует понимать в общем контексте учения Иисуса о заботах, богатстве и житейских наслаждениях.

Тема богатства постоянно возникает в проповеди Иисуса, и термин «богатство» в Его устах всегда имеет отрицательный смысл. После встречи с богатым юношей Иисус восклицает: Как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! Ученики приходят в ужас от этих слов, но Он повторяет: Дети! как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие! (Мк. 10:23–24). В Нагорной проповеди Иисус говорит: Не можете служить Богу и маммоне (Мф. 6:24). А в Проповеди на равнине обращается к богатым с грозным увещанием: Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение (Лк. 6:24). Теме богатства и бедности посвящена притча о богаче и Лазаре, в которой богатый после смерти оказывается в аду (Лк. 16:23).

Характерно, что, по версии Матфея и Марка, Иисус в притче о сеятеле говорит об обольщении богатства. Слово απάτη в классическом греческом языке указывает на обман, ложь, разочарование, несбывшиеся надежды. Обманчивость земного стяжания подчеркивается притчей о богаче, набравшем такой урожай, что ему некуда было складывать его, и говорившем самому себе: Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Этого человека Иисус называет безумным (Лк. 12:15–20).

Термин «заботы» также имеет отрицательный смысл в устах Иисуса. Целый раздел Нагорной проповеди посвящен призывам не заботиться об одежде, пище и питье, не заботиться о завтрашнем дне. В пример приводятся птицы небесные и лилии полевые, о которых заботится Сам Бог. Земным заботам противопоставляется Царство Божие и правда его: это Царство последователи Иисуса призываются искать прежде всего, а то, что им необходимо в земной жизни, приложится само собой (Мф. 6:25–34). В притче о сеятеле символом мирских забот является терние (ακάνθαι) – колючее растение, всходящее и заглушающее пшеничный колос.

Итак, Иисус приводит три основные причины, по которым слово Божие может не принести плод в тех или иных людях: действие диавола; непостоянство самого человека и отсутствие в нем корня; богатство и заботы века сего (по версии Луки – также житейские наслаждения).

Этим трем категориям слушателей противопоставляется четвертая – те, которые не только слышат слово, но и понимают его и приносят плод (по версии Матфея); принимают и приносят плод (по версии Марка); хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении (по версии Луки). Общим для всех трех версий является глагол καρποφορεω (букв. «плодоприносить»): этот глагол указывает на положительный результат, ожидаемый от труда сеятеля.

Сердце, о котором говорится в версии Луки, обозначено двумя терминами: καλή και αγαθή (буквально: «красивое и доброе», «прекрасное и благое»). Комментаторы обращают внимание на то, что именно эти два термина в греческой философии употреблялись для обозначения идеального сочетания в человеке физической красоты и высоких нравственных качеств[97]. Вряд ли, однако, можно видеть в этом что-либо большее, чем вербальное совпадение, тем более учитывая, что в оригинале притча была произнесена на арамейском языке.

В указании на тридцати-, шестидесяти- и стократный плод не следует искать аллегорический смысл. В данном случае цифры, скорее всего, символизируют обилие плодов, которые приносит слово Божие в тех, кто принимает его с верой. Они могут также указывать на разные степени духовного совершенства, достигаемого уверовавшими и принявшими слово. Так понимает это место Иоанн Златоуст:

По милосердию Своему Он не один только указал путь и не сказал, что тот будет отчужден, кто не принесет сторичного плода; спасется, говорит Он, и тот, кто принесет плод в шестьдесят крат, и даже кто в тридцать. Это для того Он сказал, чтобы облегчить нам путь к спасению. Итак, не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего. Для тебя трудно и это бремя? Разделяй с Христом имение твое[98].

Несмотря на неизбежный побочный эффект, выражающийся в том, что часть семян погибает, деятельность сеятеля в конечном итоге достигает цели: семя, упавшее на добрую почву, приносит обильный плод. Что означает этот вывод по отношению к Иисусу и Его миссии? То, что в другом месте Он обозначил формулой: много званых, а мало избранных (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24). Его миссия неизбежно закончится победой, но разделить с Ним плоды этой победы смогут не все, а только те, кто уверовал в Него и пошел за Ним.

Произнося притчу о сеятеле, Иисус говорил прежде всего о Себе и Своих современниках – тех, кто слушал Его проповедь, но по-разному откликался на нее. Если рассматривать эту притчу в ряду других притч, в которых подразумевается израильский народ и в целом его реакция на проповедь Иисуса (об этом говорит, в частности, притча о злых виноградарях в Мф. 21: 35–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9-16), то можно утверждать, что под плодородной землей понимается не израильский народ, а те народы, которые уверуют в Иисуса. Именно так притчу воспринимали в ранней Церкви. Иустин Философ, говоря об отвержении Мессии народом израильским, ссылается на притчу о сеятеле и настаивает на обязанности христианина проповедовать «в надежде найти где-нибудь хорошую землю»[99]. Имеется в виду земля за пределами Израиля и проповедь не для представителей еврейского народа.

Имея прямое отношение к истории Израиля, притча в то же время обладает универсальным смыслом. То сеяние, которое Иисус начал при жизни, продолжили ученики после Его смерти и воскресения, а затем – последующие поколения христианских учителей. Далеко не всегда слово Божие падало в добрую почву. Но там, где это происходило, оно давало обильные всходы. Целые народы были просвещены светом евангельской веры благодаря сеятелям, которые трудились в проповеди Евангелия и не знали, принесет ли их труд плоды, и если да, то какие.

Притчи Иисуса сбываются в истории многих народов. Русская земля на протяжении веков была той доброй почвой, в которую падало семя слова Божия и производило обильный плод в лице святых – благоверных князей, святителей, преподобных, мучеников, Христа ради юродивых. Эту землю называли Святой Русью, потому что идеал святости настолько глубоко проник в сознание русского человека, что он, как казалось, уже не мыслил себя без Христа и Его Церкви. Но когда наступило гонение, ситуация резко изменилась. Миллионы людей встали на путь исповедничества, но некоторые отреклись от веры и от Христа. Это были те, о которых Иисус сказал, что они не имеют в себе корня: пока время благоприятное, они веруют, но когда наступает гонение, они соблазняются и отпадают.

Сеятель. В. ван Гог. 1888 г.

Подобного рода параллели можно было бы провести в отношении многих других народов, в жизни которых притча о сеятеле актуализируется на разных этапах их исторического развития. Однако, в отличие от ситуации, описанной в притче, одна и та же земля может в разное время оказываться то доброй, то каменистой, и семя, упавшее в одну и ту же землю, могут иногда поклевать птицы или заглушить терния, а в других случаях оно же – вопреки всякой очевидности – может принести стократный плод.

Сказанное справедливо и в отношении отдельных людей. Душа одного и того же человека в разное время может представлять собой добрую почву или каменистую, и семя, попадая в его сердце, может иногда приносить обильные плоды, а иногда заглушаться терниями забот или похищаться диаволом.

Между ситуацией, описанной в притче, и реальностью, которую притча символизирует, есть одно существенное различие. Земля бывает доброй или каменистой по природе: качество земли не зависит от самой земли. В отношении же людей дело обстоит иным образом: они не могут по природе быть невосприимчивыми к слову Божию. По словам Златоуста,

камню нельзя сделаться землей, и дороге не быть дорогой, и тернию не быть тернием; но не то бывает с существами разумными. И камню можно измениться и стать плодородной землей; и дорога может быть не открытой для всякого проходящего и не попираться его ногами, а тучной нивой; и терние может быть истреблено, и семена могут расти беспрепятственно. Если бы это было невозможно, Христос не сеял бы. Если же такое изменение происходило не во всех, то причина этого – не сеятель, а те, которые не хотели измениться[100].

Бог создал каждого человека способным вместить Его слово, и сердце каждого в своем изначальном, первозданном состоянии представляет собой добрую почву. Нет такого человека, который был бы заведомо исключен из сферы влияния Бога и Его Благой вести. Но люди по-разному реагируют на эту весть. Именно разная реакция становится причиной того, что в одном человеке Божия весть приносит стократный, в другом шестидесятикратный, в третьем тридцатикратный плод, а в ком-то не приносит вообще никакого плода.

2. Пшеница и плевелы

Притча о плевелах в Евангелии от Матфея следует непосредственно за притчей о сеятеле. В двух притчах много общего. Прежде всего в них используется похожий образный ряд: семена, разбрасывающий их человек, поле (земля), всходы. В притче о сеятеле не уточнялось, какое семя разбрасывал сеятель, но очевидно, что речь шла о пшенице. Это становится явным из притчи о плевелах, где «доброе семя» отождествляется с пшеницей (Мф. 13:24–25).

Притча о плевелах. Д. Фетти. XVII в.

Именно пшеница была главной посевной культурой в Израиле, поскольку из нее пекли хлеб. А хлеб был основной пищей (Быт. 18:5; 31:54; 37:25). Если в наше время люди обычно едят что-то с хлебом, то в древнем Израиле ели хлеб с чем-то (Быт. 25:34). Слово «хлеб» было синонимом пищи (Быт. 3:19; 42:5–7). Вся эпическая история Иосифа и его братьев разворачивается вокруг темы хлеба (Быт. 42:1–6, 19, 25–26, 33; 43:2, 25; 44:2; 45:23; 47:12–19).

Дискуссия о том, что следовало за чем – посев за вспашкой или наоборот, – вряд ли имеет какое-либо отношение к смыслу притч о сеятеле или о плевелах. Эту дискуссию открыл Й. Иеремиас, утверждавший на основании современных ему научных данных, что в Палестине I века землю вспахивали не до посевной кампании, а после нее. Это означало, что сеятель должен был ходить по невспаханной земле, хаотично разбрасывая семена[101]. Другие ученые оспаривали его точку зрения, настаивая на том, что землю вспахивали до посевной кампании[102]. К настоящему времени интерес к данной дискуссии угас, поскольку ни то, ни другое мнение не дает никакого ключа к разгадке смысла притч, связанных с образами сеятеля, семени, пшеницы и плевел.

Притча о плевелах, используя набор образов, похожий на тот, что был использован в притче о сеятеле, полностью меняет фокус, сосредоточивая внимание слушателя на иной теме:

Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Он же сказал им: враг человека сделал это. А рабы сказали ему: хочешь ли, мы пойдем, выберем их? Но он сказал: нет, – чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою (Мф. 13:24–30).

Если в притче о сеятеле мы видели только одного сеятеля, то здесь перед нами предстают двое, сеющие на одном и том же поле. Если там сеятель разбрасывал только доброе семя с надеждой получить от него богатый урожай, то здесь параллельно с пшеницей сеются плевелы. Образ злого семени мы находим в 3-й книге Ездры: Посеяно зло, а еще не пришло время искоренения его. Посему, доколе посеянное не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднится, – не придет место, на котором всеяно добро (3 Езд. 4:28–29). Однако, как говорилось выше, литературная зависимость притч Иисуса от этой книги чрезвычайно маловероятна.

Различия между притчами о сеятеле и о плевелах не исчерпываются перечисленными. Если там основное внимание уделяется сеятелю как главному персонажу, то здесь появляются другие персонажи – враг, рабы домовладыки, жнецы. Если там пшеница на доброй земле вырастает и приносит обильный плод, то здесь пшеница вырастает одновременно с плевелами. Наконец, в притче о сеятеле жатва только подразумевалась, здесь же она является кульминацией всего рассказа.

Сеющий плевелы. Д. Э. Миллес. XIX в.

Разница между двумя притчами становится еще более очевидной при сравнении их толкований. В Евангелии от Матфея толкование притчи о плевелах следует не сразу за ней, а по окончании изложения всех четырех притч, вошедших в его версию поучения из лодки. В результате притчи о горчичном зерне и о закваске в тесте оказываются размещенными между притчей о плевелах и ее толкованием, которое Матфей передает следующим образом:

Тогда Иисус, отпустив народ, вошел в дом. И, приступив к Нему, ученики Его сказали: изъясни нам притчу о плевелах на поле. Он же сказал им в ответ: сеющий доброе семя есть Сын Человеческий; поле есть мир; доброе семя – это сыны Царствия, а плевелы – сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит! (Мф. 13:36–43).

Если в притче о сеятеле все действие разворачивается в перспективе земной истории человечества, то главной темой притчи о плевелах становится кончина века сего и тот суд, о котором Иисус неоднократно говорит в других местах, – в частности, в Своем последнем наставлении ученикам перед Тайной Вечерей (Мф. 25:31–46). Одним из связующих звеньев между двумя толкованиями является выражение «век сей»: указывая на земную жизнь в целом, в устах Иисуса это выражение часто имеет негативный оттенок. Так, например, в притче о неверном управителе сынам века сего противопоставляются сыны света (Лк. 16:8).

Еще одним связующим звеном оказывается фигура диавола: в притче о сеятеле он похищает у людей семя слова Божия; в притче о плевелах он сеет свои семена одновременно с добрым семенем, которое сеет Сын Человеческий. В обеих притчах Сын Человеческий оказывается в центре внимания: и та и другая сфокусированы на Его миссии. В первой диавол играет сравнительно незначительную роль: его усилия распространяются лишь на некоторую часть людей, охваченных миссией Иисуса. Во второй диавол вторгается в самую сердцевину действия, осуществляя «параллельную миссию» на том же самом поле, среди тех же самых людей, среди которых проповедует Сын Человеческий. При этом в обоих случаях действие диавола является кратковременным: в первой притче он, как вор, вторгается в чужие владения, чтобы похитить некоторую часть того, что ему не принадлежит; во второй, опять же как вор, приходит ночью, пока люди спят, разбрасывает свои семена и уходит.

Основное содержание притчи о плевелах – борьба между Богом и диаволом, между добром и злом, разворачивающаяся на земле, в веке сем, но завершающаяся в ином веке. Эта борьба происходит на протяжении всей евангельской истории. Здесь она представлена в сжатом и лаконичном виде.

Символом добра в притче является пшеница, символом зла – ζιζάνια (плевелы), растения, относящиеся к семейству злаков. Термин ζιζάνιον в греческом языке соответствует латинскому lolium. Уже у Вергилия этот термин употребляется для обозначения сорняка, который может «повредить счастливому урожаю»[103]. В евангельском тексте речь предположительно идет о разновидности этого растения, ботаническое название которого lolium temulentum («плевел опьяняющий»[104]). Произрастает он обычно там же, где растет пшеница, по внешнему виду напоминает пшеницу, однако содержит в себе вещества, способные вызвать у человека отравление (головокружение, сонливость, судороги).

Пшеничное поле со снопами. В. ван Гог. 1888 г.

Внешнее сходство плевела с пшеницей заставляет увидеть в этом образе указание на зло как эрзац добра, на диавола как на того, кто мимикрирует под Бога. В Ветхом Завете диавол как бы имитирует Бога, берет на себя роль толкователя Его заповеди. Бог говорит Адаму: От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2:16–17). Ева пересказывает эту заповедь диаволу, но он отвечает: Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:4–5). Зло в устах диавола маскируется под добро, подобно тому как плевелы маскируются под пшеницу.

Адам и Ева. Дюрер. Диптих. 1507 г.

В толковании, предложенном Иисусом, аллегорически интерпретируются все детали притчи, кроме одной: ничего не сказано о значении слуг домовладыки. Мы можем лишь догадываться, что если домовладыкой является Сын Человеческий, то слуги – это Его апостолы. Их беспокоило то, что миссия Иисуса не увенчивается немедленным успехом; что параллельно с Ним в мире действует диавол, похищающий у людей Его слово; что многие вообще резко отрицательно воспринимают Его проповедь. Они даже предлагали низвести огонь с неба и истребить тех, кто не принял Иисуса в Самарии. Иисус же призывал их к терпению, напоминая о том, что Он пришел не губить души человеческие, а спасать[105] (Лк. 9:53–56). Вспомним, что толкование притчи о сеятеле в версии Луки заканчивалось указанием на тех, которые приносят плод в терпении (Лк. 8:15).

На жатве. А. Г. Венецианов. 1820 г.

По словам Иисуса, поле есть мир. Этим Он указывает на универсальный характер Своей миссии: то, что Он делает и говорит, относится не только к Израилю, но и ко всему миру. Если на начальном этапе Своей проповеди Он утверждал, что послан только к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6; 15:24), то чем ближе Он подходил к Своему последнему часу, тем чаще напоминал о том, что Евангелие должно быть проповедано в целом мире (Мф. 26:13). Его последняя заповедь ученикам по версии Марка звучала так: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк. 16:15). По вер. сии Матфея Иисус после воскресения заповедал ученикам идти и научить все народы (Мф. 28:19). Притча о плевелах относится к начальному этапу Его проповеди, однако уже тогда Иисус предсказывал, что Его миссия охватит весь мир.

Кто понимается под сынами Царствия и сынами лукавого? В беседе с иудеями в Капернауме Иисус назвал сынами царства народ израильский, который будет извержен во тьму внешнюю, тогда как многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном (Мф. 8:11–12). Ситуация, в которой были произнесены эти слова, однозначно указывает на их смысл: представители израильского народа являются сынами царства по рождению и по призванию, но не по тому, как они на это призвание ответили. После того как Израиль не оправдал ожиданий, сынами царства становятся уже не по происхождению, а по вере. В притче о плевелах сыны Царствия – это те, кто уверовал в Иисуса по Его слову (Ин. 4:41). Их же в другом месте Иисус назвал сынами света (Лк. 16:18).

Жатва. П. Брейгель Старший. 1565 г.

Напротив, сыны лукавого – это противники Иисуса, книжники и фарисеи вместе со всеми, кого им удалось убедить в своей правоте. К ним Он обращал грозные слова: Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога. В ответ на это иудеи в свою очередь обвиняли Иисуса в том, что в Нем бес (Ин. 8:44, 47–49, 52). Подобного рода диалоги, весьма откровенные и резкие по тону, Иисус вел параллельно с произнесением притч, в которых говорил о том же, но в менее резкой форме, используя язык иносказания.

Жатва. З. Е. Серебрякова. 1915 г.

Образ жатвы, доминирующий в заключительной части притчи, уже в Ветхом Завете был связан с представлением о Божием суде:

Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду. Пустите в дело серпы, ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило полно и подточилия переливаются, потому что злоба их велика. Толпы, толпы в долине суда! ибо близок день Господень к долине суда! Солнце и луна померкнут и звезды потеряют блеск свой (Иоил. 3:12–15).

Однако в цитированном тексте пророка Иоиля Божий суд мыслится прежде всего как суд над врагами Израиля и восстановление могущества и славы Израильского царства (Иоил. 3:19–20). У Иисуса же речь идет совсем о другом – о том всеобщем суде, который ожидает весь мир при кончине века. Жатва является символом кончины века, за которой последует отделение праведников от делающих беззаконие.

О близости этого события Иисус неоднократно напоминал ученикам, в том числе используя образ жатвы. В Самарии Он говорил им: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут (Ин. 4:35–36). В последнем перед Тайной Вечерей наставлении ученикам, говоря о Своем втором пришествии и Страшном суде, Иисус будет развивать те же образы, что впервые появляются в притче о плевелах. Это поучение содержит прямые аллюзии на образ последней жатвы у пророка Иоиля:

И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою; и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их (Мф. 24:29–31).

В картине Страшного суда, которую Иисус рисует в последнем поучении перед Тайной Вечерей, Сын Человеческий садится на престоле славы Своей и все святые Ангелы с Ним. Перед Ним собираются все народы, и Он отделяет одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов. Тех, кто по левую сторону, Иисус обозначает местоимениями «они» (αύτοί) или «сии» (οδτοι); тех, кто по правую, называет «праведниками» (δίκαιοι). Как и в притче о плевелах, повествование завершается словами о блаженстве праведных: И пойдут сии в муку вечную, праведники же в жизнь вечную (Мф. 25:31–46).

Идея отделения праведников от прочих, занимающая центральное место в поучении о Страшном суде, проходит через все притчи, относящиеся к теме последнего воздаяния, в частности: через притчу о плевелах; притчу о неводе, который, когда наполнился, вытащили на берег и, сев, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон (Мф. 13:48); притчу о десяти девах, из которых пять допущены в брачный чертог, а пять нет (Мф. 25:1-13).

Притча о плевелах открывает серию из шести притч, начинающихся в Евангелии от Матфея словами: Царство Небесное подобно…; или: Еще подобно Царство Небесное… (Мф. 13:24, 31, 33, 44, 45, 47). Первая и последняя притчи из этой серии – о плевелах и о неводе – посвящены теме Страшного суда. Четыре другие притчи – о горчичном зерне, о закваске, о сокровище, найденном на поле, и о купце, нашедшем жемчужину, – не касаются темы воздаяния, но раскрывают понятие «Царство Небесное» применительно к земной жизни человека. Это соответствует тому двойному значению, которое термин «Царство Небесное», или «Царство Божие», имел в речи Иисуса, указывая одновременно на посмертное воздаяние и на ту духовную реальность, которая, подобно горчичному дереву, прорастает в земной жизни.

Жатва. А. А. Пластов. 1945 г.

В святоотеческой традиции, как на Востоке, так и на Западе, в притче о плевелах видели указание на жизнь Церкви после смерти и воскресения Иисуса. Иоанн Златоуст отмечает, что лжепророки приходят после пророков, лжеапостолы после апостолов, антихрист после Христа. Еретики вслед за диаволом сеют на той ниве, которая уже засеяна:

Многие предстоятели Церквей, введя в них людей лукавых, скрытных ересеначальников, тем самым открыли диаволу легкий путь для совершения своих козней. После того как он всеял такие плевелы, ему нечего было уже и трудиться. Далее Господь показывает, что дело диавола не только вредное, но и излишнее, потому что он сеет после того, как нива уже возделана и все работы кончены. Так поступают и еретики, которые исключительно по тщеславию впускают свой яд. И не в этих только, но и в последующих словах Господь продолжает с точностью описывать поведение еретиков: Когда взошла зелень, – говорит Он, – и показался плод, тогда явились и плевелы. Так действуют и еретики. Сначала они себя прикрывают; когда же приобретут смелость и получат полную свободу слова, тогда и изливают яд[106].

Жатва. Фреска. Церковь Ильи пророка (Ярославль). XVII в.

Блаженный Августин тоже толкует притчу о плевелах применительно к жизни Церкви, однако образ плевел понимает шире. В этот образ он вкладывает представление обо всех, кто на земле является членом Церкви, но кто не войдет в Царство Небесное:

Ведь поле – это мир, по которому распространилась Церковь. Тот, кто является пшеницей, пусть стоит до самой жатвы, а кто плевелами, пусть обратится в пшеницу. Ибо все это находится среди людей – и настоящие колосья, и настоящие плевелы, поскольку те, кто был колосьями в поле, колосьями и остаются, а кто был плевелами, остаются плевелами. Однако на поле Господа, то есть в Церкви, то, что было зерном, иногда превращается в плевелы, а что было плевелами, иногда обращается в зерно, и никто не знает, что будет завтра[107].

Оба приведенных толкования – лишь два из многочисленных примеров того, как содержание притчи раскрывается и актуализируется в конкретную историческую эпоху. Оба текста относятся к рубежу IV и V веков. Для Церкви это была эпоха борьбы с ересями – сначала арианством, отрицавшим Божественную природу Иисуса Христа, потом целым рядом других. Светская власть активно вмешивалась в эту борьбу – иногда на стороне Церкви, иногда на стороне ее оппонентов. Златоуст видел в притче о плевелах вполне конкретное указание на то, что «не должно убивать еретиков»[108]. В его время это толкование имело большое значение, так как гражданская власть могла использовать меч не только против своих врагов, но и против врагов Церкви. Свое мнение Златоуст подробно аргументирует:

Этими словами Христос запрещает войны, кровопролития и убийства. И еретика убивать не должно, иначе это даст повод к непримиримой войне во вселенной. Итак, Он останавливает их в исполнении предпринятого намерения по следующим двум причинам: во-первых, для того, чтобы не повредить пшеницу; а во-вторых, потому, что все неисцельно зараженные сами по себе подвергнутся наказанию. Поэтому если хочешь, чтоб они были наказаны, и притом без повреждения пшеницы, то ожидай назначенного для этого времени. Но что имел в виду Господь, сказав: Чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы? Или то, что, принявшись за оружие и убивая еретиков, неминуемо истребите с ними многих святых; или то, что многие из этих самых плевел могут измениться и сделаться пшеницей. Следовательно, если вы, – говорит Он, – искорените их преждевременно, то, лишив жизни людей, которым было еще время измениться и исправиться, истребите то, что могло бы стать пшеницей. Итак, Господь не запрещает обуздывать еретиков, заграждать им уста, сдерживать их дерзость, нарушать их сходбища и заговоры, но запрещает их истреблять и убивать[109].

В истории Западной Церкви был долгий период, когда, опираясь на светскую власть, она систематически уничтожала еретиков и колдунов, а в некоторых случаях – инакомыслящих и иноверцев. Формально казни осуществлялись государственной властью, но инициатором судебных приговоров был «Святой отдел расследований еретической греховности» (Inquisitio haereticae pravitatis sanctum officium), сокращенно «Святая инквизиция», активно действовавшая во многих странах Европы с XIII по XVII век. Среди наиболее известных жертв инквизиции – заживо сожженный в 1600 году Джордано Бруно и осужденный на тюремное заключение в 1633 году Галилео Галилей (в числе преступлений, инкриминированных последнему, была «ересь гелиоцентризма» – учение о том, что Земля вращается вокруг Солнца).

Галилео Галилей. Ю. Сустерманс. 1635 г.

Деяния инквизиции были свидетельством радикального отступления средневековой Католической Церкви от учения, выраженного в Евангелии. До сих пор «костры инквизиции» нередко бросают в упрек христианской Церкви, не делая при этом различия между Церквами Западной и Восточной. На христианском Востоке примеры казней еретиков были чрезвычайно редки. Тем не менее такие примеры имели место. В частности, в 1504 году в Москве были заживо сожжены несколько лиц, обвиненных в ереси жидовствующих. Сторонниками жестких мер борьбы против еретиков, вплоть до смертной казни, были некоторые видные представители церковного клира. При этом формально казнь осуществляла государственная власть.

Памятник Джордано Бруно в Риме на Кампо деи Фиори, месте его казни

От экскурса в историю обратимся к современности. Что может сказать притча о плевелах человеку XXI века? Прежде всего она говорит о долготерпении Божием. Часто люди задают один и тот же вопрос: почему Бог не наказывает грешников, преступников, негодяев, почему допускает зло, почему позволяет злым жить среди добрых и совершать свои злые дела? Ответ кроется не в том, что Бог не замечает зла или попустительствует ему, а в Божием долготерпении. Еще в Ветхом Завете Бог изрек устами пророка: Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был (Иез. 33:11). В Новом Завете апостол Павел утверждает, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2:4). Эти слова указывают на то, что Бог долготерпелив и не теряет надежду на покаяние грешника, пока тот жив.

Апостол Павел. Икона преподобного Андрея Рублева. Ок. 1410 г.

Как известно, обетование о кончине века и втором пришествии некоторые из тех, кто принадлежал к первому поколению последователей Иисуса, воспринимали как относящееся ко времени их земной жизни. Второго пришествия ждали со дня на день и удивлялись, что оно не наступало. На эти чаяния и недоумения отвечает апостол Петр: Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию (2 Пет. 3:9). Долготерпение Божие, по словам апостола, следует почитать спасением (2 Пет. 3:15), поскольку оно дает возможность нераскаянным покаяться, злым обратиться к добру, плевелам превратиться в пшеницу.

Фарисеи. Дж. Тиссо. XIX в.

Во всяком случае, человек не должен брать на себя роль судьи, определять, кто относится к пшенице, а кто к плевелам, поскольку конечный суд принадлежит Богу. В очах Бога праведником может оказаться тот, к кому на земле люди относятся с пренебрежением. Лазарь из притчи, разбойник на кресте, грешница, помазавшая ноги Иисуса миром, мытари и блудницы, с которыми Он общался, – все эти образы проходят через евангельскую историю, напоминая о том, что Вог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее (1 Кор. 1:27–28). Только Бог знает последнюю глубину человека, поэтому только в Его власти – отделить пшеницу от плевел. Но даже Он не делает этого до Страшного суда, оставляя расти вместе то и другое до жатвы.

Одной из характерных черт фарисейской религиозности было представление о том, что праведники должны быть отделены от грешников: само слово «фарисей», как известно, означало «отделенный». Фарисеи искренне благодарили Бога за то, что они не такие, как прочие люди (Лк. 18:11). Подобным же самоощущением отличалась кумранская община ессеев. В общине учеников Иисуса все обстоит иначе: в ней грешники пребывают наряду с праведниками, и долготерпение Божие позволяет плевелам расти вместе с пшеницей.

Наконец, притча о плевелах напоминает о том, что диавол ведет свою работу параллельно с Богом, зло присутствует в мире наряду с добром. Зло и добро тесно переплетены в мире, подобно плевелу и пшеничному колосу, которые сплетаются даже на уровне корней[110]. Из-за сходства их внешнего вида пшеницу от плевела иногда бывает трудно отличить[111]. Еще труднее, выпалывая одно, не повредить другое. В притче о сеятеле Иисус говорил о людях, подобных семени, посеянному среди терний: оно быстро дает всходы, но терние так же быстро заглушает его. В притче о плевелах Он рисует иной образ: пшеница растет среди плевел, но плевелы не должны задушить ее. Человек призван бороться против зла – бороться за свое собственное духовное выживание, искореняя семена зла не в окружающих людях, а прежде всего в самом себе.

3. Семя в земле

В Евангелии от Марка проповедь из лодки включает в себя три притчи. Из них две присутствуют в версии Матфея: о сеятеле и о горчичном зерне. Между ними Марк помещает притчу, которой нет у других евангелистов:

И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва (Мк. 4:26–29).

Эта притча связана с притчами о сеятеле, о семени и плевелах из Евангелия от Матфея, а также о горчичном зерне, включенном в поучение из лодки обоими евангелистами – Матфеем и Марком. Во всех четырех притчах использован образ семени, который служит связующим звеном между ними, но в каждой из притч у него своя смысловая нагрузка.

Некоторые ученые высказывали предположение, что притча о семени в земле из Евангелия от Марка была той основой, на которой Матфей построил притчу о семени и плевелах[112]. Данное суждение делалось на том основании, что в обеих притчах упоминаются: человек, семя, пшеница (колос), зелень, плод, жатва; описываются сходные процессы: человек сеет семя и спит, пока семя растет; когда колос созреет, он посылает жнецов. Этими внешними конструктивными элементами, однако, сходство и исчерпывается. Две притчи имеют два различных сюжета и, следовательно, предполагают два самостоятельных толкования. Используя сходный образный ряд, Иисус создал два разных рассказа, подобно тому как портной из одинакового материала может сшить два разных костюма.

Основной посыл притчи о семени в земле заключается в прилагательном αύτομάτη, которое использовано в качестве наречия и переводится как «сама собою» (от прилагательного αυτόματος происходит современное слово «автоматический»). В Новом Завете это прилагательное в том же значении употребляется только дважды: второй раз – в рассказе из Деяний апостольских о том, как Петр в сопровождении ангела вышел из темницы и прошел через городские ворота, которые сами собою отворились им (Деян. 12:10). После того как человек бросает в землю семя, все происходит само собою: семя встает и растет благодаря природной силе земли.

Третий день творения. Ю. Ш. фон Карольсфельд. XIX в.

Выражение земля производит зелень отсылает к рассказу книги Бытия о третьем дне творения:

И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо (Быт. 1:11–12).

Если небо, землю, светила, море и сушу Бог творит собственноручно (Быт. 1:1-10), то силой производить зелень Он наделяет землю. С этого момента земля несет в себе тот творческий потенциал, который реализуется в несколько этапов: сначала земля принимает в себя многоразличные семена; потом, питая их своими соками, позволяет им взойти и превратиться в растения и деревья; наконец, эти растения и деревья приносят плод. Словом «плод» обозначается завершающий этап длительного процесса, который происходит, как кажется, сам собою. На самом деле, конечно, он происходит отнюдь не автоматически, потому что за ним стоит сила, которой землю наделил Бог.

На связь с книгой Бытия может указывать выражение и спит, и встает ночью и Днем. Его следует понимать в том смысле, что человек спит ночью, а встает днем. Порядок слов здесь соответствует традиционному для Библии представлению о том, что сутки начинаются с вечера предшествующего дня: сон воспринимается не как то, чем завершается световой день, а как то, что предшествует ему. Такое представление отражено в словах книги Бытия: И был вечер, и было утро (Быт. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). Возможно, указанное выражение из притчи содержит скрытую аллюзию на начало книги Бытия, в том числе на рассказ о том, как Бог почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал (Быт. 2:2).

Христос и фарисеи. Э. Циммерман. Кон. XIX в.

Если центральная часть притчи посвящена описанию процесса роста семени в земле, то по краям притчи – в начале и в конце – появляется фигура человека, стоящего за этим процессом. Он инициировал процесс, бросив семя в землю, он же собирает урожай. Кто понимается под этим человеком? Если использовать аллегорический ряд из притч о сеятеле и о плевелах, то по аналогии под таким человеком следует понимать Сына Человеческого. Своим учением Он вбрасывает семена истины в землю людских сердец: попадая внутрь сердец, оно начинает постепенно прорастать в них.

Здесь уместно вспомнить диалог Иисуса с фарисеями о Царствии Божием: Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:20–21). Этот диалог отражает разницу в представлениях о Царстве Божием между Иисусом и многими Его слушателями. Они полагали, что оно придет в будущем, что его следует ожидать и к пришествию его готовиться. Более того, они думали, что оно будет локализовано в конкретном месте земли, и этим местом конечно же должна быть земля Израильская. Иисус же говорил им о том, что Царство Божие уже пришло и что его не надо откуда-то ожидать или где-то искать. Царство Божие достигло до вас, подчеркивал Он (Мф. 12:28), имея в виду присутствие этого Царства на земле здесь и теперь, а не где-то и в отдаленном будущем.

Царство Божие – понятие, относящееся к внутреннему миру человека, к его духовной жизни, к его сердцу. Но это понятие не статичное: Царство Божие не приходит приметным образом, оно неприметно прорастает в человеке. Отметим, что Иисус, согласно Марку, не уподобил это Царство ни семени, ни земле, ни зелени, ни колосу, ни плоду. Царство Божие подобно не одному из этих образов, а всем этим образам вместе взятым, в их взаимодействии один с другим. Конечным результатом прорастания семени в земле и его последующего превращения сначала в колос, потом в полноценное растение является появление на нем плода. Но основной акцент в притче делается не на результате, а на процессе, не на цели, а на продвижении к ней.

Притча не включает в себя ни одного указания на то, что за ростком, произрастающим из семени, надо ухаживать. Это может навести на мысль о том, что от человека не требуется никаких усилий для того, чтобы Царство Божие внутри него дало всходы, которые ожидает Бог: всю работу Бог сделает самостоятельно, человек может спокойно спать, вставать и снова ложиться. Такое толкование, однако, не соответствует ни общей тональности проповеди Иисуса, призывающего к активному действию, а точнее – взаимодействию с Богом, ни отдельным Его высказываниям о Царстве, в частности, словам: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12).

Хотя это и не явствует из притчи о семени в земле, из общего контекста учения Иисуса очевидно, что Он не рассматривает людей как тех, кто пассивно усваивают Его учение и ожидают, что оно само, автоматически принесет в них плоды. Термин «плод» в Его проповеди всегда указывает на результат собственных трудов человека. В Нагорной проповеди Он говорит, повторяя слова Иоанна Крестителя: Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь (Мф. 7:19). Если бы дерево должно было приносить плод само собою, без каких бы то ни было усилий со стороны человека, не нужна была бы ни Нагорная проповедь, ни другие наставления на нравственные темы, призывающие к конкретным действиям.

Поскольку евангелист не донес до нас какого-либо толкования притчи, мы можем, вслед за древними и современными комментаторами, предложить несколько уровней ее понимания, сознавая при этом, что значение притчи отнюдь не исчерпывается ими. Притча может быть истолкована применительно к миссии Иисуса и ее плодам; к распространению Царства Божия на земле через проповедь апостолов и их наследников; к раскрытию Божественной истины в истории человечества; к духовной жизни отдельного человека; к Страшному суду и посмертному воздаянию.

Применительно к служению Иисуса притча утверждает, что цель, ради которой Он пришел на землю, будет достигнута вне зависимости от внешних обстоятельств, от содействия или противодействия людей. Если Он посеял на земле зерна истины, они непременно дадут всходы, и «ничто не сдержит рост Царства, хотя порой этот рост происходит невидимо»[113]. Конечным этапом Его проповеди станет Страшный суд, когда Он пошлет на землю серп, чтобы собрать плоды.

Применительно к распространению Благой вести через деятельность апостолов притча означает, что, несмотря на все возникающие препятствия, эта весть будет неуклонно распространяться. Сила земли в таком случае становится образом той Божественной силы, которая действует через проповедь апостолов. Обращаясь к коринфянам, апостол Павел увещевает их не обращать внимание на то, через кого они уверовали. За всеми действиями апостолов стоит Сам Бог:

Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь. Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (1 Кор. 3:5–9).

Отметим, что Павел, говоря о распространении Церкви как Царства Божия на земле, использует те же образы, что использованы в притче о семени в земле. Подчеркивая, что возращает семя Сам Бог, он говорит о себе и других апостолах как Божиих соработниках. Призыв к такому соработничеству проходит через всю проповедь Иисуса, в особенности через Его наставления апостолам.

Древние толкователи видят в притче указание на постепенное раскрытие Божественной истины в истории человечества – от ветхозаветных пророков до проповеди Иисуса Христа и Его учеников. При этом Ветхий Завет воспринимается как детство, пришествие Христа и Его проповедь – как юность, последующая жизнь Церкви – как зрелость:

Обрати внимание на то, как постепенно созревает плод в сотворенном Богом мире. Сначала зерно, затем из зерна пробивается росток, из ростка рождается побег. Потом побег покрывается ветвями и листвой и становится тем, что, собственно, и зовется деревом. Затем на нем набухает почка, из почки распускается цветок, а из цветка завязывается плод. Так и праведность. сначала была в зачатке. Посредством закона и пророков она затем вступила в пору детства, а вслед за этим через Евангелие перешла в юность. Теперь же через Утешителя она достигает зрелости[114].

Наконец, притча толкуется применительно к духовной жизни каждого конкретного человека. В этом случае она указывает на то, как праведность и добродетельная жизнь постепенно начинают приносить в человеке плоды, которых он, может быть, и не замечает:

«Произвести зелень», конечно, означает начать делать добро. Стебелек переходит в колос, то есть, зародившись в душе, добродетель возрастает в делании добра. В колосе созревает «полное зерно»: добродетель укрепилась настолько, что становится постоянной и совершенной. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва[115].

О том, что притча о семени в земле указывает на Божий суд, которым завершится история человечества, свидетельствует наличие в ней образов серпа и жатвы. Об этих образах, восходящих к книге пророка Иоиля (Иоил. 3:12–15), МЫ говорили, рассматривая притчу о плевелах на поле.

Пророк Иоиль. Микеланджело. Фреска. 1508–1512 гг.

Многообразие толкований не заслоняет от нас тот очевидный факт, что, как и притчи о сеятеле и плевелах, данная притча имеет христоцентричный характер. Вслед за ними она говорит об Иисусе и Его миссии на земле. Эта миссия предварялась проповедью пророков и Иоанна Крестителя, а продолжаться будет в проповеди апостолов и их преемников вплоть до последнего суда, на котором Он же будет собирать плоды того, что посеял на земле. Так в нескольких строках представлена вся будущая история христианства.

4. Горчичное зерно

Притча о горчичном зерне продолжает серию притч, в которых основным образом является семя. Эта притча имеется у трех синоптиков: у Матфея и Марка она завершает поучение из лодки, у Луки стоит особняком. Приведем притчу по версии Матфея:

Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его (Мф. 13:31–32).

В версии Марка притча начинается с вопросительного предложения, за которым следует сам рассказ. При этом у Марка отсутствует человек; весь процесс описан так, будто он происходит без участия человека:

И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно – как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные (Мк. 4:30–32).

Версия Луки (Лк. 13:18–19) имеет общие черты с обеими версиями. Как и у Марка, она начинается с вопроса; как и у Матфея, в ней присутствует человек. Однако, в отличие от обеих версий, в ней отсутствует упоминание о том, что горчичное зерно меньше всех семян. Если у Матфея человек сеет горчичное дерево на поле своем, а у Марка оно сеется в землю, то у Луки человек сажает его в саду своем. В версии Луки процесс роста семени и его превращения в дерево описан наиболее лаконично и схематично.

Притча о горчичном зерне. Икона. XX в.

Горчичное зерно имеет очень маленький размер – около одного миллиметра диаметром. Из него вырастает горчица – однолетнее травянистое растение, семена которого содержат горчичное масло. Название растения в греческом языке – σίναπι – происходит от σίνος («вред») и οψις («зрение»): эта связано с тем, что при попадании в глаза горчичное масло вызывает слезы. В Палестине растение могло достигать трех метров в высоту. У всех трех синоптиков горчица названа деревом; при этом Матфей и Марк употребляют применительно к ней термин λάχανον (буквально: «овощ», в Синодальном переводе – «злак»). Вероятно, смысл этого словоупотребления в том, что, не будучи деревом, растение может достигать размеров полноценного дерева.

В речи Иисуса горчичное зерно обычно является синонимом чего-то очень маленького, незначительного, малозаметного: выражение вера с горчичное зерно (Мф. 17:20) в Его устах означает очень маленькую веру. Однако в данной притче зерно превращается в могучее дерево. «Тайна Царствия пребывает в парадоксальной полярности между эмбриональным состоянием малозначительности и развитым состоянием универсального величия», – отмечает исследователь[116]. По словам другого ученого, «Царство Божие одновременно должно прийти и уже присутствует, оно стремительно приближается и в то же время уже действует и влечет мир в будущее состояние». Притча о растущем зерне отражает «напряжение между двумя модальностями Царства»[117].

Иллюстрация к притче о горчичном зерне. Ян Лёйкен. 1791–1826 гг.

Образ дерева, в ветвях которого укрываются птицы, присутствует в книгах пророков:

Так говорит Господь Бог: и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу… и пустит ветви, и принесет плод, и сделается величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его (Иез. 17:22–23).

Оттого высота его превысила все дерева полевые, и сучьев на нем было много, и ветви его умножались. На сучьях его вили гнезда всякие птицы небесные (Иез. 31:5–6).

Дерево, которое ты видел. на котором листья были прекрасные и множество плодов и пропитание для всех, под которым обитали звери полевые и в ветвях которого гнездились птицы небесные. (Дан. 4:17–18).

Впрочем, значение литературных параллелей не следует преувеличивать, так как образ птиц, укрывающихся в ветвях дерева, был, вероятнее всего, навеян собственными наблюдениями Иисуса за жизнью природы, а не теми или иными письменными текстами. Еще раз отметим, что, несмотря на прекрасное знание Писания, Иисус совсем не всегда обращался к нему как прямому источнику цитирования: Его речь была некнижной, адресованной простым людям, и Он использовал в основном образы и символы, почерпнутые не из литературы, а из жизни.

О чем говорит притча? Прежде всего, опять же, о проповеди Иисуса, о Его миссии, которая начиналась очень скромно, но в перспективе должна была распространиться на весь мир. В маленькой стране на протяжении трех с небольшим лет проповедовал и совершал чудеса Человек, Которому удалось собрать вокруг Себя небольшое количество учеников. После Его смерти оставалось лишь несколько десятков людей, считавших себя членами его общины (Деян. 1:16). Стремительный рост Церкви начался со времени Пятидесятницы (Деян. 2:41), а к IV веку число последователей Иисуса достигло многих миллионов. В наше время общее число христиан в мире составляет более двух миллиардов. Если к ним прибавить христиан, живших на земле в течение почти уже двух тысяч лет, прошедших с момента смерти Иисуса, то можно говорить о геометрической прогрессии, в которой исходный и конечный пункты отстоят один от другого неизмеримо дальше, чем размеры горчичного зерна от максимальных размеров горчичного растения.

Предвидел ли Иисус такой рост? Несомненно, поскольку многократно говорил об этом ученикам. В Его времена это казалось не только не очевидным, но и совершенно невероятным, подобно тому как невероятным казалось престарелому бездетному Аврааму обетование о том, что его потомство будет, как песок морской (Быт. 13:16). И тем не менее предсказание о стремительном росте числа верующих начало сбываться уже в первом христианском поколении.

Чему обязан этот беспрецедентный рост? Только ли учению Иисуса? Евангелие отвечает на этот вопрос словами, которые Иисус произнес незадолго до Своей последней пасхи: Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин. 12:24). Хотя в рассматриваемой притче речь идет о зерне горчичном, а в цитированных словах – о зерне пшеничном, суть от этого не меняется. Зерно, чтобы вырасти и принести плод, должно умереть. В устах Иисуса, знавшего, что Он пришел в этот мир, чтобы отдать жизнь Свою (Ин. 10:17), образ зерна был связан с темой смерти и воскресения.

Святитель Амвросий Медиоланский. Фреска. XVI в

.

Возможно, слова о пшеничном зерне из Евангелия от Иоанна содержат в себе ключ ко всем притчам из синоптических Евангелий, построенным на образах зерна и семени. Во всех этих притчах говорится о семенах и всходах. Но в общем контексте миссии, с которой пришел Иисус, путь от семени к плоду лежит через смерть. Эта грядущая смерть, о которой Иисус знал с самого начала, окрашивает Его слова той особой интонацией, которая позволяет отличить Его голос от голоса любого другого проповедника и учителя, когда-либо жившего на земле.

Не случайно в ранней Церкви образы зерна и семени прочно связывались с темой мученичества. Широко известны слова Тертуллиана о том, что «кровь мучеников есть семя христианства»[118]. Амвросий Медиоланский пишет:

Зерно – вещь дешевая и простая: если ее размолоть, изольет свою силу. Так и вера: поначалу кажется простой, но если затопчут ее ногами противники, то изольет свою благодатную силу, так что благоуханием ее исполнятся как те, кто услышал, так и те, кто читает о ней. Зерно горчичное – наши мученики: Феликс, Набор и Виктор… Под ударом меча они до скончания мира утвердили благодать своего мученичества. Сам Господь есть зерно горчичное. Он предпочел быть растоптанным, чтобы мы могли сказать: Мы Христово благоухание Богу (2 Кор. 2:15)[119].

Три мученика, о которых говорится в этом тексте, пострадали в начале IV века. Позднее их останки были перенесены в Милан, где Амвросий служил епископом. Церковь всегда придавала подвигу мученичества особое значение, видя в нем прямое продолжение подвига Иисуса Христа. На гробах мучеников совершали литургии и строили храмы ранние христиане. Во многих городах мощи мучеников становились центром притяжения для тысяч паломников. С мученического подвига нередко начиналось распространение христианства в том или ином городе, той или иной стране.

Церковь Святого Духа Свято-Духова монастыря в Вильнюсе

Автору этих строк довелось в течение двух лет жить в Свято-Духовом монастыре в Вильнюсе, где покоятся мощи мучеников Антония, Иоанна и Евстафия, служивших при дворе литовского князя Ольгерда и пострадавших в 1347 году. Именно с их мученического подвига началось быстрое распространение христианства в Литовском крае. Князь Ольгерд, по приказу которого они были казнены, вернулся в христианство и перед смертью принял монашеский постриг. Все его двенадцать сыновей были христианами. А через два-три поколения после Ольгерда Литва стала христианской страной.

Новомученики и исповедники Церкви Русской. Икона. XX в.

Подобных примеров много в истории различных народов. Способ, при помощи которого распространялось христианство на протяжении веков, не менее парадоксален, чем сама христианская вера. Казалось бы, массовое уничтожение последователей Христа, как это было в Советском Союзе в 1920-е и 1930-е годы, должно было привести к ослаблению веры, уничтожению Церкви. На какое-то время, как могло показаться, это действительно произошло. Но за страданием и смертью непременно следовало воскресение, и место тысяч умученных и убиенных занимали миллионы новых верующих.

Все это на каждом новом этапе развития христианства подтверждало то, о чем Иисус говорил Своим ученикам: внутренняя сила Его учения подобна силе семени, которое попадает в добрую почву человеческих сердец. Добрая почва во взаимодействии с силой семени производит растение, приносящее стократный плод. Это семя не могут задушить посаженные рядом с ним плевелы. Это семя дает всходы и приносит плод само собою, благодаря изначально заложенному в нем потенциалу роста. Это семя, будучи внешне малозаметным и незначительным, вырастает в высокое дерево, в ветвях которого укрываются птицы.

То, что Иисус принес на землю, не сводится к понятию учения. Его учение имеет безусловную и абсолютную значимость для христиан, но смысл Его прихода на землю этим не ограничивается. Основанная Им Церковь является тем пространством на земле, где Он продолжает присутствовать и осуществлять Свою миссию. Но Его миссия на земле не сводится также и к созданию Церкви. Будучи Богом, Он выше и шире и Своего учения, и Своей Церкви. По словам апостола Павла, в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9).

То, что Иисус принес людям, с наибольшей полнотой выражается понятием, которое Он чаще всего использовал: Царство Небесное. Оно, как оказывается, шире и больше, чем «учение», «Церковь», «религия» и любое другое понятие, которыми столь охотно оперируют в наши дни те, кто любит говорить о духовности и религиозности.

Белый Спас. Икона. Кижский погост. XVI в.

Царство Небесное не поддается определению, потому что оно выше любого определения. В учении Иисуса оно раскрывается через серию уподоблений, на которых построены Его притчи. В миссии Иисуса оно раскрывается прежде всего через Его страдания, смерть и воскресение. В конечном итоге Царство Небесное тождественно Самому Иисусу, Который есть путь и истина и жизнь