Читать онлайн Конституция свободы бесплатно

Глава 1

Свобода и свободы

В этом мире никогда не было хорошего определения слова «свобода», а как раз сейчас американский народ в нем очень нуждается. Мы все заявляем о приверженности свободе, но, употребляя одно и то же слово, мы имеем в виду не одно и то же… Есть две не только разные, но даже несовместимые вещи, именуемые одним и тем же словом «свобода».

Авраам Линкольн[15]

1. В этой книге нас будет интересовать то состояние людей в обществе, когда принуждение со стороны одних по отношению к другим сведено к минимуму, насколько это возможно. Такое состояние мы будем обозначать как состояние вольности (liberty) или свободы (freedom)[16]. Эти два слова используются и для описания многих других приятных сторон жизни. Поэтому было бы не очень разумно сразу начинать с вопроса о том, что они значат на самом деле[17]. Как кажется, лучше начать с характеристики того состояния, которое мы подразумеваем, употребляя эти слова, а затем уже рассмотреть другие их значения – только для того, чтобы точнее определить основное.

Состояние человека, в котором он не подвергается принуждению на основании произвольных решений другого или других[18], часто определяется как «индивидуальная» или «личная» свобода, и когда нам понадобится напомнить читателю, что мы употребляем слово «свобода» именно в этом смысле, мы будем называть ее именно так. Иногда в этом же смысле используется выражение «гражданская свобода», но мы будем его избегать, потому что его легко спутать с тем, что называют «политической свободой», – это неизбежная путаница, вытекающая из того факта, что слова «гражданский» (civil) и «политический» (political) происходят соответственно от латинского и греческого слов, имеющих одинаковое значение[19].

Даже наше предварительное определение того, что мы будем понимать под словом «свобода», показывает, что оно обозначает состояние, к которому человек, живущий среди себе подобных, может мечтать приблизиться, но которое вряд ли достижимо целиком и полностью. Поэтому задачей политики свободы должно быть сведение к минимуму принуждения и его пагубных последствий, даже если полностью избежать его невозможно.

Так уж получается, что понятие свободы, о котором мы будем говорить в нашей книге, – исходное значение этого слова[20]. Человек, по крайней мере европеец, входит в историю свободным или несвободным, и у этого разделения есть вполне определенный смысл[21]. Свобода свободных могла быть очень разной, но эти различия относились к степени той независимости, которой у рабов не было вовсе. Она всегда означала возможность действовать в соответствии с собственными решениями и планами, в отличие от положения человека, неизменно подчиненного воле другого, который своими произвольными решениями мог принуждать его к определенным действиям или бездействию. Свобода, понимаемая таким образом, долгое время описывалась выражением «независимость от произвольной воли другого».

Это старейшее значение слова «свобода» порой объявлялось примитивным, но если учесть всю путаницу, созданную попытками философов очистить или улучшить его, лучше его все-таки принять. Важно не только то, что оно исходное; еще важнее, что оно стоит особняком и описывает одну и только одну вещь – состояние, к которому мы стремимся по причинам, отличающимся от тех, которые заставляют нас желать иных вещей, также именуемых «свободой». Мы увидим, что, строго говоря, разнообразные «свободы» представляют собой не разные виды, принадлежащие к одному роду, а совершенно разные состояния, часто противоречащие друг другу, а потому требующие четкого разграничения. Хотя в некоторых других отношениях есть основания говорить о разных видах свободы, о «свободе от» и «свободе для», в нашем смысле «свобода» едина, разнясь лишь по степени, но не по существу.

В этом смысле «свобода» характеризует исключительно отношение одних людей к другим[22] и может быть нарушена только принуждением, осуществляемым людьми. Это означает, в частности, что набор физических возможностей, из которых человек может выбирать в любой данный момент времени, не имеет непосредственного отношения к свободе. Скалолаз на опасном склоне, видящий только один путь к спасению, бесспорно свободен, хотя никто не скажет, что у него есть какой-либо выбор. И большинство людей чувствуют исходное значение слова «свобода» достаточно хорошо, чтобы понять, что когда этот скалолаз провалится в ледниковую трещину, откуда ему не выбраться, то его можно будет назвать «несвободным» только в переносном смысле, и что сказать о нем «лишился свободы» или «оказался в плену», значит употребить эти термины совсем в ином смысле, чем они употребляются при описании общественных отношений[23].

Вопрос о том, сколько возможных вариантов действия есть у человека, разумеется, очень важен. Но это отдельный вопрос, отличающийся от того, в какой мере человек в своих действиях может следовать собственным планам и намерениям, в какой мере модель его поведения является следствием его собственного замысла, направленного на достижение результатов, к которым он целенаправленно стремится, а не следствием необходимости, формируемой другими, чтобы заставить его сделать то, чего хотят они. Свободен он или нет, зависит не от широты возможностей выбора, а лишь от того, может ли он рассчитывать, что будет определять свои действия в соответствии со своими намерениями, или у кого-то есть возможность управлять обстоятельствами так, чтобы заставить его действовать в соответствии с желаниями других, а не по его собственному усмотрению. Свобода, таким образом, предполагает, что у человека есть некая защищенная частная сфера, что в его окружении есть такие обстоятельства, в которые другие не могут вмешиваться.

Чтобы уточнить эту концепцию свободы, нужно проанализировать связанное с ней понятие принуждения (coercion). И мы будем этим систематически заниматься после того, как обсудим, почему так важна эта свобода. Но прежде нам следует более точно описать особенности нашего понятия, сопоставив его с другими значениями слова «свобода». У них есть одно свойство, общее с исходным значением: они все относятся к состояниям, которые большинство людей считают желательными; но есть и другие связи между различными значениями, объясняющие, почему для них используется одно и то же слово[24]. Тем не менее наша непосредственная задача заключается в том, чтобы как можно резче очертить различия между ними.

2. Первое значение понятия «свобода», с которым мы должны сравнить наше употребление этого термина, как правило, считается отдельным[25]. Это то, что обычно называется «политической свободой», то есть участие людей в выборе своего правительства, в законодательном процессе и в контроле над деятельностью администрации. Оно происходит от нашего концепта свободы, примененного к большим группам людей, понимаемым как целое, что дает им своего рода коллективную свободу. Но свободный народ в этом смысле слова – вовсе не обязательно народ, состоящий из свободных людей, и наоборот, человеку не нужно быть коллективно свободным, чтобы обладать личной свободой. Вряд ли можно утверждать, что люди, проживающие в округе Колумбия, или резиденты, не имеющие гражданства США, или те, кто не достиг избирательного возраста, не обладают полнотой личной свободы, на том основании, что они не участвуют в реализации свободы политической[26].

Было бы равно абсурдным утверждать, что молодые люди, только вступающие в активную жизнь, свободны, так как уже согласились с общественным строем, при котором появились на свет и которому они, возможно, не знают альтернативы, который не могут изменить, не достигнув зрелого возраста, – пусть даже речь идет о целом поколении людей, мыслящих не так, как их родители. Но это не делает их несвободными, да и не должно делать. Взаимосвязь, которую часто ищут между таким согласием с политическим строем и индивидуальной свободой, – один из источников нынешней путаницы вокруг ее значения. Разумеется, любой имеет право «отождествить свободу… с активным участием в отправлении государственной власти и в публичном правотворчестве»[27]. Но следует отдавать себе отчет, что в этом случае речь идет не о том состоянии, которое нас здесь интересует, и что распространенная практика употребления одного и того же слова для столь разных состояний не означает, что одно является, хоть в каком-нибудь смысле, эквивалентом или заменой другого[28].

Опасность этой путаницы в том, что такое словоупотребление обычно затемняет тот факт, что человек может проголосовать за собственное рабство или продаться в рабство, отказавшись тем самым от свободы в изначальном смысле. Вряд ли мы будем утверждать, что человек, добровольно и бесповоротно продавший свои услуги на долгие годы военной организации вроде Иностранного легиона, остается свободным в нашем смысле слова; или что свободен иезуит, живущий в соответствии с идеалами основателя ордена и мыслящий себя «трупом, не имеющим ни разума, ни воли»[29]. Мы были свидетелями того, как миллионы голосовали за свою полную зависимость от тирана, и, наверное, это заставило наше поколение понять, что возможность выбирать своих правителей не гарантирует свободы. Более того, не имело бы никакого смысла обсуждать ценность свободы, если бы любой режим, одобренный народом, по определению был режимом свободы.

Применение понятия «свобода» к коллективу, а не к индивидам, совершенно ясно, например, в том случае, когда мы говорим о стремлении народа освободиться от иноземного ига и самому определять свою судьбу. В этом случае мы используем слово «свобода» в смысле отсутствия принуждения по отношению к народу в целом. Сторонники личной свободы в целом сочувствовали такому стремлению к национальной свободе, что привело к устойчивому, хотя и обременительному союзу между либералами и националистическими движениями в XIX веке[30]. Но хотя идеи национальной и индивидуальной свободы сходны, они не тождественны; и стремление к первой не всегда увеличивает последнюю. Стремление к национальной свободе порой приводило к тому, что люди предпочитали правление близкого по крови деспота вместо либерального правления чуждого большинства; нередко это служило поводом к введению безжалостных ограничений индивидуальной свободы для членов меньшинств. Хотя желание личной свободы и желание свободы группы, к которой принадлежит индивид, часто опираются на сходные чувства и переживания, все-таки необходимо четко разделять эти два понятия.

3. Еще одно значение слова «свобода» – свобода «внутренняя» или «метафизическая» (иногда еще «субъективная» )[31]. Оно, пожалуй, ближе к понятию индивидуальной свободы, и по этой причине их легче спутать. Оно характеризует степень, в которой человек в своих действиях руководствуется собственной волей, собственным разумом или устойчивым убеждением, а не минутными импульсами или обстоятельствами. Обычно противоположность «внутренней свободы» не принуждение со стороны других, а влияние мимолетных чувств, моральная неустойчивость или интеллектуальная слабость. Если человек не в состоянии сделать то, что по трезвом размышлении считает необходимым, если в решающий момент его оставляют силы или желание и ему не удается сделать то, что он каким-то образом все еще хочет сделать, мы можем сказать, что он «несвободен», что он «раб своих страстей». Порой мы используем такого рода выражения, когда говорим, что невежество или предрассудки мешают людям делать то, что они сделали бы, обладай они знанием, и заявляем, что «знание делает свободным».

Способен ли человек осуществлять разумный выбор между альтернативами и придерживаться принятого решения – это совсем другая проблема, нежели вопрос о том, могут или не могут другие навязывать ему свою волю. Какая-то связь между ними есть: например, будут ли одни и те же условия для одних принуждением, а для других – обычными трудностями, которые надо преодолеть, зависит от силы воли человека. И в этой мере «внутренняя свобода» и «свобода» как отсутствие принуждения будут совместно определять, насколько человек способен с пользой применить свое знание о возможностях. Причина, по которой очень важно проводить четкое различие между этими двумя понятиями, заключается в связи между концепцией «внутренней свободы» и философской путаницей в вопросе о «свободе воли». Мало какие убеждения способствовали дискредитации идеала свободы так сильно, как ошибочное представление, будто научный детерминизм разрушил фундамент личной ответственности. Далее (в главе 5) мы рассмотрим эти вопросы более подробно. Здесь мы просто хотим предостеречь читателя от этой путаницы и связанного с нею софизма, согласно которому мы свободны, только если делаем то, что в некотором смысле должны делать.

4. Смешение понятия индивидуальной свободы с другими понятиями свободы особенно опасно в третьем случае, о котором мы уже упоминали выше: когда словом «свобода» описывают физическую «способность делать то, что хочется»[32], власть удовлетворять свои желания или же обозначают диапазон возможностей, открывающихся перед нами. Такого рода «свобода» является многим во сне, когда у них возникает иллюзия, что они могут летать, что они освободились от силы тяжести и «как вольные птицы» парят куда захотят или что способны менять все вокруг так, как им вздумается.

В этом метафорическом смысле это слово давно стало общеупотребительным, но до сравнительно недавнего времени мало кто всерьез путал эту «свободу от» препятствий, эту свободу, равную всемогуществу, с личной свободой, которую в состоянии обеспечить тот или иной социальный порядок. И лишь когда эта путаница в понятиях стала частью социалистического учения, она сделалась опасной. Как только допускается отождествление личной свободы с могуществом, нет уже никаких ограничений для софизмов, с помощью которых привлекательность слова «свобода» может быть использована для поддержки мер, разрушающих личную свободу[33], нет конца трюкам, применяя которые можно убедить людей отказаться от свободы во имя свободы. Именно с помощью этих словесных уловок идея личной свободы была вытеснена идеей коллективной власти над обстоятельствами, а в тоталитарных государствах свобода была подавлена во имя свободы.

Переходу от концепции личной свободы к концепции свободы как могущества способствовала философская традиция, в рамках которой при определении свободы вместо слова «принуждение» используется «ограничение». Возможно, в некоторых отношениях «ограничение» и было бы более подходящим словом, если при этом все время держать в уме, что в своем прямом смысле оно предполагает некое ограничивающее действие, осуществляемое человеком[34]. В этом смысле оно полезно как напоминание: посягательства на свободу состоят главным образом в том, что людям не дают чего-то делать, тогда как «принуждение» подчеркивает, что людей заставляют делать определенные вещи. Оба аспекта равно важны: чтобы быть точным, следовало бы, пожалуй, определить свободу как отсутствие ограничений и принуждения[35]. К сожалению, оба слова используются также для обозначения влияний, не связанных с действиями других людей, а потому оказалось так легко перейти от определения свободы как отсутствия ограничений к определению ее как «отсутствия препятствий для реализации наших желаний»[36] или еще более общему – «отсутствие внешних препятствий»[37].

Это новое понимание свободы несет в себе наибольшую угрозу, поскольку оно глубоко проникло в речевую практику в некоторых странах, где на деле личная свобода по-прежнему в основном сохраняется. В США оно получило широкое признание в качестве фундамента политической философии, господствующей в «либеральных» кругах. Такие признанные интеллектуальные лидеры прогрессистов, как Дж.Р. Коммонс[38] и Джон Дьюи, распространили идеологию, согласно которой «свобода – это сила (power), реальная способность (efficient power) совершать определенные вещи», а «требование свободы – это спрос на силу»[39], тогда как отсутствие принуждения – это всего лишь «отрицательная сторона свободы» и «должно цениться только как средство достижения Свободы, которая есть сила»[40].

5. Это смешивание свободы как силы со свободой в ее исходном значении неизбежно ведет к отождествлению свободы с богатством[41], и тогда становится возможным использовать всю привлекательность, которой обладает слово «свобода», для поддержки требований о перераспределении богатства. Но хотя и свобода, и богатство – хорошие вещи, которых хотят большинство из нас, и хотя для удовлетворения желаний нам часто нужно и то и другое, все-таки эти вещи – разные. Хозяин ли я самому себе и могу ли следовать собственным решениям, с одной стороны, и, с другой, много или мало у меня возможностей, из которых я должен выбирать, – это два совершенно разных вопроса. Придворный, живущий в роскоши, но всецело зависящий от своего государя, может быть куда менее свободным, чем крестьянин или ремесленник, поскольку у него меньше возможностей жить собственной жизнью и выбирать то, что ему полезнее всего. Сходным образом командующий армией генерал или директор большого строительного проекта обладает огромной, в некоторых отношениях даже неконтролируемой властью, но при этом может быть менее свободным, более зависимым от решений вышестоящего, менее способным изменять свою жизнь или решать, что для него самое важное, чем беднейший крестьянин или пастух.

Чтобы внести в обсуждение свободы ясность, ее определение не должно зависеть от того, все ли люди считают благом свободу такого рода. Очень вероятно, что есть люди, не ценящие ту свободу, которая нас интересует, не ждущие от нее ничего особенно хорошего и готовые обменять ее на другие преимущества; более того, необходимость действовать в соответствии с собственными планами и решениями они могут ощущать скорее как бремя, а не как преимущество. Но свобода может быть желанной, даже если не каждый способен воспользоваться ее благами. Нам придется подумать над тем, действительно ли выгоды, приносимые свободой большинству, зависят от того, как это большинство использует предлагаемые ею возможности, и действительно ли доводы в пользу свободы опираются на то, что к ней стремится большинство людей. Вполне возможно, что источником благ, которые мы получаем от свободы всех, служит не то, что большинство людей рассматривают как ее результат; возможно даже, что выгоды свободы порождаются дисциплиной, которую она на нас налагает, не в меньшей мере, чем более заметными возможностями, которые она нам открывает.

Прежде всего, однако, надо осознать, что можно быть свободным и при этом бедствовать. Свобода не означает «все хорошее»[42] или отсутствие всякого зла. Это правда, что свобода может означать свободу голодать, совершать большие ошибки или смертельно рисковать. В том смысле, в каком мы используем этот термин, бродяга без гроша в кармане, живущий как придется и чем придется, действительно более свободен, чем состоящий на службе солдат со всеми его гарантиями и относительным комфортом. Но если, таким образом, свобода не всегда выглядит более предпочтительной на фоне других благ, все же она является особым благом, и ей нужно особое имя. И если «политическая свобода» и «внутренняя свобода» – давно утвердившиеся альтернативные способы употребления этого термина, которые, при некоторой осмотрительности, можно использовать, не создавая никакой путаницы, употребление слова «свобода» в смысле «сила» (power) весьма сомнительно.

Однако в любом случае не следует думать, что, раз уж мы используем одно и то же слово, все эти «свободы» суть разные виды, принадлежащие одному и тому же роду. Это источник опасной бессмыслицы, словесная ловушка, ведущая к самым нелепым выводам[43]. Свобода, понимаемая как сила, политическая свобода и внутренняя свобода не являются качествами или состояниями того же рода, что и личная свобода: нельзя, пожертвовав немного одной и взяв взамен немного другой, получить в итоге некий общий элемент свободы. С помощью такого обмена мы вполне можем получить одну хорошую вещь вместо другой. Но полагать, будто в них есть общий элемент, позволяющий нам говорить о влиянии такого обмена на свободу, было бы чистым обскурантизмом, грубейшей разновидностью философского реализма, исходящей из того, что раз уж мы обозначаем эти условия одним и тем же словом, в них должно быть и нечто общее. Но мы хотим этих благ в основном по разным причинам, и их наличие или отсутствие имеет разные последствия. Если бы нам пришлось выбирать между ними, то сделать это, задаваясь вопросом, увеличится ли в результате объем свободы в целом, было бы невозможно – мы должны были бы решить, какое из разных состояний или качеств мы ценим больше.

6. Часто звучит мнение, что наше понятие свободы является чисто негативным[44]. Это верно в том смысле, в каком негативными являются и такие понятия, как мир, безопасность, спокойствие или отсутствие какого-нибудь препятствия либо какой-нибудь разновидности зла. Именно к этому классу понятий принадлежит понятие свободы: оно характеризует отсутствие конкретного вида препятствия – принуждения со стороны других людей. Свобода становится положительной только через то, что мы с ней делаем. Она не гарантирует нам никаких особых возможностей, но предоставляет нам решать, как мы используем те обстоятельства, в которых мы оказываемся.

Но хотя у свободы есть много применений, она только одна. Свободы (liberties) появляются лишь тогда, когда отсутствует свобода: они представляют собой особые привилегии и льготы, которыми пользуются некоторые люди и группы, в то время как остальные более или менее несвободны. Исторически путь к свободе пролегал через приобретение отдельных свобод. Но то, что кому-то разрешено делать определенные вещи, не есть свобода, хотя ее и можно назвать «одной из свобод»; и хотя свобода совместима с запретом некоторых действий, ее не существует, если для большей части того, что может делать человек, ему требуется разрешение. Разница между свободой и свободами такая же, как между ситуацией, когда разрешено все, что не запрещено общими правилами, и когда запрещено все, на что не дано разрешения в явном виде.

Если еще раз обратиться к первичному различию между свободой и рабством, мы ясно увидим, что негативный характер свободы никак не делает ее менее ценной. Мы уже отметили, что используем это слово в древнейшем значении. Его будет легче понять, если кратко рассмотреть различие между положением свободного человека и раба. Мы знаем об этом многое на примере условий в старейших свободных сообществах – городах древней Греции. Благодаря тому, что было найдено множество решений об освобождении рабов, мы обладаем четкой картиной важнейших принципов. С обретением свободы человек получал четыре права. Вольная грамота обычно давала бывшему рабу, во-первых, «правовой статус защищенного члена сообщества»; во-вторых, «иммунитет от произвольного заключения под стражу»; в-третьих, «право заниматься тем, чем он желает»; и, в-четвертых, «право свободного перемещения»[45].

Этот перечень содержит бо́льшую часть того, что в XVIII и XIX веках рассматривалось как важнейшие условия свободы. Право владеть собственностью отсутствует здесь только потому, что владеть ей мог даже раб[46]. С добавлением этого права образуется совокупность элементов, необходимых для защиты индивида от принуждения. Но здесь не упоминаются никакие другие рассмотренные нами формы свободы, не говоря уж обо всех «новых свободах», которые позднее были предложены в качестве замены свободы. Очевидно, что раб не стал бы свободным, получив простое право голоса, да и при любой степени «внутренней свободы» он так и остался бы рабом – сколько бы ни старались философы-идеалисты убедить нас в обратном. Точно так же любая степень роскоши или комфорта или любая власть над другими людьми или природными ресурсами не изменила бы его зависимости от произвольных решений хозяина. Но если он подчиняется только тем законам, что и все его сограждане, если его нельзя произвольно заключать под стражу, он волен выбирать себе род занятий и может владеть собственностью и приобретать ее, никакие другие люди или группы людей не в состоянии принудить его подчиниться их приказаниям.

7. Наше определение свободы зависит от смысла понятия «принуждение», и оно не будет точным, пока мы подобным образом не определим и этот термин. На самом деле, нам придется уточнить также смысл некоторых тесно связанных с ним идей, особенно таких, как произвол и общие правила или законы. С точки зрения логики к анализу этих понятий следовало бы приступить прямо сейчас. Да мы и не можем совсем без него обойтись. Но прежде чем приглашать читателя следовать за нами в том, что может показаться бесполезной задачей дать терминам точное определение, попытаемся объяснить, почему свобода, как мы ее определили, настолько важна. Поэтому мы вернемся к попыткам дать точные определения только в начале второй части этой книги, где будем исследовать правовые аспекты режима свободы. Сейчас же нам должно хватить нескольких наблюдений, предвосхищающих результаты более систематического анализа принуждения. В кратком изложении они неизбежно будут выглядеть несколько догматичными, и позже их надо будет обосновать.

Под «принуждением» мы понимаем контроль окружения или обстоятельств человека, осуществляемый кем-либо другим, при котором во избежание худшего зла человек вынужден действовать не в соответствии с собственным продуманным планом, а служить целям другого. Если не считать того, что в навязанной ему ситуации он выбирает меньшее зло, во всем остальном он не имеет возможности ни руководствоваться собственным разумом и знаниями, ни следовать собственным целям и убеждениям. Принуждение – это зло именно потому, что оно игнорирует человека в качестве мыслящей и оценивающей личности и превращает его в простой инструмент для выполнения желаний другого. Свободное действие, когда человек преследует свои цели при помощи средств, указанных ему собственным знанием, должно опираться на исходные данные, которые не может подгонять под себя кто-то другой. Это предполагает существование известной сферы, где другие люди не могут формировать обстоятельства таким образом, чтобы оставлять человеку только один заранее определенный вариант действия.

Но совершенно избежать принуждения невозможно, потому что единственный способ его предотвратить – это угроза принуждения[47]. Свободное общество решило эту проблему, наделив монополией на принуждение государство[48] и попытавшись ограничить его власть теми ситуациями, в которых оно должно предотвращать принуждение со стороны частных лиц. Это достижимо, только если государство защищает известные частные сферы индивидов от вмешательства со стороны других и разграничивает эти частные сферы не тем, что предписывает эти границы, а тем, что создает условия, при которых индивид может определять свою собственную сферу с помощью правил, сообщающих ему, что именно будет делать государство в разного рода ситуациях.

Принуждение, которое государство должно использовать для достижения этой цели, сведено к минимуму и, будучи ограничено известными общими правилами, безвредно настолько, насколько это возможно – и таким образом в большинстве обстоятельств индивид никогда не будет испытывать принуждение, если только сам не поставит себя в положение, в котором, как ему известно, к нему будет применено принуждение. Даже когда принуждение неизбежно, оно лишено наиболее пагубных последствий, поскольку остается в пределах, связанных с ограниченными и предсказуемыми обязанностями (duties) или, по крайней мере, не зависит от произвола другого человека. Безличные и зависящие от общих абстрактных правил – воздействие которых на конкретных людей невозможно предвидеть в тот момент, когда эти правила устанавливаются, – даже принуждающие действия государства становятся исходными данными, на которых индивид может основывать свои собственные планы. Таким образом, принуждение в соответствии с известными правилами, в общем случае вытекающее из обстоятельств, в которые человек сам себя поставил, становится инструментом, помогающим индивиду в достижении его собственных целей, а не средством для достижения целей других людей.

Глава 2

Творческие силы свободной цивилизации

Цивилизация продвигается вперед за счет расширения числа важных операций, которые мы можем выполнять, не задумываясь.

Мыслительные операции подобны кавалерийским атакам во время сражения – число их строго ограничено, для них нужны свежие лошади, и они должны предприниматься только в решающие моменты.

А.Н. Уайтхед[49]

1. Изречение Сократа о том, что мудрость начинается с осознания собственного невежества, имеет огромное значение для нашего понимания общества. Прежде всего нам необходимо осознать, что человек неизбежно не знает многое из того, что помогает ему в достижении его целей. Большинство преимуществ жизни в обществе, особенно в его самой развитой форме, которую мы называем «цивилизация», вытекает из того, что человек получает выгоду от большего количества знания, чем он сам обладает. Можно сказать, что цивилизация начинается тогда, когда человек, преследуя собственные цели, способен использовать больше знания, чем он сам сумел приобрести, и когда он выходит за пределы своего неведения, извлекая выгоду из знания, которым сам не обладает.

Человек неизбежно не знает бо́льшую часть того, на чем основано функционирование цивилизации, – этот фундаментальный факт прежде не привлекал серьезного внимания. Философы и обществоведы превратно толковали это неведение как незначительный изъян, которым можно более или менее пренебречь. Но, хотя обсуждение моральных или социальных проблем на основе допущения о совершенном знании может быть полезным в качестве предварительного упражнения в логике, оно мало помогает, когда мы пытаемся объяснить реальный мир. Существующие в нем проблемы во многом связаны с «практической трудностью», ведь наше знание действительно очень далеко от совершенства. Наверное, вполне естественно, что ученые сосредотачивают внимание на том, что мы уже знаем; но в жизни общества, где часто намного важнее то, что нам неизвестно, эта их склонность может порождать серьезные заблуждения. Многие утопические построения никуда не годятся потому, что вслед за теоретиками исходят из предположения, что мы обладаем совершенным знанием.

Следует, однако, признать, что наше незнание – чрезвычайно трудный предмет для исследования. Сначала даже может показаться, что о нем по определению невозможно говорить осмысленно. Мы не в состоянии разумно обсуждать то, о чем ничего не знаем. Нам надо хотя бы сформулировать вопросы, даже если мы не знаем ответов. А для этого требуется подлинное знание о мире, о котором мы говорим. Чтобы понять, как работает общество, нужно попытаться определить общую природу и границы нашего незнания в этой сфере. Хотя в темноте ничего не разглядеть, мы должны уметь очерчивать границы темных участков.

Заблуждения, порождаемые общепринятым подходом, очевидны, если вдуматься в смысл утверждения, что человек создал цивилизацию и, следовательно, может по своему желанию менять ее институты. Это утверждение было бы обоснованным, только если бы человек создал цивилизацию целенаправленно и полностью понимая, что делает, или хотя бы четко представляя, как ее сохранять. В некотором смысле, конечно, верно, что человек создал свою цивилизацию. Она – продукт его деятельности, точнее деятельности нескольких сот поколений. Однако это не означает, что цивилизация – плод человеческого замысла или даже что человек знает, от чего зависит ее функционирование и дальнейшее существование[50].

Само представление о человеке, который приступает к созданию цивилизации, уже наделенный умом, способным ее помыслить, неправильно в своей основе. Человек не просто налагает на мир модель, созданную его умом. И ум сам по себе – система, постоянно изменяющаяся в результате попыток приспособиться к окружению. Было бы ошибкой полагать, будто для достижения более высокого уровня цивилизации нам достаточно просто реализовать на практике идеи, которыми мы руководствуемся сегодня. Чтобы развиваться дальше, нужно оставить возможность для постоянного пересмотра нынешних концепций и идеалов, которого будет требовать будущий опыт. У нас не получится предсказать, какой будет или может быть цивилизация через пятьсот или даже пятьдесят лет, так же как люди эпохи Средневековья или даже наши деды не могли вообразить нашу жизнь сейчас[51].

Представление о человеке, сознательно созидающем свою цивилизацию, проистекает из ошибочного интеллектуализма, для которого человеческий разум – нечто выходящее за пределы природы и обладающее знанием и способностью рассуждать, не зависящими от опыта. Но развитие человеческого ума – это часть развития цивилизации; именно состояние цивилизации в любой данный момент времени определяет масштаб и возможности человеческих целей и ценностей. Ум никогда не способен предвидеть собственное развитие. Хотя мы должны всегда стремиться к достижению наших нынешних целей, мы должны также позволять новому опыту и будущим событиям определять, какие из этих целей будут достигнуты.

Возможно, в утверждении современного антрополога, что «не человек контролирует культуру, а наоборот», есть некоторое преувеличение; но тем не менее полезно услышать напоминание о том, что «только наше глубокое и всестороннее незнание природы культуры позволяет нам верить, что это мы ее направляем и контролируем»[52]. Он, по крайней мере, предлагает нам важную поправку к интеллектуалистской концепции. Его слова помогут нам получить более верное представление о постоянном взаимодействии между сознательным стремлением к тому, что наш интеллект изображает как достижимое, и функционированием наших институтов, традиций и привычек, совместное действие которых часто порождает нечто весьма отличное от того, к чему мы стремились.

В двух важных отношениях осознанное знание, направляющее действия человека, составляет только часть условий, позволяющих ему достигать своих целей. Ум человека сам по себе является продуктом цивилизации, в которой он формируется, и он не осознает значительную часть опыта, его определившего, – опыта, который ему помогает и который воплощен в привычках, условностях, языке и нравственных представлениях, являющихся частью его структуры. Еще одно соображение состоит в том, что знание, которым осознанно манипулирует ум индивида, представляет собой лишь малую часть того знания, которое в тот или иной момент способствует успеху его действий. Если мы задумаемся, в какой степени знания других людей определяют успех в достижении наших личных целей, мы будем потрясены масштабом того, сколько всего мы не знаем об обстоятельствах, от которых зависят результаты наших действий. Знание существует только в виде знаний индивидов. Знание общества в целом – это всего лишь метафора. Сумма знаний всех людей нигде не существует как единое целое. Большой вопрос заключается в том, каким образом нам всем получать выгоду от этого рассредоточенного знания, которое существует только в виде изолированных, частичных, а порой противоречащих друг другу представлений отдельных людей.

Иными словами, во многом благодаря цивилизации, позволяющей нам постоянно получать выгоду от знаний, которыми мы лично не располагаем, и в силу того, что использование каждым отдельным человеком собственного знания может помогать другим, ему неизвестным людям, в достижении их целей, люди в качестве членов цивилизованного общества могут преследовать свои личные цели гораздо успешнее, чем если бы они действовали сами по себе. Мы мало знаем об отдельных фактах, к которым постоянно приспосабливается вся совокупность социальной деятельности, чтобы обеспечить нам результаты, которых мы привыкли ожидать. Еще меньше мы знаем о силах, соответствующим образом координирующих деятельность индивидов и тем самым обеспечивающих это приспособление. А когда мы обнаруживаем, сколь мало мы знаем о том, что позволяет нам сотрудничать, нас охватывает чувство не изумления или любопытства, а скорее негодования. Наш импульсивный порыв сокрушить всю сложнейшую машину цивилизации в значительной мере связан с этой неспособностью человека понять, что он делает.

2. Отождествление роста цивилизации с ростом знания будет, однако, большим заблуждением, если под «знанием» понимать только осознаваемое, явное знание человека, позволяющее ему констатировать, что это вот так, а то – вот эдак[53]. Еще меньше это знание может быть сведено к знанию научному. Чтобы понять наши дальнейшие рассуждения, важно помнить, что, вопреки модному представлению[54], научным знанием не исчерпывается даже все явное и осознаваемое знание, которое постоянно используется обществом. Научные методы поиска знания не способны удовлетворить все потребности общества в явном знании. Не все используемое человеком знание о постоянно изменяющихся отдельных фактах может быть организовано или систематизировано; значительная его часть существует только в рассеянном среди бесчисленного множества людей виде. То же относится к той важной части экспертного знания, которая не является содержательным знанием о предмете, а представляет собой лишь знание о том, где и как получить нужную информацию[55]. Однако различие между разными типами рационального знания не очень важно для наших целей, и, говоря об эксплицитном, или явном, знании, мы это различие проводить не будем.

Рост знания и рост цивилизации представляют собой одно и то же, только если знание понимается таким образом, что включает в себя всякое приспособление людей к окружающей среде, в котором воплощен весь их прошлый опыт. В этом смысле не все знание является частью нашего интеллекта, а наш интеллект не является совокупностью всех наших знаний. В этом смысле наши привычки и умения, эмоциональные установки, инструменты и институты – все они суть адаптация к прошлому опыту, которая сложилась в результате избирательного устранения менее подходящего поведения. Они – столь же необходимое основание успешного действия, как и наше осознаваемое знание. Не все из этих внерациональных факторов, лежащих в основе наших действий, всегда ведут к успеху. Некоторые сохраняются долго после того, как стали бесполезными, и даже после того, как стали скорее мешать, чем помогать. Тем не менее нам без них не обойтись: даже успешное применение нашего интеллекта постоянно на них опирается.

Человек гордится ростом своего знания. Но в результате того, что он сам же и создал, становится все больше ограничений в осознанном знании и, следовательно, постоянно расширяется сфера неведения, что играет существенную роль в его сознательных действиях. Когда современная наука только родилась, лучшие умы уже понимали, что «сфера осознаваемого незнания будет расти вместе с ростом науки»[56]. К сожалению, результатом прогресса науки стало широко распространенное убеждение, явно разделяемое и многими учеными, что сфера нашего незнания постепенно сужается, а потому мы можем поставить себе цель добиться более всестороннего и планомерного контроля над всей человеческой деятельностью. Именно по этой причине люди, опьяненные ростом знаний, так часто становятся врагами свободы. Рост нашего знания о природе постоянно открывает новые сферы непознанного, но в то же время цивилизация, которую нам позволит строить это знание, становится все сложнее, и это воздвигает все новые препятствия на пути интеллектуального постижения окружающего нас мира. Чем больше люди знают, тем меньшую долю этих знаний способен вместить ум отдельного человека. Чем цивилизованнее мы становимся, тем относительно меньше знает отдельный человек о фактах, от которых зависит работа цивилизации. Само разделение знания увеличивает неустранимое неведение индивида, который не обладает все большей частью этого знания.

3. Когда мы говорили о передаче знаний и обмене ими, мы имели в виду два уже выделенных нами аспекта процесса цивилизации: передачу во времени накопленного запаса знаний и обмен информацией между современниками, которые выстраивают на ее основе свои действия. Эти два аспекта не могут быть четко разграничены, потому что инструменты обмена между современниками являются частью культурного наследия, которое человек постоянно использует для достижения своих целей.

Процесс накопления и передачи знания лучше всего известен нам в области науки – поскольку она раскрывает нам как общие законы природы, так и конкретные свойства мира, в котором мы живем. Но, хотя это самая заметная часть унаследованного нами запаса знаний и главная часть того, что мы по необходимости знаем в обычном смысле слова «знать», это всего лишь часть; потому что мы владеем и множеством других инструментов – в самом широком смысле этого слова, – которые выработал человеческий род и которые позволяют нам взаимодействовать с окружающей средой. Они суть результат доставшегося нам в наследство опыта предыдущих поколений. И как только более эффективный инструмент делается доступным, мы его используем, не зная, почему он оказался лучше других и существуют ли ему какие-либо альтернативы.

Эти «инструменты», созданные человеком и составляющие столь важную часть его адаптации к окружающей среде, не только материальные орудия, их намного больше. В значительной степени это формы поведения, которым человек привычно следует не задумываясь; то, что мы называем «традиции» и «институты», которые человек использует, потому что они у него есть как продукт кумулятивного роста, а не создание чьего-либо отдельного ума. В целом человек не знает не только, почему он использует одно, а не другое орудие, но не понимает даже, как сильно зависит в своих действиях от того, какую форму они принимают. Обычно он не дает себе отчета, в какой мере успех его усилий обусловлен следованием привычкам, которые он даже не осознает. Возможно, это одинаково верно как для цивилизованного, так и для примитивного человека. Одновременно с ростом осознанного знания всегда происходит столь же важное накопление инструментов в этом более широком смысле, а именно испытанных и общепринятых способов действия.

Сейчас нас интересует не столько унаследованное нами знание или формирование новых инструментов, которые будут использованы в будущем, сколько способ применения текущего опыта для помощи тем, кто не приобрел его непосредственно. Поскольку у нас есть такая возможность, отложим до другой главы проблему развития во времени и сосредоточимся на том, каким образом рассеянное знание и различные умения, привычки и возможности отдельных членов общества содействуют приспособлению его деятельности к постоянно меняющимся обстоятельствам.

После каждого изменения условий становятся необходимыми некоторые изменения в использовании ресурсов, в направлениях и видах человеческой деятельности, в привычках и практиках. Для каждого изменения в деятельности тех, на кого это повлияло в первую очередь, требуются еще некоторые подгонки, которые постепенно распространяются по всему обществу. Таким образом, каждое изменение в определенном смысле создает «проблему» для общества, даже если ни один индивид не воспринимает ее как таковую; и она постепенно «решается» тем, что происходит новая повсеместная адаптация. Те, кто принимает участие в этом процессе, не особо осознают, почему они делают то, что делают, и у нас нет никакой возможности предсказать, кто первым совершит требуемое действие на том или ином этапе, какие именно комбинации знаний и умений, личных установок и обстоятельств подскажут конкретному человеку подходящий ответ и по каким каналам его пример дойдет до других, которые затем за ним последуют. Трудно себе представить все комбинации знаний и умений, которые вовлекаются таким образом в действие и ведут к открытию тех или иных практик и приемов, а те, будучи однажды найденными, могут быть усвоены всеми. Но из бессчетного числа неприметных шагов, предпринятых никому не известными людьми, которые занимаются привычными вещами в изменившейся ситуации, рождаются доминирующие образцы. Они столь же важны, как и важнейшие интеллектуальные инновации, которые признаны таковыми в явном виде и в качестве таковых передаются от одних людей к другим.

Кто именно будет обладать нужной комбинацией способностей и возможностей, чтобы найти лучший путь, так же мало предсказуемо, как и то, каким именно образом соединятся разные виды знаний и умений, чтобы найти решение проблемы[57]. Успешная комбинация знаний и способностей отбирается не на основе совместного обсуждения людьми, стремящимися общими усилиями найти решение своих проблем[58]; отбор есть результат действий индивидов, подражающих тем, кто добился успеха, и их ориентации на такие знаки или символы, как цены на продукцию или выражение морального или эстетического одобрения в ответ на соблюдение ими норм поведения, – одним словом, отбор есть результат использования людьми опыта других.

Для функционирования этого процесса необходимо, чтобы каждый имел возможность действовать в соответствии с собственным знанием, всегда уникальным, по крайней мере в том, что касается конкретных обстоятельств, и чтобы он был в состоянии использовать свои умения и возможности в известных ему пределах для достижения своих индивидуальных целей.

4. Теперь мы подошли к тому моменту, когда главную мысль настоящей главы будет понять совсем легко. Она состоит в том, что основной довод в пользу индивидуальной свободы опирается на признание неизбежного незнания всеми нами огромного числа факторов, от которых зависит достижение наших целей и наше благосостояние[59].

Если бы люди были всеведущими, если бы мы могли знать все, что влияет не только на исполнение наших сегодняшних желаний, но и на удовлетворение будущих нужд и устремлений, мало что можно было бы сказать в защиту свободы. В свою очередь, когда человек свободен, точно предвидеть будущее, разумеется, невозможно. Свобода совершенно необходима для того, чтобы дать место непредсказуемому и непредвиденному; мы стремимся к ней потому, что научились ожидать от нее новых возможностей для достижения наших целей. Именно потому, что каждый индивид знает так мало, и, в частности, потому, что мы не всегда понимаем, у кого из нас знание лучше, мы полагаемся на то, что независимые и конкурирующие усилия многих будут способствовать возникновению чего-то нового, что мы захотим, когда это увидим.

Как бы ни было унизительно для человеческой гордости, следует признать, что прогресс и даже простое сохранение цивилизации зависит от максимума возможностей для случайных событий[60]. Эти случайности касаются сочетания тех или иных знаний и установок, умений и привычек, приобретаемых индивидами в том числе и тогда, когда квалифицированные специалисты сталкиваются с особыми обстоятельствами, к действиям в которых они подготовлены. Мы неизбежно знаем так мало, что, следовательно, нам приходится иметь дело преимущественно с шансами и вероятностями.

Безусловно, и в частной и в общественной жизни благоприятные случайности обычно происходят не просто так. Мы должны к ним готовиться[61]. Но при этом они остаются случайностями, гарантировать их невозможно. Они подразумевают обдуманное принятие риска, возможность невезения для индивидов и групп, заслуживающих успеха не меньше, чем те, кто его добился, возможность серьезной неудачи или отката назад даже для большинства и всего лишь высокую вероятность получения чистого выигрыша в конечном итоге. Самое большее, чего мы можем добиться, – повысить шансы на то, что особое сочетание личных дарований и обстоятельств приведет к формированию нового инструмента или улучшению старого, и сделать более вероятным, что такие инновации будут быстро становиться известными тем, кто может получить от них выгоду.

Разумеется, все политические теории предполагают, что большинство людей крайне невежественны. Сторонники свободы отличаются от остальных тем, что к числу невежественных относят и себя, и самых мудрых из людей. В сравнении с совокупностью знаний, используемых в процессе развития динамичной цивилизации, разница между знаниями, которые могут обдуманно использовать самый мудрый и самый невежественный человек, сравнительно невелика.

Классический довод в пользу терпимости, сформулированный Джоном Мильтоном и Джоном Локком, а потом переформулированный Джоном Стюартом Миллем и Уолтером Бэджотом, опирается, конечно, на признание этого нашего неведения. Этот довод представляет собой частный случай применения общих соображений, путь к пониманию которых открывается нам благодаря нерационалистическому пониманию работы нашего ума. В этой книге мы обнаружим, что, хотя обычно мы этого не осознаем, все институты свободы представляют собой адаптацию к фундаментальному факту незнания и что они приспособлены иметь дело с шансами и вероятностями, а не с определенностью. В людских делах определенность недостижима, и как раз по этой причине мы, чтобы наилучшим образом использовать имеющееся у нас знание, должны придерживаться правил, которые, как показал опыт, приводят в целом к наилучшим результатам, хотя нам не известно, каковы будут результаты следования им в каждом конкретном случае[62].

5. Человек учится на разочаровании в своих ожиданиях. Разумеется, нам не следует увеличивать непредсказуемость событий, создавая глупые человеческие институты. Нашей целью, насколько это возможно, должно быть такое совершенствование институтов, которое увеличивает шансы правильно предсказывать будущее. Но прежде всего мы должны обеспечивать неизвестным нам индивидам максимум возможностей для того, чтобы они учились на фактах, о которых мы сами еще ничего знаем, и использовали это знание в своих действиях.

Именно благодаря объединенным усилиям многих людей удается использовать больше знания, чем имеется в распоряжении любого отдельного человека или чем удастся синтезировать интеллектуально; именно благодаря такому использованию рассеянного знания оказываются возможными достижения, превосходящие все, что ожидается от любого отдельного ума. Именно потому, что свобода означает отказ от прямого контроля над действиями индивида, свободное общество использует намного больший объем знания, чем способен охватить ум самого мудрого правителя.

Из такого обоснования аргументации в пользу свободы следует, что нам не достичь ее целей, если мы ограничим ее отдельными ситуациями, в которых, как мы заведомо знаем, она принесет благо. Свобода, существующая, лишь когда заранее известно, что ее результаты будут благотворными, – это не свобода. Если бы мы знали, как она будет использована, аргумент в ее пользу исчез бы. Нам никогда не получить благих последствий свободы, никогда не обрести непредвиденных новых усовершенствований, возможности для которых она открывает, если она не будет предоставлена и в тех случаях, когда некоторые воспользуются ею таким образом, который нам не представляется желательным. Поэтому доводом против индивидуальной свободы не может служить утверждение, что ею часто злоупотребляют. Свобода по необходимости означает, что будет сделано много такого, что нам не по душе. Наша вера в свободу опирается не на предсказуемые результаты в отдельных ситуациях, а на убежденность, что в итоге образуется больше сил для хорошего, чем для плохого.

Из сказанного следует, что важность нашей свободы совершать то или иное конкретное действие не имеет никакого отношения к вопросу о том, воспользуемся ли когда-либо мы или большинство людей именно этой возможностью. Предоставлять ровно столько свободы, сколько могут использовать все, и не больше, означало бы совершенно не понимать ее функцию. Свобода, которой воспользуется только один из миллиона, может оказаться более важной для общества и более благотворной для большинства, чем любая свобода, которой пользуемся мы все[63].

Можно даже сказать, что чем меньше вероятность воспользоваться свободой осуществлять то или иное конкретное действие, тем более драгоценна эта свобода для общества в целом. Чем менее вероятно появление возможности, тем более серьезной потерей будет упустить ее, потому что опыт, который она дарит, будет почти уникален. Наверное, справедливо утверждение, что большинство людей не заинтересовано напрямую в большинстве важных вещей, в которых каждый человек должен быть свободен. Но свобода столь важна именно потому, что мы не знаем, как люди ею воспользуются. В противном случае результаты свободы могли бы быть достигнуты на основе решений большинства, определяющего, что кому следует делать. Но действия большинства неизбежно лежат в рамках того, что уже испытано и выяснено, они ограничены вопросами, по которым уже достигнуто согласие после обсуждения, которому, в свою очередь, неизбежно должны предшествовать разные опыт и действия разных индивидов.

Таким образом, выгоды, которые я получаю от свободы, – это во многом результат использования свободы другими, и в первую очередь теми, которые использовали ее так, как я бы никогда не сумел. Следовательно, та свобода, которой могу воспользоваться я сам, не обязательно для меня самая важная. Несомненно, более важно то, чтобы все что угодно могло быть испробовано хоть кем-то, а не то, чтобы все имели возможность делать одно и то же. Мы претендуем на свободу не потому, что хотим иметь возможность совершать определенные вещи, и не потому, что рассматриваем ту или иную конкретную свободу как существенное условие нашего счастья. Инстинкт, заставляющий нас восставать против любых физических ограничений, – это союзник, хотя и полезный, но не всегда способный служить надежным руководством в обосновании или установлении границ свободы. Важно не то, какой свободой лично я хотел бы воспользоваться, а то, какая свобода может потребоваться конкретному человеку, чтобы сделать то, что будет благотворно для общества. Мы можем гарантировать такую свободу неизвестному человеку, только наделив ею всех.

Следовательно, свобода приносит пользу не только свободным – или, по крайней мере, человек получает выгоду в основном не от тех свобод, которыми сам может воспользоваться. Несомненно, в истории несвободное большинство регулярно получало выгоду от существования свободных меньшинств, и сегодня несвободные общества извлекают пользу из того, чему они могут научиться и что получить у свободных обществ. Понятно, что блага, получаемые нами от свободы других, тем больше, чем больше число тех, кто может пользоваться свободой. Следовательно, аргумент в пользу свободы некоторых приложим и к свободе всех. Тем не менее для всех лучше, если хоть кто-то свободен, чем если никто не свободен, и лучше, когда многие обладают полной свободой, чем когда все имеют свободу ограниченную. Существенно, что важность свободы делать определенные вещи не имеет никакого отношения к числу людей, желающих их делать: пропорция может оказаться обратной. Одно из следствий этого состоит в том, что общество может быть опутано контролем по рукам и ногам, а при этом подавляющее большинство и не будет осознавать, что их свобода значительно урезана. Если мы будем исходить из посылки, что важна только та свобода, которую практикует большинство, можно быть уверенным, что мы создадим застойное общество, обладающее всеми признаками несвободы.

6. Незапланированные новшества, постоянно возникающие в процессе адаптации, состоят, во-первых, из новых соглашений или моделей, в соответствии с которыми координируются усилия разных индивидов, и из новых констелляций в использовании ресурсов, столь же временных по своему характеру, как и породившие их условия. Во-вторых, происходит модификация инструментов и институтов, приспосабливающихся к новым обстоятельствам. Некоторые из них также оказываются лишь временными адаптациями к текущим условиям, тогда как другие представляют собой усовершенствования, увеличивающие гибкость существующих инструментов и способов их применения, и потому сохраняются. Последние обеспечивают лучшую адаптацию не просто к конкретным обстоятельствам места и времени, но и к некоторым постоянным свойствам нашей среды. В таких спонтанных «целостностях»[64] воплощается восприятие общих законов природы. Вместе с кумулятивной материализацией опыта в инструментах и формах деятельности происходит рост явного (эксплицитного) знания, сформулированных общих правил, которые посредством языка могут передаваться от человека к человеку.

Этот процесс, благодаря которому возникает новое, лучше всего понят применительно к интеллектуальной сфере, где результатом являются новые идеи. В области, в которой большинство из нас знакомы по крайней мере с некоторыми из отдельных шагов этого процесса, где мы не можем не знать, что происходит, а потому в целом признаем необходимость свободы. Большинство ученых согласны, что мы не в состоянии планировать прогресс знания, что в ходе путешествия в непознанное – а именно этим и является исследование – мы в значительной мере зависим от причуд гения и от обстоятельств и что научный прогресс, как и новая идея, возникающая в уме одного человека, является результатом сочетания концепций, привычек и обстоятельств, которыми общество наделяет одного человека, то есть результатом в равной мере счастливых случайностей и систематических усилий.

Поскольку то, что наши успехи часто имеют источником непредвиденное и непреднамеренное, мы осознаем яснее всего применительно к интеллектуальной сфере, мы склонны преувеличивать важность свободы в этой области и пренебрегать важностью свободы действовать. Но свобода исследования и мнения, как и свобода слова и дискуссии, важность которых понимают многие, существенны только на последней стадии процесса открытия новых истин. Превозносить ценность интеллектуальной свободы в ущерб ценности свободы действовать – это все равно что считать верхнюю часть постройки целым зданием. У нас есть новые идеи для обсуждения и разные взгляды для согласования, потому что и взгляды, и идеи возникают из усилий индивидов в постоянно меняющихся обстоятельствах, которые используют в решении конкретных задач освоенные ими новые инструменты и формы деятельности.

Чтобы понять и оценить неинтеллектуальную часть этого процесса – формирование изменяемой материальной среды, в которой возникает новое, – требуется гораздо большая работа воображения, чем для факторов, на которые упирает интеллектуалистский подход. Если порой нам удается проследить интеллектуальные процессы, приведшие к появлению новой идеи, то обычно мы не можем восстановить последовательность и сочетание тех действий, которые привели к приобретению эксплицитного знания; вряд ли мы в состоянии реконструировать те нашедшие применение благоприятные привычки и умения, те использованные условия и возможности, а также то конкретное окружение главных акторов, которые сопутствовали успешному результату. В своих усилиях понять эту часть процесса мы способны только показать на упрощенных моделях, какого рода силы здесь действуют, и указать на общий принцип, но не можем описать конкретный характер действующих факторов[65]. Люди всегда имеют дело только с тем, что им известно. И следовательно, то, о чем в ходе данного процесса ни у кого нет явного, осознанного знания, игнорируется и, вероятно, никогда не может быть отслежено детально.

На самом деле, эти неосознаваемые особенности обычно не только игнорируются – они часто считаются скорее помехой, чем подспорьем или существенным условием. Поскольку они не «рациональны» в том смысле, что не входят явным образом в наши рассуждения, они часто рассматриваются как иррациональные, то есть как нечто противоположное разумному действию. Но хотя многое из того нерационального, что влияет на наши действия, может быть иррациональным в этом смысле, многие из «простых привычек» и «бессмысленных институтов», которыми мы пользуемся и которые воспринимаем как само собой разумеющееся в наших действиях, являются существенными условиями для наших достижений; они представляют собой успешные, постоянно совершенствуемые результаты адаптации общества, от которых зависит масштаб того, чего мы можем достичь. Конечно, важно выявлять их изъяны, но мы не можем сделать и шага без постоянной опоры на них.

То, как мы научились упорядочивать наш день, одеваться, питаться, обустраивать наши дома, говорить, писать и использовать другие бесчисленные инструменты и орудия цивилизации, не меньше, чем ноу-хау производства и торговли, постоянно служит нам основанием, на котором базируется наш вклад в процесс цивилизации. Новые идеи, которые потом разрабатываются в интеллектуальной сфере, возникают именно на основе того, как по-новому используется и как совершенствуется инструментарий, предлагаемый нам цивилизацией. Хотя сознательная работа абстрактной мысли, раз начавшись, обретает до известной степени собственную жизнь, она не может долго продолжаться и развиваться без постоянных вызовов, порождаемых способностью людей действовать по-новому, испытывать новые способы действия и менять всю структуру цивилизации в ходе приспособления к изменениям. По сути дела интеллектуальный процесс – это всего лишь процесс разработки, отбора и отбрасывания уже сформированных идей. А поток новых идей в значительной мере идет из сферы, где сталкиваются между собой действия, часто нерациональные, и материальные события. Если свободу ограничить исключительно интеллектуальной сферой, этот источник иссякнет.

Таким образом, значимость свободы не зависит от того, насколько возвышенный характер имеет деятельность, которую она делает возможной. Свобода деятельности, даже в случае простых и незначительных вещей, столь же важна, как свобода мысли. Вошло в привычку недооценивать свободу действия, называя ее «экономической свободой»[66]. Но понятие свободы действия намного шире понятия экономической свободы и включает его в себя; что еще более важно, вряд ли существуют какие-либо действия, которые можно было бы назвать чисто «экономическими», и очень сомнительно, чтобы все ограничения свободы можно было свести исключительно к тому, что может быть названо «экономическими» аспектами. Экономические соображения – это просто-напросто те, посредством которых мы взаимно согласуем наши несовпадающие цели, ни одна из которых в конечном итоге не является экономической (если не считать скупца или человека, для которого деньги сами по себе превратились в цель)[67].

7. Бо́льшая часть сказанного нами приложима не только к средствам, используемым человеком для достижения своих целей, но и к самим целям. Одной из черт свободного общества является открытость человеческих целей[68] – новые цели сознательных усилий могут возникнуть вначале у нескольких человек, чтобы со временем сделаться целями большинства. Мы должны признать, что меняется даже то, что мы считаем хорошим или красивым, – если и не явным образом, что сделало бы нашу позицию релятивистской, то в том смысле, что нам во многих аспектах не известно, что будет представляться хорошим или красивым другому поколению. Не знаем мы и того, почему считаем то или другое хорошим и кто прав, когда мнения людей о том, что хорошо, а что нет, расходятся. Человек есть создание цивилизации в отношении не только его знания, но и его целей и ценностей; в конечном итоге именно то, насколько желания индивида способствуют дальнейшему сохранению группы или вида, определяет, будут ли они существовать в неизменном виде или изменятся. Было бы, конечно, ошибкой думать, что мы можем делать заключения о том, какими должны быть наши ценности, на основании одного лишь понимания, что они являются плодом эволюции. Но у нас нет причин сомневаться, что эти ценности созданы и изменялись под действием тех же эволюционных сил, которые породили и наш разум. Все, что мы можем знать, – вопрос о том, что такое хорошо, а что такое плохо, будет окончательно решен не каким-нибудь мудрецом, а тем, что группы, придерживавшиеся «неправильных» представлений, придут в упадок.

Все механизмы цивилизации должны доказывать свою пригодность именно в преследовании сиюминутных целей человека; неэффективные будут отброшены, а эффективные сохранятся. Но дело не только в том, что с удовлетворением старых потребностей и появлением новых возможностей постоянно возникают новые цели. То, какие индивиды и какие группы преуспеют и продолжат существование, так же зависит от целей, которые они преследуют, и от ценностей, которыми руководствуются, как и от находящихся в их распоряжении инструментов и способностей. Достигнет ли группа процветания или исчезнет, так же зависит от морального кодекса, идеалов красоты и благополучия, которыми она руководствуется, как и от того, насколько она научилась или не научилась удовлетворять свои материальные потребности. В любом обществе отдельные группы могут возвышаться или угасать в зависимости от целей, которые они преследуют, и норм поведения, которым они подчиняются. И цели преуспевшей группы имеют тенденцию превращаться в цели всех членов общества.

Мы в лучшем случае лишь отчасти понимаем, почему ценности, которых мы придерживаемся, или правила морали, которые мы соблюдаем, способствуют тому, что общество продолжает существовать. Мы не можем быть уверены, что при постоянно изменяющихся условиях все правила, способствовавшие достижению определенной цели, останутся таковыми и в будущем. Хотя есть презумпция, что любая утвердившаяся социальная норма так или иначе вносит вклад в сохранение цивилизации, единственный способ подтвердить это – убедиться, оправдывает ли она себя в соревновании с другими нормами, соблюдаемыми другими людьми или группами.

8. Конкуренцию, на которой основан процесс отбора, следует понимать в самом широком смысле. Она включает в себя конкуренцию не только между отдельными людьми, но и между организованными и неорганизованными группами. Мыслить о ней как о противоположности сотрудничества или организации – значит не понимать ее природы. Попытка достичь определенных результатов с помощью сотрудничества и организации в не меньшей мере является частью конкуренции, чем индивидуальные усилия.

Успешные внутригрупповые отношения также доказывают свою эффективность в конкуренции с иными, по-другому организованными группами. Имеет значение различие не между индивидуальной и групповой деятельностью, а между условиями, в которых могут быть испробованы основанные на разных взглядах или практиках альтернативные подходы, с одной стороны, и условиями, в которых одна организация имеет исключительное право и силу помешать другим реализовать свой подход – с другой. Только в том случае, если такие исключительные права даруются, исходя из предположения, что отдельные индивиды или группы обладают более совершенным знанием, процесс перестает быть экспериментальным, и представления, господствовавшие в определенный момент времени, становятся препятствием на пути развития знания.

Этот аргумент в пользу свободы – довод не против организации, представляющей собой одно из самых мощных средств, имеющихся в распоряжении человеческого разума, а против всякой исключительной, привилегированной, монополистической организации, против использования принуждения с целью пресечь попытки других сделать что-то лучше. Любая организация опирается на имеющееся знание; организация означает приверженность конкретным целям и конкретным методам, но даже организация, созданная ради роста знания, будет эффективна лишь в той мере, в какой истинны заложенные в ее основу знания и представления. И если какие-либо факты противоречат представлениям, на которые опирается структура организации, это станет очевидно только в результате ее неудачи и замены ее организацией другого типа. Следовательно, организация, скорее всего, будет благотворной и эффективной только до тех пор, пока она является добровольной, укорененной в сфере свободы, и она либо будет вынуждена приноравливаться к обстоятельствам, которые не были учтены при ее создании, либо потерпит крах. Превращение всего общества в единую организацию, устроенную и направляемую по единому плану, означало бы уничтожение тех самых сил, которые сформировали умы людей, ее замысливших.

Стоит задуматься на миг о том, что случилось бы, если бы во всех действиях из всего имеющегося знания использовалось лишь то, что было признано наилучшим. Если бы все попытки, представляющиеся в свете общепризнанного знания тщетными, были запрещены и задавались лишь те вопросы или проводились лишь те эксперименты, которые казались бы важными в свете господствующего мнения, человечество вполне могло бы дойти до того состояния, когда его знания позволяли бы ему предсказывать последствия всех традиционных действий и избегать неудач или разочарований. Тогда могло бы казаться, что человек подчинил окружение своему разуму, потому что он предпринимал бы лишь те попытки, результаты которых были бы полностью предсказуемыми. Можно представить себе цивилизацию, идущую к полному застою не потому, что были исчерпаны все возможности ее дальнейшего роста, а потому, что человек сумел настолько подчинить все свои действия и непосредственное окружение существующему состоянию знаний, что не возникает благоприятного случая для появления нового знания.

9. Таким образом, рационалист, желающий все подчинить человеческому разуму, оказывается перед настоящей дилеммой. Использование разума имеет своей целью достижение контролируемости и предсказуемости. Но процесс развития разума опирается на свободу и непредсказуемость человеческой деятельности. Те, кто превозносит могущество человеческого разума, обычно видят только одну сторону взаимодействия мысли и поведения, в ходе которого разум одновременно применяется и формируется. Они не видят, что социальный процесс, в рамках которого происходит рост разума, для продвижения вперед должен оставаться свободным от его контроля.

Вряд ли можно сомневаться, что некоторыми из величайших достижений прошлого человек обязан тому, что он не смог поставить под контроль жизнь общества. Вполне может оказаться, что дальнейшее движение вперед будет зависеть от сознательного отказа от контроля, и этот шаг сегодня во власти человека. В прошлом спонтанным силам роста, каким бы сильным ограничениям они ни подвергались, обычно удавалось утвердить себя в противостоянии организованному насилию государства. Сейчас же в распоряжении правительств находятся современные технологические средства контроля, и далеко не очевидно, что эти силы могут себя защитить; как бы то ни было, такая защита вскоре может оказаться невозможной. Мы недалеки от того момента, когда сознательно организованные силы общества смогут разрушить те спонтанные силы, которые сделали возможным продвижение вперед.

Глава 3

Прогресс с позиций здравого смысла

Всех выше поднимается тот, кто не знает, куда он держит путь.

Оливер Кромвель[69]

1. Сегодня авторы, дорожащие своей репутацией интеллектуалов, вряд ли станут упоминать прогресс, не заключая это слово в кавычки. Само собой разумевшаяся вера в прогресс, которая в последние два столетия была признаком передового мыслителя, теперь считается признаком неглубокого ума. Хотя огромные массы людей в большинстве стран мира все еще связывают свои надежды с непрерывностью прогресса, среди интеллектуалов стало обычным делом задаваться вопросом, существует ли вообще такая вещь, как прогресс, или, по крайней мере, насколько он желателен.

До известной степени эта реакция против восторженной и наивной веры в неизбежность прогресса была необходима. Столь многое из сказанного и написанного о нем было несостоятельным, что теперь стоит дважды подумать, прежде чем употребить это слово. Утверждение, что «цивилизация двигалась, движется и будет двигаться в желательном направлении»[70], никогда не было сколько-нибудь серьезно обосновано, равно как не было никаких оснований для оценки любых изменений как необходимых или прогресса как неизбежного и всегда благотворного. И уж меньше всего было причин для разговоров о поддающихся выявлению «законах прогресса», позволяющих нам предсказывать условия, к которым мы с неизбежностью движемся, или для истолкования каждой сделанной человеком глупости как чего-то необходимого и в силу этого правильного.

Хотя модное разочарование в идее прогресса и нетрудно объяснить, оно несет в себе и опасность. В некотором смысле цивилизация – это прогресс, а прогресс – это цивилизация[71] . Сохранение того вида цивилизации, с которым мы знакомы, зависит от действия сил, которые при благоприятных условиях порождают прогресс. Если верно, что эволюция не всегда ведет к созданию лучшего, то верно также и то, что без сил, которые ее порождают, цивилизация и все, что мы ценим, – на самом деле, почти все, что отличает человека от животного, – не могли бы существовать либо сохраняться длительное время.

История цивилизации – это летопись прогресса, который за недолгий срок – менее чем за восемь тысяч лет – создал почти все, что мы считаем характерным для жизни человека. Отказавшись от охотничьего уклада, большинство наших прямых прародителей в начале неолитической культуры обратились к земледелию, а вскоре – менее чем три тысячи лет назад или за сто поколений до нас – к городской жизни. Нет ничего удивительного, что биологический аппарат человека в некоторых отношениях не поспевал за быстрыми изменениями, что адаптация его нерациональной составляющей несколько отставала и что многие из инстинктов и эмоций по-прежнему больше приспособлены к охотничьей, а не к цивилизованной жизни. Если многие черты нашей цивилизации кажутся нам неестественными, искусственными или нездоровыми, то именно таким и должен быть опыт человека с тех пор, как он впервые зажил городской жизнью. Все хорошо известные протесты против индустриализма, капитализма или чрезмерной утонченности – это главным образом выражение недовольства новым образом жизни, который человек начал осваивать сравнительно недавно после более чем полумиллиона лет жизни бродячего охотника и который создает проблемы, до сих пор не разрешенные[72].

2. Когда мы говорим о прогрессе в связи с нашими личными стараниями или организованными усилиями людей, мы имеем в виду продвижение к известной цели[73]. В этом смысле эволюцию общества нельзя назвать прогрессом, потому что она не является плодом человеческого разума, стремящегося при помощи известных методов достичь поставленной цели[74]. Выло бы правильнее думать о прогрессе как о процессе формирования и изменения человеческого интеллекта, процессе адаптации и обучения, в ходе которого постоянно изменяются не только известные нам возможности, но и наши собственные ценности и желания. Поскольку прогресс состоит в открытии еще не познанного, его последствия по необходимости должны быть непредсказуемыми. Он всегда ведет в неведомое, и самое большее, на что мы можем рассчитывать, – разобраться в том, какого рода силы его порождают[75]. Хотя и необходимо иметь общее представление о кумулятивном росте, если мы намерены попытаться создать для него благоприятные условия, однако на основе этого знания мы никогда не сможем делать конкретные прогнозы[76]. Предполагать, что мы извлечем из него законы эволюции, которым должны будем следовать, абсурдно. Человеческий разум не может ни предсказывать, ни осознанно формировать собственное будущее. Его совершенствование состоит в выяснении того, где он заблуждался.

Даже в той области, где поиск нового знания осуществляется наиболее обдуманным образом, то есть в науке, ни один человек не в состоянии предсказать последствия своей работы[77]. На самом деле сейчас становится все понятнее, что даже попытки целенаправленно ориентировать науку на добычу полезного знания – то есть знания, будущее использование которого можно предсказать, – скорее всего, будут тормозить прогресс[78]. Последний по самой своей природе не поддается планированию. Возможно, мы имеем право говорить о планировании прогресса в отдельной области, где мы стремимся решить конкретную задачу и уже представляем, каким будет решение. Но если бы нам пришлось ограничиваться достижением ближайших целей и новые задачи перестали бы постоянно возникать перед нами, поиску вскоре пришел бы конец. Мы становимся мудрее именно благодаря познанию того, чего не знали раньше.

Но нередко мы становимся из-за этого и печальнее. Хотя прогресс отчасти состоит в достижении того, к чему мы стремимся, это не означает, что нам понравятся все его результаты или что мы все окажемся в выигрыше. И поскольку в ходе этого процесса наши желания и цели также меняются, можно усомниться в осмысленности утверждения, что создаваемое прогрессом новое положение вещей всегда лучше прежнего. Прогресс, понимаемый как кумулятивный рост знаний и власти над природой, – термин, который мало что говорит о том, принесет ли нам новое состояние больше удовлетворения, чем прежнее. Удовольствие может заключаться лишь в достижении того, к чему мы стремились, а гарантированное обладание может не приносить радости. Вероятно, нет ответа на вопрос, были бы мы более благополучны или более счастливы, если бы нам пришлось остановиться на сегодняшней стадии развития, чем если бы мы остановились сто или тысячу лет назад.

Но на самом деле ответ и не важен. Значение имеет только продвижение к тому, что в любой данный момент времени представляется достижимым. Не в плодах прошлых успехов, а в жизни будущим и в устремлении в будущее проявляет себя разум человека. Прогресс – это движение ради движения, потому что только учась и получая плоды изучения чего-то нового, человек наслаждается даром разума.

Значительная часть людей может наслаждаться личным успехом только в обществе, которое в целом развивается достаточно быстро. В стационарном обществе число поднимающихся и число опускающихся по шкале успеха будет примерно одинаковым. Для того чтобы подавляющее большинство могло в течение своей индивидуальной жизни поучаствовать в развитии, нужно, чтобы оно происходило довольно быстро. Поэтому вряд ли можно сомневаться в правоте Адама Смита, который писал: «Следует, пожалуй, отметить, что положение рабочих, этой главной массы народа, становится, по-видимому, наиболее счастливым и благоприятным скорее при прогрессирующем состоянии общества, когда оно идет вперед, в направлении дальнейшего обогащения, чем когда оно приобрело уже всевозможные богатства. Положение рабочих тяжело при стационарном состоянии общества и плачевно при упадке его. Прогрессирующее состояние общества означает в действительности радость и изобилие для всех его классов, неподвижное состояние общества лишено радости, а регрессирующее – полно печали»[79].

Одна из самых характерных особенностей прогрессирующего общества – то, что в нем большинство вещей, которых желают люди, можно получить только в результате дальнейшего прогресса. Это следует из необходимого характера процесса: новые знания и приносимые ими блага могут распространяться только постепенно, а амбиции многих всегда определяются тем, что пока доступно только немногим. Было бы заблуждением думать об этих новых возможностях так, будто они с самого начала являются всеобщим достоянием, которое можно сознательно поделить между всеми членами общества; они становятся общим достоянием только в ходе медленного процесса, когда достижения немногих оказываются доступными многим. Это часто затушевывается преувеличенным вниманием к тем немногочисленным важным шагам в развитии, которые заметны всем. Но крупные достижения чаще всего лишь открывают новые пути, так что необходимо и дальше долго работать над тем, чтобы сделать возникшее где-то новое знание доступным для всех. Новые достижения проходят длинный путь адаптации, отбора, комбинирования и совершенствования, прежде чем начинают использоваться в полной мере. Это означает, что всегда будут люди, уже получающие выгоду от новых достижений, пока еще не доступных для остальных.

3. Быстрый экономический рост, к которому мы привыкли, по-видимому, в значительной мере происходит в результате этого неравенства и без него был бы невозможен. Столь быстрый прогресс не может идти единым фронтом, но должен осуществляться эшелонами, когда немногие заметно опережают остальных. Причину этого мы часто не видим из-за привычки рассматривать экономический прогресс главным образом как накопление все большего количества благ и техники. Но повышение нашего уровня жизни по меньшей мере в той же степени обязано росту знания, который позволяет нам не просто потреблять все больше тех же самых вещей, но и использовать другие, причем часто такие, о которых мы прежде даже не знали. И хотя рост дохода зависит отчасти от накопления капитала, с гораздо большей вероятностью он определяется тем, что мы учимся использовать имеющиеся ресурсы более эффективно и для решения новых задач.

Рост знания столь важен потому, что материальных ресурсов всегда будет не хватать и их придется приберегать для особых целей, тогда как использование новых знаний (там, где мы искусственно не делаем их редкими, создавая монополии при помощи патентов) не знает ограничений. Однажды добытое знание становится бесплатным благом для всех. Именно этот безвозмездный дар в виде знания, добытого экспериментами некоторых членов общества, делает возможным общий прогресс, а достижения тех, кто ушел вперед, облегчают движение тем, кто идет следом.

На каждой стадии этого процесса всегда будет существовать много таких вещей, которые мы уже умеем производить, но которые пока еще слишком дороги, чтобы быть достоянием масс. И на ранней стадии их производство может потребовать расхода ресурсов, многократно превосходящего ту долю совокупного дохода, которая при приблизительно равном его распределении досталась бы тем немногим, что могут извлекать из них пользу. Как правило, сначала новый товар – это «прихоть немногих избранных, и только потом в нем возникает общественная потребность, и он становится частью жизненно необходимого. Сегодняшний предмет роскоши назавтра делается предметом необходимости»[80]. Более того, часто новые вещи становятся доступными для большинства только потому, что некоторое время были роскошью для немногих.

Если в богатых странах сегодня мы можем обеспечивать большинству комфорт и удобства, которые еще недавно было бы физически невозможно произвести в таких количествах, то это в значительной мере – следствие того, что они первоначально производились для немногих. Все удобства комфортабельного жилья, средств транспорта и связи, развлечений и удовольствий сначала могли производиться только в ограниченных количествах; но постепенно мы учились производить их или их подобия, расходуя намного меньше ресурсов, и в итоге получили возможность обеспечить ими подавляющее большинство людей. Таким образом, значительная часть расходов богатых, хотя они и не ставят перед собой такой цели, идет на оплату издержек экспериментирования с новыми вещами, что в результате позволяет сделать их доступными для бедных.

Важно не только, что мы постепенно учимся производить дешево и массово вещи, которые прежде умели делать только дорого и в небольших количествах, но и что следующий круг желаний и возможностей виден только с передовой позиции и, значит, новые цели будут выбраны и усилия для их достижения начнут предприниматься намного раньше, чем большинство станет к ним стремиться. Чтобы для людей вскоре стало доступным то, чего они захотят после того, как их сегодняшние цели будут реализованы, необходимо, чтобы новшества, которые принесут плоды для масс через двадцать или пятьдесят лет, определялись представлениями и мнениями людей, которые уже сегодня могут пользоваться результатами этих новшеств.

Если сегодня в США или в Западной Европе относительно бедный человек, тратя сравнительно небо́льшую часть своего дохода, может иметь автомобиль, холодильник, радиоприемник и летать на самолете, то это только потому, что в прошлом другие люди, располагавшие большим доходом, имели возможность тратить деньги на то, что тогда было предметом роскоши. Ход прогресса намного облегчается тем, что его путь уже известен. Раз авангард достиг цели, можно прокладывать дорогу для менее удачливых или менее энергичных. То, что сегодня может выглядеть как экстравагантность или расточительство, поскольку сейчас этим могут наслаждаться лишь немногие, а массы о таком даже и не мечтают, – плата за экспериментирование со стилем жизни, который со временем станет доступным многим. Неравное распределение нынешних благ способствует значительному расширению диапазона того, что будет опробовано, а затем и развито, накоплению опыта, который станет доступным для всех; темп прогресса значительно ускорится, если первые шаги будут предприняты задолго до того, как большинство сможет воспользоваться его плодами. Многие улучшения и в самом деле никогда не стали бы возможными для всех, если бы давным-давно не были доступны избранным. Если бы всем пришлось ждать лучшего до тех пор, пока оно не станет доступно для всех, то во многих случаях этот день никогда не настал бы. Сегодня даже беднейшие обязаны своим относительным материальным благополучием неравенству, существовавшему в прошлом.

4. Следовательно, в прогрессивном обществе, каким мы его знаем, сравнительно богатые просто несколько опережают других по уровню материального благополучия. Они уже живут в той фазе эволюции, которой другие еще не достигли. В результате бедность стала относительным, а не абсолютным понятием. Но от этого она не стала менее горькой. Хотя в развитом обществе неудовлетворенные потребности, как правило, уже не являются нуждами, связанными с физическим выживанием, а представляют собой отражение достижений цивилизации, все еще верно утверждение, что на каждом этапе некоторые вещи, привлекательные для большинства, оказываются достоянием лишь немногих и становятся доступными для всех только в ходе дальнейшего прогресса. Большая часть того, к чему мы стремимся, – это вещи, которых мы хотим потому, что они уже есть у других[81]. И все же прогрессивное общество, полагаясь на этот процесс обучения и подражания, видит в желаниях, которые создает, только стимул к дальнейшим усилиям. Оно не гарантирует результаты каждому. Оно безразлично к горечи неисполненных желаний, порожденных примером других. Оно кажется жестоким, потому что желания всех растут пропорционально тем благам, которые оно дарует немногим. Но пока общество остается прогрессивным, одни должны быть ведущими, а другие – ведомыми.

Утверждение, что в любой фазе прогресса богатые, экспериментируя с новыми стилями жизни, пока еще недоступными бедным, выполняют необходимую службу, без которой путь бедных к благам был бы гораздо более медленным, некоторыми воспринимается как образец надуманной и циничной апологетики. Однако даже небольшое размышление покажет, что эта идея вполне обоснованна и что социалистическому обществу в этом отношении придется имитировать общество свободное. В плановой экономике (если только она не будет просто воспроизводить образцы, позаимствованные у других, более развитых обществ) придется назначать людей, обязанностью которых будет испытание новейших достижений задолго до того, как они станут доступными остальным. Нет другого способа сделать общедоступным новый и пока еще дорогой образ жизни, кроме как начать с того, что его будут практиковать избранные. Но недостаточно лишь позволить некоторым людям испытывать на практике отдельные новые вещи. Ведь последние полезны и ценны только как неотъемлемая часть общего прогресса, в ходе которого они выполняют роль очередного предмета желаний. Чтобы знать, какую из новых возможностей следует развивать на каждом этапе, как и когда отдельные усовершенствования должны стать частью общего движения вперед, плановому обществу потребуется целый класс или даже иерархия классов, которые всегда будут двигаться чуть впереди остальных. Тогда плановое общество будет отличаться от свободного только тем, что неравенство окажется результатом целенаправленной политики, а отбор индивидов или групп будет осуществляться властями, а не безличным процессом рынка и случайностями, связанными с рождением человека и его везением. Следует добавить, что дозволенными будут только одобренные властью формы лучшей жизни и они будут доступны только избранным. Но для того чтобы плановое общество могло продвигаться вперед с той же скоростью, что и свободное, преобладающая степень неравенства должна быть в них примерно одинаковой.

Не существует применимой на практике меры желательной степени неравенства. Мы, разумеется, не хотим, чтобы положение людей определялось произвольными решениями или привилегиями, которыми наделяется тот или иной человек по чьей-либо воле. Однако трудно понять, в каком смысле могло бы быть обоснованным утверждение, что некто слишком далеко оторвался от остальных или что для общества может быть опасно, если прогресс некоторых сильно опережает прогресс остальных. Такое утверждение было бы оправданным, если бы имелись большие разрывы в шкале продвижения; но пока распределение по этой шкале более или менее непрерывно и все ступени пирамиды доходов в достаточной мере заполнены, едва ли можно отрицать, что менее обеспеченные получают материальную выгоду оттого, что другие их опережают.

Возражения проистекают из ошибочного представления, будто бы находящиеся впереди предъявляют права на нечто такое, что в противном случае было бы доступно остальным. Это было бы верно, если бы мы мыслили в терминах одноразового перераспределения плодов прошлого прогресса, а не в терминах того непрерывного продвижения вперед, которое поддерживается в нашем неэгалитарном обществе. В долгосрочной перспективе существование групп, сильно опережающих остальных, явно идет на пользу отстающим, точно так же как все мы выиграли бы, если бы неожиданно получили новые знания от людей с неизвестного континента или с другой планеты, намного опережающих нас по своему уровню знаний из-за неких благоприятных условий.

5. Проблемы неравенства трудно обсуждать беспристрастно, когда речь идет о членах нашего общества. Они лучше видны, если рассматривать их шире, а именно обратиться к отношениям между богатыми и бедными странами. Нас не так сильно будет сбивать с толку идея, что каждый член любого общества имеет естественное право на определенную долю дохода своей группы. Хотя сегодня большинство народов мира получает выгоду от усилий других, у нас определенно нет оснований рассматривать совокупный мировой продукт как плод совместных усилий коллективного человечества.

Хотя тот факт, что сегодня народы Запада по уровню богатства намного опережают всех остальных, отчасти является следствием накопления большего капитала, но главным образом это результат более эффективного использования знаний. Несомненно, перспектива того, что бедные, «неразвитые» страны достигнут нынешнего уровня Запада, намного более реалистична, чем была бы, если бы Запад не шел так далеко впереди всех. Более того, она намного более реалистична, чем была бы, если бы некая всемирная власть в ходе роста современной цивилизации решила, что ни одна часть мира не должна слишком отрываться от остальных, и позаботилась о том, чтобы на каждом этапе материальные блага распределялись по всему миру равномерно. Если сегодня некоторые страны могут за несколько десятилетий достичь того уровня материального комфорта, на достижение которого Западу потребовались столетия или тысячелетия, то разве не очевидно, что это происходит благодаря тому, что Западу прежде не приходилось делиться своими материальными достижениями с другими, то есть его развитие не сдерживалось и потому он смог намного опередить остальных?

Верно не только то, что страны Запада более богаты потому, что располагают более совершенными технологическими знаниями; они обладают более совершенными технологическими знаниями потому, что они более богаты. И свободное распространение знания, недешево доставшегося ведущим странам, позволяет следующим за ними достичь того же уровня с намного меньшими затратами[82]. Действительно, пока одни страны лидируют, все остальные могут следовать за ними, хотя иногда в них нет условий для самопроизвольного прогресса. То, что даже страны или группы, не обладающие свободой, могут пользоваться многими из ее плодов, – одна из причин, почему значимость свободы недооценивают. Во многих частях мира развитие цивилизации на протяжении долгого времени следовало уже известным образцам, а при современном уровне коммуникаций эти страны и не могут слишком сильно отставать от развитых, хотя большая часть новшеств по-прежнему возникает не в них. Как долго Советская Россия и Япония жили тем, что пытались копировать американские технологии! Пока кто-то производит бо́льшую часть новых знаний и осуществляет бо́льшую часть экспериментов, вполне возможно целенаправленно применять это знание таким образом, чтобы большинство членов той или иной группы получали от него выгоду почти одновременно и почти в одинаковой степени. Но хотя эгалитарное общество и может развиваться таким образом, его прогресс будет по существу паразитическим, заимствованным у тех, кто несет все издержки.

В связи с этим не следует забывать, что именно экономически продвинутые классы выводят страну в число лидеров в этом общемировом развитии и что страна, сознательно нивелирующая такие различия, тем самым отказывается от своих лидерских позиций, как показывает трагический пример Великобритании. Все ее классы получали выгоду от того, что класс богатых с его старинными традициями требовал для себя продукцию непревзойденного качества и вкуса, в результате чего Великобритания стала поставщиком всего мира. Британское лидерство кануло в прошлое с исчезновением класса, стилю жизни которого подражали все остальные. Британские рабочие очень скоро поймут, что получали выгоду от принадлежности к сообществу, многие члены которого были богаче, чем они сами, и что они опережали рабочих других стран отчасти благодаря аналогичному лидерству их собственных богачей по отношению к богачам других стран.

6. Если в международном масштабе даже значительное неравенство может способствовать всеобщему прогрессу, можно ли сомневаться, что то же самое верно и в отношении подобного неравенства внутри страны? И здесь точно так же общий темп продвижения увеличивают те, кто идет вперед быстрее. Даже если вначале многие отстают, вскоре кумулятивный эффект прокладывания пути настолько облегчит их продвижение, что они смогут подтянуться и не отставать. Члены общества, в котором много богатых, действительно имеют серьезное преимущество, недоступное жителям бедных стран, которые получают выгоду от капитала и опыта, предоставляемого богатыми; и, следовательно, трудно понять, каким образом эта ситуация может оправдывать притязания индивидов на перераспределение большей доли в их пользу. И правда, похоже, что в общем случае после периода быстрого прогресса накопленные преимущества для ведомых оказываются достаточно значительными, чтобы позволить им двигаться быстрее, чем ведущим, так что в результате сильно растянутая колонна человеческого прогресса подтягивается. По крайней мере, опыт США свидетельствует, что когда положение низших классов улучшается все быстрее, обслуживание богатых перестает быть главным источником больших прибылей и уступает место усилиям, направленным на обслуживание потребностей масс. Те самые силы, которые вначале способствуют обострению неравенства, позднее начинают содействовать его смягчению.

Таким образом, должно существовать два различных взгляда на возможность уменьшения неравенства и устранения бедности путем целенаправленного перераспределения – долгосрочный и краткосрочный. В любой данный момент времени мы можем улучшить положение беднейших, отдав им то, что забираем у богатых. Но хотя такое выравнивание позиций в колонне прогресса временно ускорит сплочение рядов, оно через непродолжительное время приведет к замедлению движения всех и в конце концов отбросит назад тех, кто идет в арьергарде. Это подтверждается недавним европейским опытом. Быстрота, с которой в результате эгалитарной политики богатые общества превратились в статичные, если не застойные, в то время как бедные, но конкурентоспособные страны стали весьма динамичными и прогрессивными, была одной из самых заметных черт послевоенного периода. Контраст в этом отношении между развитыми социальными государствами, такими как Великобритания и скандинавские страны, с одной стороны, и такими странами, как Западная Германия, Бельгия или

Италия, – с другой, начинает осознаваться даже в первой группе стран[83]. Если требовалось показать, что нет более эффективного способа сделать общество стационарным, чем навязать всем примерно равный уровень жизни, или что нет лучшего способа замедлить прогресс, чем позволять самым преуспевающим иметь уровень жизни, лишь чуть-чуть превышающий средний, то недавние европейские эксперименты как раз это и продемонстрировали.

Любопытно, что если в случае примитивного общества каждый беспристрастный наблюдатель, вероятно, признал бы, что его положение безнадежно до тех пор, пока все население живет на одинаковом предельно низком уровне, и что в качестве первого условия движения вперед необходимо, чтобы некоторые поднялись над остальными, то в случае развитых стран это готовы признать немногие[84]. Разумеется, общество, где только политически привилегированным разрешено богатеть или где только разбогатевшие получают политическую власть и используют ее, чтобы не допускать улучшения положения других, ничуть не лучше эгалитарного общества. Но препятствия к улучшению положения некоторых в долгосрочном плане мешают улучшать положение всех; и то, что они могут удовлетворить сиюминутную страсть большинства, не делает их менее губительными для истинных его интересов[85].

7. При всем уважении к западным развитым странам иногда утверждается, что их прогресс был слишком быстрым или исключительно материальным. Возможно, эти два аспекта тесно взаимосвязаны. Периоды очень быстрого материального прогресса редко бывали временем высокого расцвета искусств, зато замедление его часто сопровождается появлением самых высоких и глубоких художественных и интеллектуальных произведений. Ни Западная Европа XIX века, ни США ХХ-го не выделяются своими художественными достижениями. Похоже, однако, что периодам всплеска в созидании нематериальных ценностей обычно предшествует улучшение экономических условий. Наверное, вполне естественно, что обычно после бурного роста благосостояния происходит поворот к нематериальным вещам и что, когда экономическая деятельность больше не сулит обаяния быстрого прогресса, некоторые из числа самых одаренных людей обращаются к другим ценностям.

Это, конечно, только один и, пожалуй, даже не самый важный аспект быстрого материального прогресса, и многие из тех, кто находится в его авангарде, скептически относятся к его ценности. Следует также признать, что нет уверенности в том, что большинство людей хотят всего или даже большей части того, что приносит с собой прогресс. Для большинства из них прогресс – дело недобровольное, которое, давая им многое из того, к чему они стремятся, в то же время навязывает им множество изменений, которых они вовсе не хотели. У индивида нет возможности выбирать – принять участие в прогрессе или нет; прогресс всегда не только приносит с собой новые возможности, но и лишает многих людей значительной части того, чего они хотят, что для них важно и дорого. Для некоторых это может стать настоящей трагедией, а всем, кто предпочел бы довольствоваться плодами прошлого и не участвовать в дальнейшем движении, прогресс может представляться скорее проклятием, чем благословением.

В частности, во всех странах и во все времена существуют группы, достигшие более или менее стабильного положения, образ жизни и привычки которых складывались на протяжении поколений. Этот образ жизни может быть поставлен под угрозу ходом событий, к которому они не имеют никакого отношения, и не только члены таких групп, но часто и внешние по отношению к ним люди могут желать сохранения старого уклада. Примером могут служить многие из европейских крестьян, особенно из отдаленных горных долин. Они дорожат своим образом жизни, хотя он и стал тупиковым и его сохранение слишком сильно зависит от постоянно изменяющейся городской цивилизации. Однако консервативный крестьянин, как и любой другой человек, обязан своим образом жизни людям совершенно иного типа, людям, которые в свое время были новаторами и, вводя новшества, сумели навязать новый образ жизни тем, кто принадлежал к более ранней стадии культуры; вероятно, кочевник точно так же проклинал в свое время вторжение огороженных полей на пастбище, как сегодня крестьянин клянет вторжение промышленности.

Изменения, которым вынужденно подчиняются люди, – часть платы за прогресс, иллюстрация того факта, что не только массы людей, но и, строго говоря, каждого человека рост цивилизации ведет по пути, которого он не выбирал. Если бы у большинства спросили его мнение относительно всех связанных с прогрессом изменений, то, вероятно, оно захотело бы предотвратить многие из его необходимых условий и последствий и тем самым в конечном итоге остановить его. И мне пока не известен ни один случай, когда бы голосованием большинства (в отличие от решения правящей элиты) было решено принести такие жертвы во имя лучшего будущего, какие приносятся в свободном рыночном обществе. Это, однако, не означает, что достижение большинства вещей, которых на самом деле хотят люди, не зависит от продолжения того самого прогресса, который они, если бы смогли, вероятнее всего, остановили бы, предотвратив те его последствия, которые не встретили бы их непосредственного одобрения.

Не все радости жизни, которые сегодня достаются немногим, станут рано или поздно доступны всем; с такими вещами, как домашняя прислуга, например, это очевидным образом невозможно. Это как раз такие преимущества, которых даже богатые лишаются в результате прогресса. Но большинство выгод, которыми пользуются немногие, со временем становятся доступными остальным. Все наши надежды на уменьшение существующей нужды и бедности основываются на этом ожидании. Если бы мы отказались от прогресса, нам пришлось бы отказаться и от всех наших надежд на социальные усовершенствования. Все желаемые улучшения в области образования и здравоохранения, все надежды на то, что со временем значительная часть населения сможет достичь целей, к которым стремится, зависят от продолжения прогресса. Достаточно вспомнить, что, если помешать прогрессу в высших слоях общества, то вскоре он остановится на всех уровнях, – и мы сразу увидим, что как раз этого мы меньше всего хотим.

8. До сих пор мы говорили преимущественно о нашей собственной стране или о тех странах, которые мы считаем частью нашей цивилизации. Но следует также принять во внимание тот факт, что последствия прошлого прогресса – а именно повсеместное распространение простых и быстрых средств передачи знаний и устремлений – привели к тому, что у нас и нет особого выбора в вопросе о том, хотим мы продолжения быстрого прогресса или нет. Новый факт в нашей нынешней ситуации, который принуждает нас продвигаться вперед, состоит в том, что достижения нашей цивилизации стали предметом желания и зависти для всего остального мира. Независимо от того, действительно ли наша цивилизация самая лучшая с некоторой высшей точки зрения, надо признать, что ее материальные достижения желанны почти всем, кто с ними познакомился. Эти народы, пожалуй, и не хотят принять всю нашу цивилизацию в целом, но они определенно хотят иметь возможность выбрать для себя все, что им подходит. Можно из-за этого испытывать сожаление, но игнорировать никак нельзя: даже там, где другие цивилизации еще сохранились и определяют жизнь большинства, руководящие позиции почти везде перешли в руки тех, кто дальше всех продвинулся в освоении знаний и технологий западной цивилизации[86].

Хотя внешне может показаться, что два типа цивилизации соревнуются за увеличение числа приверженцев во всем мире, факт остается фактом: и обещания, которые они дают массам, и выгоды, которые они им сулят, в сущности, одни и те же. Пусть и свободные, и тоталитарные страны заявляют, что именно их методы быстрее всего обеспечат людей тем, что они хотят, но сама цель должна представляться им одинаковой. Главное различие состоит лишь в том, что тоталитаристы якобы твердо знают, как они хотят достичь этих результатов, тогда как свободное общество может предъявить только свои прошлые достижения, поскольку по самой своей природе не способно предложить какой бы то ни было детальный «план» будущего роста.

Но если материальные достижения нашей цивилизации вселили в других новые устремления, они же дали этим людям и новые возможности разрушить ее, если им не будет предоставлено то, что, как они считают, им положено. Поскольку знания о возможностях распространяются быстрее, чем материальные преимущества, значительная часть населения мира в наши дни чувствует себя неудовлетворенной как никогда прежде и твердо намерена взять то, на что, по ее мнению, имеет право. Подобно беднякам в любой отдельной стране – и столь же ошибочно – эти люди верят, что их цель может быть достигнута путем перераспределения уже существующего богатства, причем утвердиться в этой вере им помогли западные учения. По мере того как их силы будут расти, они смогут принудить к такому перераспределению, если порождаемый прогрессом рост богатства не будет достаточно быстрым. Однако перераспределение, замедляющее скорость продвижения вперед тех, кто занимает лидирующее положение, приведет к ситуации, когда последующие улучшения будут порождаться в большей мере перераспределением и в меньшей – экономическим ростом.

Сегодня притязания подавляющего большинства населения мира могут быть удовлетворены только быстрым материальным прогрессом. Мало оснований сомневаться, что при господствующем умонастроении серьезное разочарование в ожиданиях приведет к сильной международной напряженности и, очень вероятно, даже к войне. Поэтому мир во всем мире, а с ним и сама цивилизация зависят от сохранения быстрых темпов прогресса. В такой ситуации мы оказываемся не только его творениями, но и пленниками; даже если бы мы захотели, у нас нет возможности сидеть, сложа руки, и наслаждаться уже достигнутым. Наша задача должна состоять в том, чтобы сохранять лидерство, идти вперед по пути, по которому столь многие пытаются шагать за нами след в след. В будущем, после долгого увеличения благосостояния во всем мире, настанет момент, когда каналы, по которым оно распространяется, переполнятся настолько, что даже если авангард замедлит свое движение, идущие сзади смогут некоторое время продолжать двигаться с прежней скоростью, и вот тогда мы опять получим возможность выбирать, хотим мы идти дальше теми же темпами или нет. Но сейчас, когда большая часть человечества ощутила еще только возможность избавиться от голода, грязи и болезней, когда, после столетий или тысячелетий относительной стабильности, людей только коснулась растущая волна современных технологий и когда в виде первой реакции на это только начался рост населения пугающими темпами, даже малейшее замедление нашего движения вперед может оказаться для нас фатальным.

Глава 4

Свобода, разум и традиция

Искусство жить свободным способно творить чудеса, но в то же время пет ничего труднее, чем учиться жить свободным. <…> Свобода… обычно рождается в бурях и с трудом укрепляется среди гражданских разногласий. Ее достоинства можно познать только тогда, когда она достигает почтенного возраста.

А. де Токвиль[87]

1. Хотя свобода – не природное состояние, а артефакт цивилизации, она не возникла по чьему-либо замыслу. Институты свободы, как и все, что создает свобода, появились не потому, что люди предвидели выгоды, которые они принесут. Но когда эти преимущества были осознаны, люди начали совершенствовать и расширять царство свободы и с этой целью исследовать, как функционирует свободное общество. Это развитие теории свободы происходило главным образом в XVIII веке. Оно началось в двух странах – Англии и Франции. Первая из них знала свободу, вторая – нет.

В результате у нас на сегодняшний день есть две различные традиции в теории свободы[88]: одна – эмпирическая и несистематичная, другая – спекулятивная и рационалистическая[89]; первая основана на истолковании традиций и институтов, спонтанно выросших и лишь приблизительно понятых, вторая ставит целью построение утопии – такие попытки неоднократно предпринимались, но ни разу не были успешными. Тем не менее все большее влияние приобретала рационалистичная, убедительная и внешне логичная аргументация французской традиции с характерными для нее лестными допущениями о неограниченных возможностях человеческого разума, в то время как менее четко сформулированная и менее проработанная традиция английской свободы приходила в упадок.

Это различие трудно обнаружить, потому что то, что мы назвали «французской традицией» свободы, возникло главным образом из попытки дать интерпретацию британским институтам, и в других странах представление о британских институтах опиралось преимущественно на описания французских авторов[90]. Обе традиции окончательно перемешались, когда они слились в либеральном движении XIX века и когда даже ведущие британские либералы стали черпать из французской традиции не меньше, чем из британской[91]. В конечном итоге победа в Англии философских радикалов, наследников Бентама, над вигами имела следствием затушевывание этого фундаментального различия, которое позднее вновь проявилось в конфликте между демократией либеральной и демократией «социальной», или тоталитарной[92].

Сто лет назад эту разницу понимали лучше, чем сегодня. В год европейских революций, в которых слились обе традиции, видный немецко-американский политический философ все еще мог четко описать отличие «англиканского» понимания свободы от «галликанского». «Галликанская свобода, – писал в 1848 году Франц Либер, – ищется в форме правления и, согласно англиканской точке зрения, она тем самым ищется не там, где ее можно найти. Необходимым следствием галликанского понимания является то, что французы ищут высшую степень политической цивилизации в организации, то есть в максимальной степени вмешательства публичной власти. Вопрос о том, представляет ли собой это вмешательство деспотизм или свободу, решается исключительно в соответствии с тем, кто вмешивается и в интересах какого класса, тогда как, согласно англиканской точке зрения, такое вмешательство всегда будет либо абсолютизмом, либо аристократией, и нынешняя диктатура oumiers [наемных работников (фр.)] воспринималась бы нами как бескомпромиссная аристократия oumiers»[93].

О тех пор как это было написано, французская традиция шаг за шагом повсеместно вытеснила английскую[94]. Чтобы разделить эти две традиции, необходимо о братиться к их относительно чистым формам, в которых они появились в XVIII веке. То, что мы называем «британской традицией», было подробно разработано группой шотландских моральных философов во главе с Давидом Юмом, Адамом Смитом и Адамом Фергюсоном[95], за которыми последовали их английские современники Джозайя Такер, Эдмунд Бёрк и Уильям Пейли, и представляло собой развитие традиции, коренившейся в теории общего права[96]. Им противостояла традиция французского Просвещения, глубоко пропитанная картезианским рационализмом. Ее наиболее известные представители – энциклопедисты и Руссо, физиократы и Кондорсе. Разумеется, линия раздела не вполне совпадала с национальными границами. Такие французы, как Монтескье, Бенжамен Констан и в первую очередь Алексис де Токвиль, вероятно, располагаются ближе к тому, что мы называем «британской» традицией, чем к «французской»[97]. А Британия дала миру по крайней мере одного из основателей рационалистической традиции – Томаса Гоббса – не говоря уж о целом поколении энтузиастов французской революции, таких как Годвин, Пристли, Прайс и Пейн, которые (подобно Джефферсону после его пребывания во Франции[98]) принадлежали исключительно ей.

2. Хотя сегодня об этих двух группах обычно говорят как об одном целом – как о предшественниках современного либерализма, вряд ли можно вообразить больший контраст, чем между их представлениями об эволюции и функционировании социального порядка и о той роли, которую в нем играет свобода. Это отличие напрямую восходит к преобладанию эмпирицистского в основе своей представления о мире в Англии и рационалистического во Франции. Главная разница в практических выводах, вытекающих из этих подходов, недавно была удачно сформулирована следующим образом: «Один усматривает сущность свободы в спонтанности и отсутствии принуждения, другой же считает, что свобода может быть реализована только в поиске и достижении абсолютной коллективной цели»[99]; кроме того, «один выступает за органичный, медленный, полуосознанный рост, а другой – за доктринерскую продуманность; один привержен процедуре проб и ошибок, а другой – проведению в жизнь единственно верной модели»[100]. Как показал Д.Л. Тальмон, из важной книги которого взяты эти формулировки, именно второй подход стал источником тоталитарной демократии.

Широкий успех политических доктрин, возникших в русле французской традиции, вероятно, объясняется тем, что они привлекательны для человеческой гордыни и тщеславия. Но мы не должны забывать, что политические выводы двух школ вытекают из разных представлений о том, как функционирует общество. В этом отношении британские философы заложили основу глубокой и по сути своей верной теории, тогда как рационалистическая школа была просто-напросто полностью ошибочной.

Эти британские философы дали нам интерпретацию роста цивилизации, до сих пор остающуюся обязательным основанием аргументации в пользу свободы. Они считали, что институты возникают не из чьих-либо планов или замыслов, а благодаря выживанию преуспевающих. Их взгляд выражен формулой: «Целые нации спотыкаются о те установления, которые представляют собой несомненно человеческое деяние, хотя и непреднамеренное»[101]. Здесь подчеркивается, что то, что мы называем политическим строем, в гораздо меньшей мере является плодом нашего упорядочивающего интеллекта, чем это принято думать. Адаму Смиту и его современникам, как отмечали их непосредственные преемники, удалось «свести почти все, что ранее приписывалось позитивным институтам, к спонтанному и неудержимому развитию определенных очевидных принципов – и показать, сколь мало нужно было изобретательности и политической мудрости для того, чтобы смогли возникнуть самые сложные и, на первый взгляд, искусственные системы политики»[102].

Это «антирационалистическое понимание исторических событий, общее для Адама Смита, Юма, Адама Фергюсона и других»[103] позволило им первыми постичь, каким образом институты и нравы, язык и право формировались в процессе кумулятивного роста и что только таким образом развился и смог успешно действовать человеческий разум. Их аргументация всецело направлена против картезианской концепции изначально и независимо существующего человеческого разума, который изобрел эти институты, и против концепции, согласно которой гражданское общество было сформировано неким мудрым законодателем, или первоначальным «общественным договором»[104]. Эта последняя идея о разумных людях, сошедшихся для обсуждения того, как пересоздать мир заново, пожалуй, самый характерный продукт этих теорий замысла (design theories). Она нашла свое совершеннейшее выражение, когда ведущий теоретик французской революции аббат Оийес призвал революционную ассамблею «действовать как люди, только что вышедшие из природного состояния и собравшиеся с целью подписать общественный договор»[105].

Древние лучше понимали условия свободы. Цицерон цитирует Катона, сказавшего, что римская конституция превосходит конституции других государств, потому что «создана умом не одного, а многих людей и не в течение одной человеческой жизни, а в течение нескольких веков и на протяжении жизни нескольких поколений. Ибо, говорил Катон, никогда не было такого одаренного человека, от которого ничто не могло бы ускользнуть, и все дарования, сосредоточенные в одном человеке, не могли бы в одно и то же время проявиться в такой предусмотрительности, чтобы он мог обнять все стороны дела, не обладая долговременным опытом»[106]. Таким образом, ни республиканский Рим, ни Афины – две свободных страны древнего мира – не могут служить моделью для рационалистов. Для Декарта, родоначальника рационалистической традиции, образцом была Спарта, потому что она была великой «не оттого, что законы ее были хороши каждый в отдельности… но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели»[107]. Именно Спарта стала идеалом свободы для Руссо, как и для Робеспьера и Сен-Жюста, а равно и для большинства позднейших сторонников «социальной», или тоталитарной демократии[108].

Как и в древности, современные британские концепции свободы сформировались на фоне понимания того, как возникали институты, – и первыми это поняли юристы. «Есть много вещей, особенно в законах и в управлении, – писал в XVII веке, критикуя Гоббса, верховный судья Хейл, – которые по опосредствованным, отдаленным и косвенным основаниям заслуживают того, чтобы быть одобренными, хотя разум заинтересованной стороны в данный момент этого не усматривает с непосредственностью и определенностью. <…> Длительный опыт совершает больше открытий в отношении достоинств или недостатков законов, чем мог бы заранее предвидеть совет мудрейших мужей. И эти поправки и дополнения, которые благодаря разнообразному опыту мудрых и знающих людей были внесены в каждый закон, неизбежно делают законы более пригодными к применению, чем лучшие ухищрения самых изобретательных и острых умов, не располагающих подобным длительным опытом. <…> Из-за этого труднее понимать основания законов в настоящем, потому что они – порождение долгого и повторяющегося опыта, который, хотя обычно и именуется „умом глупцов“, но определенно оказывается самым благоразумным подручным средством человеческого рода и выявляет те недостатки и необходимые дополнения, которые никакое хитроумие не сможет сразу предвидеть или предложить. <…> Не обязательно, чтобы нам были открыты причины и основания институтов. Достаточно того, что это установленные законы, которые дают нам определенность, и их разумно соблюдать, хотя нам не известна конкретная причина, по которой они появились»[109].

3. Из этих представлений постепенно возникла социальная теория, которая показала, каким образом в отношениях между людьми могут возникнуть сложные, упорядоченные и, в определенном смысле, весьма целенаправленные институты, которые почти никак не связаны с чьим-либо замыслом, не были никем изобретены, но возникли в результате отдельных действий множества людей, не знавших, что именно они делают. Нечто, превышающее возможности отдельного человеческого ума, может вырасти из осуществляемых наугад людских усилий – демонстрация этого представляла собой в некоторых отношениях больший вызов всем теориям замысла, чем даже возникшая впоследствии теория биологической эволюции. Впервые было показано, что наблюдаемый порядок, не являющийся плодом планирующего человеческого разума, не обязательно приписывать замыслу более высокого сверхъестественного разума, поскольку существует и третья возможность – возникновение порядка в результате эволюционной адаптации[110].

Поскольку тот акцент, который мы сегодня делаем на роли отбора в социальной эволюции, по-видимому, создает впечатление, что мы позаимствовали эту идею из биологии, на самом деле – и это надо подчеркнуть – дело обстоит как раз наоборот: несомненно, Дарвин и его современники почерпнули эту идею именно из теорий социальной эволюции[111]. Более того, один из тех шотландских философов, которые первыми приступили к развитию этих идей, опередил Дарвина даже в области биологии[112]; а последующее использование этих концепций различными «историческими школами» в области права и языка сделало идею, согласно которой сходство структуры может объясняться общностью происхождения[113], общим местом в исследовании общественных явлений задолго до того, как она нашла свое применение в биологии. Печально, что впоследствии социальные науки вместо того, чтобы развивать собственные начала, в свою очередь позаимствовали некоторые из этих идей у биологии, и в них проникли и такие концепции, как «естественный отбор», «борьба за существование» и «выживание самых приспособленных», которые неприменимы в их собственной сфере, поскольку в области социальной эволюции решающий фактор не отбор физических и наследуемых свойств особей, а действующий через подражание отбор успешных институтов и привычек. Хотя этот отбор тоже действует через успешность индивидов и групп, но в итоге возникают не наследуемые признаки индивидов, а идеи и навыки – короче говоря, все культурное наследие, которое передается посредством обучения и подражания.

4. Для детального сопоставления двух традиций потребовалась бы отдельная книга, мы же ограничимся здесь только рядом критически важных различий.

В то время как рационалистическая традиция предполагает, что человек изначально наделен интеллектуальными и моральными достоинствами, позволяющими ему целенаправленно создавать цивилизацию, эволюционисты ясно показали, что цивилизация – результат накопленных проб и ошибок, которые дались нам нелегко, что она представляет собой сумму опыта, отчасти передававшегося от поколения к поколению в виде явного знания, но в гораздо большей степени воплощенного в инструментах и институтах, доказавших свое превосходство, – в институтах, значение которых может быть обнаружено с помощью анализа, но которые служат целям людей и без того, чтобы сами люди их понимали. Шотландские теоретики отлично осознавали хрупкость этой искусственной структуры цивилизации, которая зиждится на том, что примитивные и дикие инстинкты человека сдерживаются и укрощаются институтами, которых он не создавал и которые не может контролировать. Они были очень далеки от наивных представлений, которые позднее были несправедливо приписаны их либерализму, таких как «природная доброта человека», существование «естественной гармонии интересов» или благотворные последствия «естественной свободы» (хотя последнее выражение они порой использовали). Они знали, что для разрешения конфликта интересов необходимы далекие от естественности институты и традиции. Проблема, которую они перед собой ставили, состояла в том, чтобы понять, каким образом «универсальная движущая сила человеческой природы, себялюбие, может получить в этом случае (как и во всех других) такое направление, чтобы те усилия, которые предпринимаются для достижения собственных целей, служили бы общественному интересу»[114]. Благотворными эти индивидуальные усилия делала не «естественная свобода» в буквальном смысле, а институты, развившиеся для защиты «жизни, свободы и собственности»[115]. В отличие от Бентама, ни Локк, ни Юм, ни Смит, ни Бёрк никогда не утверждали, что «всякий закон – это зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы»[116]. Их аргументация никогда не была аргументацией за абсолютное laissez-faire[117], которое, как видно из самого выражения, также принадлежит французской рационалистической традиции и в своем буквальном смысле никогда не поддерживалось английскими классическими экономистами[118]. Они знали лучше большинства своих будущих критиков, что успешно направляет индивидуальные усилия к общественно полезным целям не какая-то магия, а эволюция «хорошо построенных институтов», в рамках которых будет происходить примирение «правил и принципов соперничающих интересов и частичных выгод»[119]. В действительности, их аргументация никогда не была сама по себе антигосударственной или анархистской, что было бы логически неизбежным результатом рационалистической доктрины laissez-faire; это была аргументация, принимавшая во внимание как необходимые функции государства, так и пределы его деятельности.

Разница особенно заметна в соответствующих посылках двух школ в отношении индивидуальной природы человека. Рационалистические теории замысла по необходимости исходили из предположения об индивидуальной склонности человека к рациональным действиям и его природной разумности и добродетельности. Эволюционная теория, напротив, показала, как определенные институциональные структуры побуждают человека использовать свой разум для получения наилучших результатов и как институты могут быть выстроены таким образом, чтобы от плохих людей было как можно меньше вреда[120]