Читать онлайн О неповиновении и другие эссе бесплатно
Erich Fromm
ON DISOBEDIENCE AND OTHER ESSAYS
Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.
© 1981, 1982 by The Estate of Erich Fromm
© Перевод. А.В. Александрова, 2011
© Издание на русском языке AST Publishers, 2011
Предисловие
В этих эссе Эрих Фромм рассуждает о том, что значит слушаться человеческой природы и что – следовать целям человеческого общества, а также что значит не подчиняться разного рода идолам и политическим идеологиям. Сегодня его размышления все еще важны. Неподчинение конформизму и критическое отношение к общепринятой бессмыслице все еще должны быть нашей главной задачей.
Психологическое проникновение Фромма в социальные и политические феномены привело его к тому, что какое-то время он поддерживал американскую социалистическую партию и участвовал в движении за мир и в мероприятиях, направленных на разоружение. Его непослушание проявлялось в виде здравого смысла и размышлений о политике; по примеру пророков, он следовал разуму, как делали это Альберт Швейцер и Бертран Рассел.
Все статьи, вошедшие в этот том, публиковались ранее в книгах и журналах и здесь впервые собраны вместе. Они показывают глубокую озабоченность Эриха Фромма сохранением мира и выживанием человечества. Хочу поблагодарить всех, кто содействовал публикации этой книги.
Аннис Фромм
Локарно, Швейцария, 1981 г.
I. Ценности, психология и человеческое существование
Данная статья посвящена тому, что ценности уходят корнями в самые условия человеческого существования; таким образом, знание этих условий – то есть «человеческой ситуации» – приводит к установлению ценностей, имеющих объективную значимость для человеческого существования; за его пределами отсутствуют и ценности. Что собой представляет человеческая природа, каковы специфические условия человеческого существования, чем являются потребности, проистека– ющие из этих условий?
Человек утратил исходное единение с природой, определяющее существование животных. Обладая одновременно разумом и воображением, он осознает свое одиночество и отдельность, свое бессилие и невежество, случайность своего рождения и смерти. Он не смог бы и мгновение выносить такое состояние, если бы не сумел найти новые связи со своими товарищами-людьми, которые заменили бы старые, управляемые инстинктами. Даже если бы все его физиологические потребности были удовлетворены, он ощущал бы свое одиночество и отдельность как тюрьму, из которой он должен вырваться, чтобы сохранить рассудок. Действительно, тот, кто потерял рассудок, – это человек, совершенно не способный установить какие-либо связи с себе подобными и томящийся в темнице, даже если он и не находится за решеткой. Близость с другими живыми существами, тесная с ними связь – настоятельная потребность, от удовлетворения которой зависит здравие рассудка человека. Эта потребность лежит в основе всех феноменов, создающих гамму интимных человеческих отношений, всех страстей, называемых любовью в самом широком смысле слова.
Существует множество путей, по которым можно стремиться к такому союзу и находить его. Человек пытается достичь единства с миром, подчиняясь личности, группе, организации, Богу. Таким способом он преодолевает обособленность своего индивидуального существования, делаясь частью чего-то или кого-то большего, чем он сам, и идентифицируя себя с силой, которой подчиняется. Другая возможность преодоления изолированности противоположна первой: человек может попытаться соединиться с миром, обретя над ним власть, сделав других частью себя, и тем самым благодаря доминированию выйти за пределы индивидуального существования.
Общим элементом как подчинения, так и доминирования является симбиотическая природа принадлежности. Обе участвующие стороны лишаются своей целостности и свободы, они живут друг другом и друг для друга, удовлетворяя свою жажду близости, однако страдают при этом от отсутствия внутренней силы и способности полагаться на себя, требующих свободы и независимости; более того, им постоянно угрожает осознанная или неосознанная враждебность, неизбежно вытекающая из симбиотических отношений. Реализация страсти к подчинению (мазохистской) или к доминированию (садистской) никогда не приносит удовлетворения. Такая реализация обладает самовоспроизводящимся динамизмом, и поскольку никакая степень подчинения или доминирования (владения, славы) недостаточна для ощущения идентичности или единства, человек стремится все к большему и большему. Конечный результат таких страстей – поражение. Иначе и быть не может: хотя целью является создание единства, страсти разрушают чувство целостности. Человек, которым движет страсть, на самом деле становится зависимым от тех, кому подчиняется или кого подчиняет, а не развивает собственную личность.
Существует только одна страсть, которая удовлетворяет потребность человека в единстве с миром и в то же время дает ему чувство целостности и индивидуальности, – и это любовь. Любовь есть союз с кем-то или с чем-то за пределами себя при условии сохранения собственной отдельности и целостности. Это готовность отдавать и приобретать, позволяющая полностью проявиться внутренней активности человека. Чувство любви избавляет от необходимости иллюзий. Нет нужды в том, чтобы приукрашивать образ другого человека или самого себя, потому что реальность общего владения и любви позволяет выйти за рамки индивидуального существования и в то же время ощутить себя носителем активной силы, которая и порождает акт любви. Значение имеет лишь особое качество любви, а не ее объект. Любовь – это чувство солидарности с себе подобными, эротическая любовь мужчины и женщины, любовь матери к младенцу, а также любовь к себе как к человеческому существу; она являет собой мистический союз. В акте любви «Я» и «Все» делаются единым и в то же время «я» остаюсь собой – уникальным, отдельным, ограниченным смертным. Именно из полярности между отдельностью и единением любовь рождается снова и снова.
Другим аспектом человеческой ситуации, тесно связанным с потребностью в принадлежности, является состояние творения и жажда преодолеть это состояние пассивного творения. Человек попадает в мир без своего согласия и не по собственной воле. В этом отношении он ничем не отличается от животных, от растений, от неорганической материи. Однако будучи наделен разумом и воображением, он не может удовлетвориться пассивной ролью творения, ролью кости, брошенной из стаканчика. Им движет стремление выйти за пределы роли творения, преодолеть случайность и пассивность своего появления на свет, стать творцом.
Человек может дарить жизнь. Это чудесное свойство он разделяет со всеми живыми существами, но различие заключается в том, что он один сознает, что был сотворен или что является творцом. Человек может дарить жизнь, вернее, это может делать женщина, рождая ребенка и заботясь о нем до тех пор, пока он не станет достаточно взрослым, чтобы обеспечивать собственные потребности. Человек – мужчина или женщина – может творить, сажая семена, производя материальные объекты, создавая произведения искусства, порождая идеи, любя друг друга. Актом творения человек превосходит себя как создание, поднимает себя над пассивностью и случайностью своего существования и попадает в царство целенаправленности и свободы. В потребности человека превзойти себя кроется один из источников любви, а также искусства, религии, материального производства.
Предпосылками творчества являются активность и забота. Такой же предпосылкой является и любовь человека к своему творению. Как же удается человеку превзойти себя, если он не способен творить, если он не может любить? Существует и другой ответ на потребность в преодолении: если я не могу дарить жизнь, я могу ее уничтожить. Уничтожение жизни также позволяет мне выйти за ее пределы. Действительно, способность человека разрушить жизнь – такое же чудо, как и то, что он способен ее создать, потому что жизнь – непостижимое чудо. Актом разрушения человек ставит себя выше жизни, он превосходит себя как творение. Таким образом, конечным выбором человека, поскольку он движим стремлением превзойти себя, является выбор между созиданием и уничтожением, между любовью и ненавистью. Мощная сила стремления к разрушению, проявления которой мы видим в истории и свидетелями которой стали в наше время, коренится в природе человека, так же как и стремление к созиданию. Сказать, что человек способен развить свои исходные способности к любви и разуму, не значит наивно верить в его добродетель. Деструктивность также является потенциалом человека, уходящим корнями в само его существование; она обладает той же интенсивностью и мощью, какие свойственны любой страсти. Однако – и в этом заключается главный пункт моих рассуждений – деструктивность служит альтернативой способности к творчеству. Созидание и разрушение, любовь и ненависть не являются двумя существующими независимо инстинктами; они служат ответом на одну и ту же потребность в преодолении, и воля к разрушению возникает тогда, когда стремление к творчеству не может быть удовлетворено. Удовлетворение жажды созидания ведет к счастью, а деструктивность – к страданиям, и больше всего – к страданиям самого разрушителя.
Третья потребность, также вследствие условий человеческого существования, есть укорененность. Рождение означает расставание человека с его природным домом, начало расторжения естественных связей. Однако такое расторжение пугает: если человек теряет свои природные корни, то где он и кто он? Он окажется одиноким, без дома, без корней; вынести такое одиночество и беспомощность он был бы не в состоянии. Он лишился бы рассудка. Он может расстаться со своими природными корнями, только если найдет новые человеческие связи; только после того как он их найдет, он сможет снова почувствовать себя дома в этом мире. Так удивительно ли обнаружить глубокое стремление человека не разрывать естественные узы, бороться против отторжения от природы, от матери, от родной крови, от почвы?
Наиболее элементарной из естественных связей является привязанность ребенка к матери. Жизнь младенца начинается в материнской утробе; он существует так много дольше, чем детеныши большинства животных. Даже после рождения ребенок остается физически беспомощным и полностью зависимым от матери, и этот период беспомощности и зависимости также длится много дольше, чем у любого животного. В первые годы жизни не происходит полного отделения ребенка от матери. Удовлетворение всех его физиологических потребностей, жизненно важной потребности в тепле и любви полностью зависят от нее; мать не только рождает ребенка, она продолжает давать ему жизнь. Материнская забота безусловна, она не определяется ничем, что ребенок делал бы для матери, никакими обязательствами с его стороны. Женщина заботится о младенце, потому что новое существо – ее дитя. Ребенок в эти решающие первые годы жизни воспринимает мать как источник жизни, как всеобъемлющую, защищающую, питающую силу. Мать – это пища, это любовь, это тепло; она – сама почва жизни. Быть любимым ею значит быть живым, быть укорененным, быть дома.
Как рождение означает расставание с обволакивающей защитой чрева, так и взросление приводит к уходу с охраняющей материнской орбиты. Даже у взрослого зрелого человека никогда полностью не исчезает жажда возвращения в когда-то существовавшую ситуацию, несмотря на то, что разница между ребенком и взрослым очень велика. Взрослый обладает умением стоять на собственных ногах, заботиться о себе и даже о других, в то время как ребенок еще ничего этого делать не умеет. Однако учитывая возрастающие жизненные сложности, неполноту наших знаний, случайности, подстерегающие взрослого человека, и неизбежно совершаемые им ошибки, положение взрослого не так сильно отличается от положения ребенка, как принято считать. Каждый взрослый нуждается в помощи, в тепле, в защите; несмотря на все отличия, потребности взрослого во многом сходны с потребностями ребенка. Удивительно ли обнаружить в человеке глубокую жажду надежности и укорененности, которые когда-то давали ему отношения с матерью? Разве не следует ожидать, что он не откажется от этой жажды, если только не найдет другие способы ее удовлетворить?
В психопатологии находится множество свидетельств этого феномена – отказа покинуть всеохватывающую материнскую орбиту; в самой предельной форме это выражается в жажде возвращения в утробу. Одержимый таким желанием человек проявляет симптомы шизофрении. Он ощущает себя и ведет себя как зародыш в материнском чреве и неспособен даже к самым элементарным функциям младенца. При многих тяжелых неврозах проявляется то же стремление, но как подавленное желание, обнаруживающее себя только в сновидениях, проявляющееся в симптомах и невротическом поведении, что проистекает из конфликта между глубоким желанием оставаться в материнском чреве и взрослыми чертами личности, стремящейся жить нормальной жизнью. В сновидениях подобное убежище находит символическое выражение в образах темной пещеры, одноместной субмарины, ныряния в глубокую воду и т. д. В поведении страдающего тяжелым неврозом человека обнаруживается страх перед жизнью и зачарованность смертью (которая фантастически представляется возвращением в материнское чрево, в мать-землю).
Менее тяжелый случай фиксации на матери имеет место в том случае, когда человек позволяет себе родиться, но боится сделать следующий шаг – оторваться от материнской груди. Люди, застрявшие на этой стадии, испытывают страстное желание быть объектом заботы и ухода, защиты со стороны человека, выполняющего материнские функции, они навсегда остаются зависимыми: боязливыми и неуверенными, когда материнская опека отсутствует, но оптимистичными и активными, когда рядом любящая мать (или ее заместитель) – как в реальности, так и в фантазиях.
Жизнь – процесс непрерывного рождения. Трагедия большинства из нас заключается в том, что мы умираем, не успев полностью родиться. Родиться, впрочем, значит не только освободиться от утробы, кормящей груди, направляющей руки, но также обрести свободу действовать и творить; подобно тому как младенец должен начать дышать, когда перерезается пуповина, так и взрослый должен быть активным и креативным в каждый момент своего рождения. Полнота рождения дает новый вид укорененности, лежащей в творческой связи с миром и порождаемом ею чувстве единства со всеми людьми и с природой. От пассивного укоренения в природе и материнской утробе человек переходит к активному и творческому единению с жизнью.
В четвертых, человек нуждается в ощущении идентичности. Человека можно определить как животное, способное сказать о себе «я», осознающее себя как отдельное существо. Животное, являясь часть природы и не выходя за ее пределы, не обладает самосознанием и не нуждается в чувстве идентичности. Человеку же, оторвавшемуся от природы и обретшему разум и воображение, нужно создать концепцию себя, нужно сказать и почувствовать, что «я есть я». Поскольку он не является объектом жизни, а живет, поскольку он утратил исходное единство с природой, должен принимать решения, осознает себя и своих соседей как отдельные существа, человек должен быть в состоянии чувствовать себя субъектом собственных действий. Как и в случае потребности в принадлежности, укорененности, трансцендентности, эта потребность в ощущении идентичности настолько жизненно важна и непреодолима, что человек не мог бы оставаться в здравом рассудке, если бы не нашел способа ее удовлетворения. Чувство идентичности развивается в процессе освобождения от «первичных уз», связывающих человека с матерью и природой. Младенец все еще чувствует себя одним целым с матерью, не способен еще сказать «я», да и не испытывает в этом нужды. Только после того как ребенок начинает воспринимать окружающий мир как нечто отдельное и отличающееся от него, он обретает осознание себя как отдельного существа; одно из последних слов, которые он осваивает, – это «я» применительно к себе.
Степень, в которой человек осознает себя как отдельное существо в процессе развития человеческой расы, зависит от того, насколько он отделился от клана и как далеко зашел процесс индивидуализации. Член примитивного клана может выразить свое чувство идентичности формулой «я это мы»; он еще не способен воспринимать себя как «индивида», существующего отдельно от его группы. В средневековом мире индивид идентифицировал себя со своей социальной ролью в феодальной иерархии. Крестьянин не был человеком, который случайно оказался крестьянином, а феодал – человеком, который случайно оказался феодалом. Человек был крестьянином или феодалом, и это восприятие неизменности собственного положения было главной частью его идентичности. Когда феодальная система распалась, покачнулось и такое ощущение идентичности, и остро встал вопрос «кто я?» или, точнее, «как мне узнать, кто я?» В философской форме этот вопрос был поставлен Рене Декартом. Проблему идентичности Декарт разрешил так: «Я сомневаюсь, следовательно, я мыслю; я мыслю, следовательно, я существую». Такой ответ делал упор на ощущении собственного «я» как субъекта мыслительной деятельности и оставлял без внимания тот факт, что «я» ощущается также в процессе чувствования и творчества.
Развитие западной культуры шло в направлении создания основы для полного проявления индивидуальности. Сделав индивида свободным политически и экономически, научив его думать и освободив от авторитарного давления, надеялись дать ему возможность чувствовать «я» в том смысле, что человек – центр и активный субъект собственной силы, и так и будет себя вести. Однако только меньшинство достигло нового ощущения «я». Для большинства индивидуализм оказался не более чем фасадом, за которым скрывалась неспособность обрести индивидуальное чувство идентичности.
Замену истинно индивидуальному чувству идентичности и искали, и находили. Нация, религия, класс и профессия могут дать такое ощущение. «Я американец», «я протестант», «я бизнесмен» – таковы формулы, помогающие человеку идентифицировать себя с чем-то, после того как исходная клановая идентичность исчезла, а истинно индивидуальной идентичности человек еще не обрел. Эти различные идентификации в современном обществе обычно используются в совокупности. В широком смысле они служат статусными идентификациями и бывают более эффективными, если смешиваются с древними феодальными понятиями, как в европейских странах. В Соединенных Штатах, где сохранилось мало феодальных реликвий, а социальная мобильность высока, подобные статусные идентификации, естественно, менее действенны, а чувство идентичности все более и более смещается в сторону конформизма.
Поскольку я не отличаюсь от других и похож на них, поскольку они признают меня «нормальным парнем», я могу соответственно воспринимать собственное «я». Я таков, «каким вы меня желаете», как назвал Пиранделло одну из своих пьес. Взамен доиндивидуалистической клановой идентичности формируется новая, стадная, основанная на ощущении не подвергающейся сомнению принадлежности к толпе. Этот факт не меняется от того, что униформизм и конформизм часто не опознаются и прикрываются иллюзией индивидуальности.
Проблема ощущения идентичности не является, как обычно думают, чисто философской или касающейся лишь нашего ума и мышления. Потребность в чувстве идентичности коренится в самих условиях человеческого существования и является источником самых интенсивных побуждений. Поскольку я не могу оставаться в своем уме без чувства «я», я вынужден делать что угодно, чтобы обрести это чувство. За страстным стремлением к статусу и конформизмом скрывается именно эта потребность, и она иногда оказывается даже сильнее стремления к физическому выживанию. Что более очевидно, чем тот факт, что люди готовы рисковать жизнью, жертвовать любовью, отказываться от свободы и собственных мыслей ради принадлежности к стаду в силу конформизма и тем самым обретения ощущения идентичности, даже если оно иллюзорно?
То обстоятельство, что человек обладает разумом и воображением, приводит к необходимости не только иметь чувство идентичности, но и интеллектуально ориентироваться в мире. Это может быть уподоблено процессу физической ориентации, развивающейся в первые годы жизни и завершающейся, когда ребенок начинает ходить самостоятельно, трогать и перемещать предметы и опознавать, что́ они собой представляют. Однако умение ходить и говорить – лишь первый шаг в направлении ориентации. Человек обнаруживает, что окружен многими загадочными феноменами, и, обладая разумом, должен их понять, ввести в какой-то контекст, понятный ему и позволяющий манипулировать ими в мыслях. Чем сильнее развивается разум человека, тем более адекватной делается его система ориентации, то есть тем точнее она приближается к реальности. Однако даже если система ориентации человека полностью иллюзорна, она удовлетворяет его потребность в создании картины, которая имела бы для него смысл. Верит ли он во власть животного-тотема или бога дождя, в неотвратимость судьбы или превосходство собственной расы, потребность в системе ориентации оказывается удовлетворена. Несомненно, имеющаяся у человека картина мира зависит от развития его разума и его знаний. Хотя биологически емкость человеческого мозга остается неизменной на протяжении тысяч поколений, требуется долгий эволюционный процесс, чтобы достичь объективности, то есть способности видеть мир, природу, других людей и себя такими, каковы они есть, не искаженными желаниями и страхами. Чем больше у человека развита объективность, тем теснее он соприкасается с реальностью, тем более зрелым он становится, тем лучше способен создавать человеческий мир, в котором чувствовал бы себя, как дома. Разум дает человеку возможность объять мир мыслью – в отличие от интеллекта, представляющего собой способность манипулировать миром при помощи мысли. Разум – тот инструмент, благодаря которому человек постигает истину, а интеллект – инструмент для более успешного управления окружением; первый является собственно человеческой особенностью, второй свойственен животной стороне человека.
Разум – это способность, которую следует упражнять, чтобы она развивалась. Разум неделим; под этим я понимаю следующее: способность к объективности предполагает знание о природе, как и знание о человеке, обществе и о себе. Если человек живет иллюзией в отношении одной области жизни, его способность мыслить ограничена или повреждена; таким образом, использование разума оказывается подавлено и в отношении всех других областей. Разум подобен любви: как любовь является ориентацией, касающейся всех объектов и несовместимой с ограничением одним объектом, так и разум представляет собой человеческую способность, которая должна охватывать весь мир, с которым соприкасается человек.
Потребность в системе ориентации существует на двух уровнях. Первый из них, более фундаментальный, заключается в том, чтобы такую систему иметь, независимо от того, истинна она или ложна. Без субъективно удовлетворительной системы ориентации человек не может сохранять рассудок. На втором уровне имеет место потребность в соприкосновении с реальностью с помощью разума, в объективном восприятии мира. Однако необходимость развивать свой разум не так неотложна, как необходимость в создании некой системы ориентации, поскольку в последнем случае на кону оказывается счастье и душевное спокойствие, а не здравый рассудок. Это делается ясным, если мы исследуем функцию рационализации. Каким бы неразумным или аморальным ни был поступок, человек испытывает непреодолимое стремление рационализировать его, то есть доказать себе и другим, что его действия направляются интеллектом, здравым смыслом или по крайней мере общепринятой моралью. Человек с легкостью ведет себя иррационально, но для него почти невозможно не придать своим действиям видимость разумной мотивации.
Если бы человек представлял собой всего лишь бестелесный интеллект, его цель была бы достигнута созданием непротиворечивой мыслительной системы. Однако будучи существом, наделенным не только разумом, но и телом, он должен реагировать на двойственность своего существования не только в мышлении, но и в процессе жизни в целом, в своих чувствах и действиях. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации содержит не только интеллектуальные элементы, но и элементы чувств и ощущений, выражающиеся в отношении к объекту поклонения.
Ответы на потребность человека в системе ориентации и в объекте поклонения широко различаются и по форме, и по содержанию. Существуют примитивные системы, такие как анимизм и тотемизм, в которых природные объекты или предки рассматриваются как отвечающие поиску человеком смысла жизни. Существуют нетеистические системы, например, буддизм, обычно именуемые религиями, хотя в своей оригинальной форме они не содержат концепции Бога. Существуют чисто философские системы, такие как стоицизм, и монотеистические религиозные системы, предлагающие ответ на вопрос о смысле жизни, ссылаясь на концепцию Бога.
Однако каково бы ни было их содержание, все системы представляют собой реакцию на потребность человека иметь не только определенную мыслительную систему, но и объект поклонения, который придавал бы смысл его существованию и положению в мире. Только анализ различных форм религии может показать, какие ответы лучше или хуже служат нахождению смысла жизни и объекта поклонения; «лучше» или «хуже» всегда рассматривается с точки зрения природы и развития человека.
Обсуждая потребности человека, проистекающие из условий его существования, я старался показать, что все они так или иначе должны быть удовлетворены, чтобы человек не лишился рассудка. Однако существуют различные способы удовлетворения каждой из этих потребностей, и различие между ними есть различие в том, насколько они способствуют развитию человека. Потребность в принадлежности может быть удовлетворена благодаря подчинению или доминированию; однако только любовь может удовлетворить другую человеческую потребность – потребность в независимости и целостности личности. Потребность в трансцендентности может быть удовлетворена творчеством или деструктивностью, но только творчество дарит радость, в то время как деструктивность ведет к страданиям и собственным, и других людей. Потребность в укорененности может удовлетворяться регрессивно, фиксацией на природе и матери, или прогрессивно – в результате полного рождения, приводящего к новому единению и общности. Здесь снова только в последнем случае сохраняется индивидуальность и цельность. Система ориентации может быть рациональной или иррациональной, но только рациональная способна послужить основой для роста и развития личности. Наконец, чувство идентичности может базироваться на первичных связях с природой и кланом или приспособлении к группе или, с другой стороны, на полном творческом развитии личности; только в последнем случае может человек обрести радость и силу.
Различие между ответами означает различие между здравым умом и психической болезнью, между радостью и страданием, между ростом и стагнацией, между жизнью и смертью, между добром и злом. Все ответы, которые могут быть оценены как хорошие, имеют между собой то общее, что они соответствуют самой природе жизни, которая представляет собой постоянное рождение и рост. Все плохие ответы имеют между собой общее в том, что они конфликтуют с природой жизни, ведут к стагнации и в конце концов к смерти. Действительно, в момент рождения жизнь задает человеку вопрос – вопрос человеческого существования. На этот вопрос требуется давать ответ в каждое мгновение жизни. Давать ответ должен человек – не его ум, не его тело, но он сам, реальная личность с ногами, руками, глазами, желудком, разумом, чувствами – реальная, а не воображаемая или абстрактная. Существует лишь ограниченное число ответов на вопрос существования. Мы находим эти ответы в истории религий, от наиболее примитивных до высочайших. Мы находим их также в разнообразии характеров – от полной разумности до глубочайшего психоза.
В приведенных рассуждениях я пытался обрисовать эти возможные ответы, подразумевая, что каждый индивид представляет собой человечество и его эволюцию в целом. Мы обнаруживаем людей, находящихся на наиболее примитивном историческом уровне, и других, которые показывают нам, каким будет человечество через тысячи лет.
Я говорил, что те ответы, которые соответствуют реалиям человеческого существования, порождают психическое здоровье. Однако обычно психическое здоровье понимается как отрицание – скорее как отсутствие болезни, чем как наличие благополучия. В психиатрической и психологической литературе даже мало обсуждается вопрос о том, что́ составляет благополучие.
Я описал бы благополучие как способность вести творческую жизнь, осознавать окружающее, реагировать на него, быть независимым и полностью активным, и тем самым достигать единства с миром; заботиться о том, чтобы быть, а не иметь, испытывать радость от самой жизни и рассматривать творчество как единственное, что придает жизни смысл. Благополучие – не заключение ума; оно испытывается всем телом и выражается в том, как человек ходит, говорит, в тонусе его мускулов.
Любой, кто захочет достичь этой цели, должен будет бороться против многих основных тенденций современной культуры. Я хочу кратко упомянуть только о двух из них. Одна – это идея о разрыве между интеллектом и аффектом, идея, превалировавшая от Декарта до Фрейда. Учеными (хотя были, конечно, исключения) был сделан вывод о том, что только интеллект рационален, а аффект иррационален по самой своей природе. Фрейд очень ясно высказал эту мысль, утверждая, что любовь невротична, инфантильна, иррациональна. Его целью было помочь человеку преодолеть иррациональный аффект с помощью интеллекта; говоря его словами, «там, где был Ид, должно быть Эго». Однако эта догма разрыва между мыслью и чувством не соответствует реальности человеческого существования и препятствует человеческому росту. Мы не можем полностью понять человека или достичь благополучия, если только не откажемся от нее, не вернем человеку его исходного единства и не признаем, что разрыв между аффектом и интеллектом – всего лишь продукт наших собственных измышлений и не соответствует человеческой реальности.
Другим препятствием на пути достижения благополучия, глубоко укорененным в расколе современного общества, является факт свержения человека с принадлежащего ему престола. XIX столетие сказало: «Бог умер»; XX век мог бы заключить: «Человек умер». Средства оказались на месте целей, производство и потребление стали целью жизни, которой подчинено все существование человека. Мы производим вещи, которые ведут себя, как люди; люди ведут себя, как вещи. Человек превратил себя в вещь и поклоняется тому, что сделал собственными руками; он отвернулся от себя и регрессировал к идолопоклонству, хотя и поминает имя Божье. Уже Эмерсон видел, что «вещи в седле и погоняют человека». Сегодня это видят многие из нас. Достижение благополучия возможно только при одном условии: если мы вновь посадим человека в седло.
II. Непослушание как психологическая и моральная проблема
На протяжении веков короли, священнослужители, феодалы, промышленники и родители настаивали на том, что послушание – добродетель, а непокорность – грех. Чтобы показать другую точку зрения, противопоставим этой позиции следующее утверждение: человеческая история началась с акта неповиновения, и не исключено, что закончится она благодаря акту послушания.
Если верить еврейским и греческим мифам, начало истории человечества положило непослушание. Адам и Ева в райском саду были частью природы, жили в гармонии с ней, но не выходили за ее пределы. Они находились в природном окружении, как плод в чреве матери. Они были людьми, но в то же время и не людьми. Все переменилось, когда они не послушались приказа. Разрывая узы с почвой, с матерью, перерезая пуповину, человек отказался от до-человеческой гармонии и смог сделать первый шаг к независимости и свободе. Акт неповиновения освободил Адама и Еву и открыл им глаза. Они узнали, что являются отдельными друг от друга существами, а мир вокруг – тоже отдельный от них и даже враждебный. Акт неповиновения разрушил первичные узы и сделал их индивидами. «Первородный грех» вовсе не развратил человека, а освободил его; он и стал началом истории. Человек должен был покинуть райский сад, чтобы научиться полагаться на собственные силы и сделаться полностью человеком.
Мессианские концепции пророков подтвердили идею о том, что человек был прав в своем непослушании, что он был не развращен своим «грехом», а освобожден от оков до-человеческой гармонии. Для пророков история – это место, где человек становится человеком: распрямляясь, он развивает силы своего разума и любви, пока не достигает новой гармонии со своими собратьями и с природой. Эта новая гармония описывается как «конец дней» – период в истории, когда мир установится между людьми и между людьми и природой. Это будет новый рай, созданный самим человеком, тот, который только человек может создать, потому что был вынужден в результате неповиновения покинуть «старый» рай.
И еврейский миф об Адаме и Еве, и греческий о Прометее рассматривают человеческую цивилизацию как основанную на акте неповиновения. Прометей, похитив у богов огонь, заложил основание эволюции человека. Если бы не «преступление» Прометея, человеческой истории не возникло бы. Он, как Адам и Ева, был наказан за свое непослушание, однако не раскаялся и не стал просить прощения. Напротив, он гордо говорит: «Я предпочитаю быть прикованным к этой скале, чем остаться покорным слугой богов».
Человек продолжал развиваться благодаря актам непослушания. Возможным стало не только его духовное развитие, потому что нашлись люди, посмевшие сказать «нет» властям предержащим во имя своей совести или своей веры; интеллектуальное развитие зависело от способности не подчиняться – не подчиняться авторитетам, пытавшимся заставить молчать новую мысль, не подчиняться власти давно установившихся взглядов, согласно которым любое новшество – нонсенс.
Если способность к неповиновению положила начало истории человечества, то послушание вполне может, как я уже сказал, привести к ее концу – и вовсе не символическому или поэтическому. Существует возможность и даже вероятность того, что в ближайшие пять – десять лет человеческая раса уничтожит цивилизацию и даже всю жизнь на Земле. В этом нет ни пользы, ни смысла. Однако факт остается фактом: хотя технически мы живем в атомном веке, большинство людей, включая тех, кто находится у власти, – эмоционально все еще представители каменного века; в то время как математика, астрономия, естественные науки принадлежат веку двадцатому, большинство идей о политике, государстве, обществе существенно отстают от научных достижений. Если человечество совершит самоубийство, это случится потому, что люди послушаются тех, кто приказывает им нажать смертоносную кнопку, потому что подчинятся древним страстям – страху, ненависти, алчности, потому что пойдут на поводу у устарелых клише государственного суверенитета и национальной гордости. Советские лидеры много говорят о революции, а мы в «свободном мире» много говорим о свободе. Однако и они, и мы подавляем непослушание – в Советском Союзе открытой силой, в свободном мире скрыто, более тонкими методами принуждения.
Однако я не хочу сказать, что всякое непослушание – благо, а всякое подчинение – грех. Такой взгляд игнорировал бы диалектическую связь между ними. Когда принципы, которым люди подчиняются или не подчиняются, несовместимы, акт послушания одному неизбежно означает акт непослушания противоположному, и наоборот. Антигона – классический пример такой дихотомии. Подчинившись бесчеловечным законам государства, она неизбежно нарушила бы законы гуманности. Подчинившись последним, она нарушила бы первые. Все мученики веры, борцы за свободу и за научную истину должны были восстать против тех, кто хотел заставить их молчать, ради собственной совести, законов гуманности и разума. Если человек способен только подчиняться – он раб; если он способен только на неповиновение – он бунтовщик (но не революционер): он действует в силу гнева, разочарования, возмущения, но не по убеждению или ради принципа.
Впрочем, чтобы не путать термины, следует сделать важное уточнение. Послушание личности, учреждению или власти (гетерономное послушание) есть подчинение; оно предполагает отказ от собственной автономности и принятие чужой воли или мнения вместо своего. Следование собственному разуму или убеждению (автономное послушание) есть акт не подчинения, а утверждения. Мои убеждения и мое суждение, если они являются действительно моими, – это часть меня. Если я следую им, а не чужому мнению, я остаюсь самим собой; поэтому термин «послушание» может употребляться только метафорически и в смысле, фундаментально отличающемся от того, что имеет место при гетерономном послушании.
Однако такое различие все еще требует двух уточнений: одного – в отношении концепции совести и другого – в отношении концепции авторитета.
Термин «совесть» употребляется для выражения двух феноменов, совершенно друг от друга отличающихся. Один – это «авторитарная совесть», интернализованный голос авторитета, которого мы стараемся удовлетворить и боимся прогневать. Авторитарная совесть – это то, чему подчиняется большинство людей. О ней и говорит Фрейд, называя ее Суперэго. Суперэго выражает интернализованные приказания и запреты отца, принятые сыном из страха. В отличие от авторитарной существует совесть гуманистическая: это внутренний голос, имеющийся у каждого человека, не зависящий от внешних санкций и поощрений. Гуманистическая совесть основывается на том факте, что мы как человеческие существа обладаем интуитивным знанием того, что гуманно и что негуманно, что способствует жизни и что разрушает ее. Такая совесть дает нам возможность функционировать как людям. Это голос, призывающий нас вернуться к собственной сути, к нашей человечности.
Авторитарная совесть (Суперэго) – все еще послушание силе вне меня, хотя эта сила и интернализована. Сознательно я полагаю, что следую собственной совести; на деле же я воспринял принципы руководящей силы, просто потому, что существует иллюзия, будто гуманистическая совесть и Суперэго идентичны; воздействие интернализованного авторитета гораздо эффективнее, чем ясно ощущаемое внешнее воздействие авторитета, частью меня не являющегося. Покорность «авторитарной совести», как и любое подчинение пришедшим извне мыслям и указаниям, ослабляет «гуманистическую совесть», способность быть самим собой и принимать собственные решения.
С другой стороны, утверждение о том, что послушание другому человеку есть ipso facto[1] подчинение, также нуждается в уточнении: нужно отличать «иррациональный» авторитет от «рационального». Примером подчинения рациональному авторитету служат отношения ученика и учителя, примером подчинения иррациональному – отношения раба и рабовладельца. В обоих случаях отношения строятся на том, что авторитет властвующей личности признается. Динамически же они имеют разную природу. Интересы учителя и ученика в идеальном случае совпадают. Учитель бывает удовлетворен, если преуспел в наставлении ученика; если же нет, то неудача постигла их обоих. Рабовладелец, напротив, стремится как можно сильнее эксплуатировать раба. Чем большего он добивается от раба, тем более он доволен. В то же время раб старается изо всех сил защитить свои надежды на минимальное счастье. Интересы раба и рабовладельца антагонистичны, потому что выгодное одному невыгодно другому. Превосходство одного над другим в каждом из рассмотренных случаев имеет разные функции: в случае учителя и ученика оно направлено на прогресс того, кто подчиняется авторитету, в случае раба и рабовладельца это условие эксплуатации. Имеется и параллельное различие: рациональный авторитет потому и рационален, обладает ли им учитель или капитан, отдающий в шторм приказания команде, что действует во имя разума, который, будучи универсальным, может быть принят мной без подчинения. Иррациональный авторитет должен прибегать к силе или внушению, потому что никто не позволил бы эксплуатировать себя, если бы мог это предотвратить.
Почему человек так склонен к покорности и почему ему так трудно не подчиняться? Пока я послушен власти государства, церкви, общественного мнения, я нахожусь в безопасности, чувствую себя защищенным. Не имеет особого значения, чьей власти я подчиняюсь. Это всегда организация или группа людей, которые в той или иной форме прибегают к силе и жульнически претендуют на всезнание и всесилие. Покорность делает меня частью той силы, которую я почитаю, а потому я чувствую себя сильным. Я не могу совершить ошибку, потому что власть все решает за меня; я не могу оказаться одиноким, потому что она за мной присматривает; я не могу согрешить, потому что она мне этого не позволит, а даже если и согрешу, то наказание окажется лишь способом возвращения к всемогущей силе.
Чтобы проявить непокорность, нужно обладать мужеством оказаться в одиночестве, ошибаться и грешить. Однако мужества недостаточно. Способность проявить мужество зависит от того, насколько человек развит. Только если это личность, оторвавшаяся от материнской юбки и готовая нарушить приказания отца, если она достигла полного развития и тем самым обрела способность мыслить и чувствовать самостоятельно, только тогда появляется смелость сказать «нет», проявить непокорность.
Человек может стать свободным через акт непослушания, научившись говорить «нет» власти. Однако не только способность к непослушанию является условием свободы – свобода в свою очередь является условием непослушания. Если я боюсь свободы, я не посмею сказать «нет», у меня не найдется мужества стать непокорным. Действительно, свобода и способность к непослушанию неразделимы, поскольку любая социальная, политическая, религиозная система, провозглашающая свободу, но искореняющая непослушание, не может говорить правду.
Есть еще одна причина того, почему так трудно осмелиться не подчиниться, сказать «нет» власти. На протяжении большей части человеческой истории покорность отождествлялась с добродетелью, а непослушание – с грехом. Причина этого проста: многие века большинством управляло меньшинство. Такое правление становилось необходимым потому, что жизненных благ хватало немногим, а большинству доставались крохи. Если эти немногие хотели наслаждаться благами и, кроме того, пользоваться трудом большинства, возникало необходимое условие: большинству следовало научиться покорности. Несомненно, послушание может быть достигнуто грубой силой. Однако такой метод имеет много недостатков. Он создает постоянную угрозу того, что в один прекрасный день большинство найдет способ силой сбросить меньшинство; кроме того, существует множество видов работы, которые не могут выполняться должным образом, если за послушанием не стоит ничего, кроме страха. Поэтому покорность, обеспечиваемая лишь силой страха, должна быть заменена такой, которая коренится в сердце человека. Человек должен хотеть подчиняться и даже нуждаться в этом, а не бояться проявить непослушание. Чтобы этого достичь, власти следует выглядеть всеблагой и премудрой, она должна стать всезнающей. Если такое удается, власть может объявить непослушание грехом, а покорность добродетелью; и тогда большинство становится послушным, потому что это хорошо, и начинает испытывать отвращение к непокорности, потому что это плохо, вместо того чтобы презирать себя за трусость. Со времен Лютера до XIX столетия приходилось считаться с неприкрытым, явным давлением авторитетов. Лютер, папа, князья хотели сохранить установившийся порядок, в то время как средний класс, рабочие и философы старались его подорвать. Борьба против авторитарности в государстве, как и в семье, часто становилась основой развития независимой, смелой личности. Борьба против авторитетов была неотделима от интеллектуальных устремлений, характерных для философов и ученых века Просвещения. Этот «дух критики» порождался верой в разум и в то же время подвергал сомнению все, что говорилось и думалось, если оно основывалось на традиции, суеверии, обычае, власти. Принципы «sapere aude» и «de omnibus est dubitandum» – «смей быть умным» и «следует сомневаться во всем» – стали проявлением отношения, допускавшего и поощрявшего способность говорить «нет».
Пример Адольфа Эйхмана символичен в этом отношении и имеет гораздо большее значение, чем можно судить на основании обвинений, выдвинутых против него в иерусалимском суде. Эйхман – образец «человека организации», отчужденного бюрократа, для которого мужчины, женщины и дети стали всего лишь номерами. Он символ нас всех. Мы можем в нем видеть себя. Однако самое устрашающее заключается в том, что после того, как все преступления были раскрыты на основании его собственных признаний, он оказался в состоянии с полной уверенностью говорить о своей невиновности. Совершенно ясно, что окажись он снова в той же ситуации, он действовал бы так же. И так же поступили бы – и поступаем – мы тоже.
«Человек организации» потерял способность не подчиняться, он даже не осознает того факта, что им управляют другие. В настоящий момент истории способность сомневаться, критиковать и не покоряться, может быть, единственное, что стоит между будущим человечества и концом цивилизации.
III. Приложение гуманистического психоанализа к марксистской теории
Марксизм – это гуманизм, и его цель – полное раскрытие потенциала человека; не того человека, каким он представляется на основании своих идей или своего сознания, а реального человека со всеми его физическими и психическими особенностями, который живет не в вакууме, а в социальном окружении, который должен производить, чтобы жить. Именно цельный человек, как и его сознание, служит объектом марксистской мысли; этим и отличается «материализм» Маркса от идеализма Гегеля и от экономико-механистических искажений марксизма. Величайшим достижением Маркса явилось освобождение касающихся человека экономических и философских категорий от абстрактных холодных понятий и приложение философии и экономики ad hominem[2]. Маркса занимал человек, и целью его было освобождение человека от преобладания материальных интересов, из той темницы, которую выстроили его собственные установления и деяния. Без понимания этой установки Маркса невозможно понять ни его теорию, ни ее фальсификацию многими из тех, кто провозглашает себя ее сторонниками. Хотя главный труд Маркса называется «Капитал», он предполагался только как первый шаг в его всеобъемлющем исследовании, за которым должно было последовать изучение истории философии. Для Маркса рассмотрение капитала было основным инструментом, нужным для понимания ущербного состояния человека в индустриальном обществе. Это первая часть огромной работы, которая, если бы Марксу удалось ее написать, могла бы называться «О человеке и обществе».
Труды Маркса – и «молодого», и автора «Капитала» – полны философских концепций. Он оперирует такими понятиями, как «сущность человека» и «ущербный человек», «отчуждение» и «сознание», «устремления» и «независимость», если перечислять только самые основные. Однако, в отличие от Аристотеля и Спинозы, которые основывали этику на систематизированной психологии, Маркс почти не пользуется психологическими теориями. Не считая фрагментарных упоминаний различий между безусловными потребностями (голодом, сексуальным влечением) и гибкими импульсами, порождаемыми общественными условиями, в работах Маркса почти нельзя найти существенных психологических данных; то же можно сказать и о трудах его последователей. Причина этого лежит не в отсутствии интереса или неспособности к анализу психологических феноменов (не подвергшаяся сокращениям переписка Маркса и Энгельса показывает такой глубокий анализ неосознанной мотивации, который сделал бы честь любому талантливому психоаналитику); ее следует искать в том факте, что во времена Маркса еще не существовало динамической психологии, которую он мог бы приложить к проблемам человека. Маркс скончался в 1883 году; Фрейд начал публиковать свои работы, когда прошло больше 10 лет после смерти Маркса.
Та разновидность психологии, которая послужила бы необходимым дополнением анализа Маркса, была, хотя она и нуждается в многочисленных ревизиях, создана Фрейдом. Психоанализ – это прежде всего динамическая психология. Она имеет дело с психическими силами, определяющими поведение человека, его действия, чувства, идеи. Эти силы не всегда можно распознать непосредственно, их существование приходится выводить из наблюдаемых феноменов и изучать во всех их противоречиях и трансформациях. Чтобы принести пользу марксистской мысли, психология должна также видеть эволюцию этих психических сил как процесс постоянного взаимодействия между потребностями человека и социальной и исторической реальностью, в которой человек существует. Это должна быть психология, с самого начала являющаяся психологией социальной. Наконец, она должна быть критической психологией, в особенности критической в том, что касается сознания человека.
Фрейдистский психоанализ удовлетворяет этим основным требованиям, хотя его важность для марксистской мысли не была понята ни большинством психоаналитиков, ни марксистами. Причины такой неспособности установить контакт ясны в отношении обеих сторон. Марксисты сохраняют традицию игнорирования психологии. Фрейд и его последователи развивали свои идеи в рамках механистического материализма, ограничивавшего развитие великих идей Фрейда и несовместимого с «историческим материализмом».
Тем временем развитие продолжалось. Одним из самых важных его проявлений явилось возрождение марксистского гуманизма. Многие придерживающиеся марксистских взглядов социалисты в малых социалистических странах, а также некоторые на Западе осознали тот факт, что марксистское учение нуждается в психологической теории человека; они также поняли, что социализм должен удовлетворять потребность человека в системе ориентации и поклонения, должен озаботиться вопросами о том, кто человек такой, каков смысл и цель его жизни. Это должно было стать основой этических норм и духовного развития за пределами пустых фраз вроде того, что «хорошо все, что служит революции» («государство рабочих», «историческое развитие» и т. д.).
С другой стороны, критика, начавшаяся в психоаналитическом лагере в отношении механистического материализма, на котором основывалось мышление Фрейда, привела к критической переоценке психоанализа, в особенности теории либидо. Представляется, что в результате развития и марксистской, и психоаналитической мысли пришло время для гуманистов-марксистов признать, что применение динамической, критической, социально-ориентированной психологии жизненно важно для дальнейшего развития марксистской теории и социалистической практики; что теория, в центре которой находится человек, не может и дальше обходиться без психологии, если не желает утратить контакт с человеческой реальностью. Ниже я собираюсь указать на некоторые принципиально важные проблемы, с которыми имел дело или которыми должен заняться гуманистический психоанализ[3].
Первой проблемой, которой следовало бы заняться, является проблема «социального характера» – характерологической матрицы, общей для группы (например, нации или класса), которая эффективно определяет действия и мысли членов группы. Она представляет собой особое развитие фрейдовской концепции характера, главной особенностью которой является динамическая природа характера. Фрейд рассматривал характер как сравнительно стабильное проявление различных видов либидозных побуждений, т. е. психической энергии, направленной на определенные цели и порождаемой определенными источниками. Своей концепцией орального, анального и генитального характеров он предложил новую модель человеческого характера, которая объясняла поведение как исход отчетливых ярко выраженных устремлений. Фрейд пришел к заключению, что направление и интенсивность этих устремлений есть результат раннего детского опыта в отношении «эрогенных зон» (рта, ануса, гениталий); помимо конституциональных элементов, за развитие либидо по большей части ответственно поведение родителей.
В концепции социального характера рассматривается матрица структуры характера, общей для группы. Она предполагает, что основополагающим фактором в формировании характера является жизненная практика, какой она создается способом производства и вытекающей из него социальной стратификацией. Социальный характер – это та особая структура психической энергии, форма которой определяется каждым данным обществом таким образом, чтобы быть полезной для функционирования именно этого общества. Средний человек должен хотеть делать то, что он должен делать, чтобы его действия позволяли обществу использовать его энергию в своих целях. В социальных процессах энергия частично проявляется как простая физическая (в возделывании почвы или в строительстве дорог), а частично – в специфических формах психической энергии. Член примитивного племени, живущего за счет нападений на соседние племена и грабежа, должен обладать характером воина, любить воевать, убивать, грабить. Члены миролюбивого земледельческого племени должны обладать склонностью к кооперации, быть против насилия. Феодальное общество функционирует успешно, только если его члены стремятся подчиняться властям, уважать и восхищаться теми, кто стоит выше. Капитализм нуждается в людях, стремящихся работать, людях дисциплинированных и пунктуальных, чей главный интерес заключается в получении денежной выгоды и чей главный жизненный принцип – доход в результате производства и обмена. В XIX веке капитализму были нужны люди, которым нравилось накопление; в середине XX века ему понадобились люди, испытывающие страсть к тратам и потреблению. Социальный характер – это форма, в которую отливается человеческая энергия для использования в качестве производительной силы в социальном процессе.
Социальный характер укрепляется всеми доступными обществу инструментами – системой образования, религией, литературой, песнями, шутками, обычаями и в первую очередь – родительскими методами воспитания детей. Последнее особенно важно потому, что структура характера индивида в значительной мере формируется в первые пять или шесть лет жизни. Однако влияние родителей не является по большей части индивидуальным или случайным, как полагает классический психоанализ. Родители – в первую очередь агенты общества, как в силу собственных характеров, так и воспитательных методов; они лишь в малой степени отличаются друг от друга, и эти различия обычно не ослабляют создания ими социально желательной матрицы социального характера.
Условие формирования социального характера жизненной практикой данного общества идет вразрез с фрейдовской теорией либидо, лежащей в основе его концепции характера. Теория либидо уходит корнями в механистическое представление о человеке как о машине, для которой либидо (помимо стремления к самосохранению) служит источником энергии и которая подчиняется «принципу удовольствия», выражающемуся в ослаблении повышенного либидозного напряжения до нормального уровня. В противовес этой концепции я старался показать (в особенности в «Человеке для себя»), что различные побуждения человека, являющегося в первую очередь существом социальным, развиваются вследствие его потребности в ассимиляции (предметов) и социализации (в отношении людей) и что формы ассимиляции и социализации, порождающие его основные устремления, зависят от социальных условий, в которых человек существует. Согласно этой концепции человека характеризуют ярко выраженные стремления к объектам – людям и природе – и потребность в связи с миром.
Концепция социального характера отвечает на важные вопросы, не получившие адекватного ответа в рамках марксистской теории.
Как получается, что обществу удается добиться лояльности большинства своих членов несмотря на то, что они страдают под его властью, даже когда разум говорит им, что их лояльность идет им во вред? Почему их реальные интересы как человеческих существ не перевешивают вымышленные, созданные всевозможными идеологическими воздействиями и промывкой мозгов? Почему осознание положения своего класса и понимание преимуществ социализма не настолько эффективны, как ожидал Маркс? Ответ на эти вопросы лежит в феномене социального характера. Как только обществу удается придать структуре характера среднего человека такую форму, что ему начинает нравиться то, что он должен делать, он становится удовлетворен теми условиями, которые общество ему навязывает. Как сказал один из персонажей Ибсена, «он может делать все, что хочет, потому что хочет только того, что может сделать». Нет необходимости говорить, что социальный характер, который, например, удовлетворен подчинением, – это характер ущербный. Однако, ущербный или нет, он служит целям общества, которому для должного функционирования требуются покорные люди.
Концепция социального характера также служит для объяснения связи между материальным базисом общества и «идеологической надстройкой». Марксу часто приписывали утверждение о том, что идеологическая надстройка – всего лишь отражение экономического базиса. Такая интерпретация неверна; дело в том, что в теории Маркса природа связи между базисом и надстройкой не была достаточным образом объяснена. Динамическая психология может показать, что общество порождает социальный характер, а социальный характер имеет тенденцию вырабатывать идеологию, которая его удовлетворяет и им питается. Однако порождение экономическим базисом определенного социального характера, который, в свою очередь, порождает определенные идеи, не однонаправлено: идеи, однажды возникнув, также влияют на социальный характер и косвенно на социоэкономическую структуру. Я хочу подчеркнуть следующее: социальный характер – посредник между социоэкономической структурой и идеями и идеалами, распространенными в обществе. Это посредник, который действует в обоих направлениях: от экономического базиса к идеям и от идей к экономическому базису. Данное положение иллюстрирует следующая схема:
Концепция социального характера может объяснить, как человеческая энергия, подобно любому другому сырому материалу, используется обществом для удовлетворения собственных нужд. Человек на самом деле – одна из наиболее податливых природных сил; его можно принудить служить почти любой цели, его можно заставить ненавидеть или содействовать, покоряться или противостоять, наслаждаться страданиями или благополучием.
Хотя все это верно, верно также и то, что разрешить проблему своего существования человек может, только в полной мере раскрыв свои силы. Чем более ущербным делает человека общество, тем более он становится нездоровым, даже если при этом сознательно и бывает удовлетворен своей судьбой. Однако бессознательно человек удовлетворения не испытывает, и именно эта неудовлетворенность заставляет его со временем менять социальные формы, делающие его ущербным. Если ему это не удается, то данный вид патогенного общества умирает. Изменения в обществе и революции вызываются не только производительными силами, вступающими в конфликт с прежними формами организации общества, но и противоречиями между негуманными социальными условиями и неотъемлемыми человеческими потребностями. С человеком можно сделать почти что угодно, но именно почти. История борьбы человека за свою свободу – наиболее выразительное проявление этого принципа.
Концепция социального характера полезна не только для теоретических рассуждений; она важна для эмпирических исследований, имеющих целью выявление частоты, с которой в данном обществе или классе встречаются различные виды социального характера. Если определить «крестьянский характер» как индивидуалистический, запасливый, упрямый, не склонный к кооперации, мало обращающий внимания на время и пунктуальность, то такой синдром вовсе не является суммированием определенных черт, а представляет собой структуру, заряженную энергией. Эта структура окажет интенсивное сопротивление – насилием или молчаливой обструкцией – попыткам ее изменить; даже экономической выгоде нелегко будет оказать на нее воздействие. Данный синдром обязан своим существованием форме производства, которая характеризовала крестьянскую жизнь на протяжении тысячелетий. То же самое верно в отношении идущей к упадку мелкой буржуазии, приводила ли она к власти Гитлера или белых бедняков в южных штатах США. Отсутствие какой-либо позитивной культурной стимуляции, недовольство своим положением и отставание от передовых течений в обществе, ненависть к тем, кто разрушал их образ, которым можно было гордиться, – все это создавало характерологический синдром, включавший любовь к смерти (некрофилию), сильную злокачественную фиксацию на крови и почве, интенсивный групповой нарциссизм (выражающийся в национализме и расизме)[4]. Последний пример: структура характера промышленного рабочего включает пунктуальность и способность к работе в команде; это синдром, обеспечивающий минимум успешного функционирования промышленного рабочего (другие его особенности – зависимость/независимость, интерес/безразличие, активность/пассивность – в данном случае игнорируются, хотя они чрезвычайно важны для структуры характера рабочего теперь и в будущем).
Наиболее важным приложением концепции социального характера является выявление будущего социального характера, свойственного социалистическому обществу, каким его видел Маркс, основываясь на социальном характере капитализма XIX века с его основополагающим желанием владеть собственностью и богатством, в отличие от социального характера XX столетия (капиталистического или коммунистического), который делается все более распространенным в высоко индустриальных обществах, – характера homo consumens[5].
Homo consumens – это человек, основной целью которого является в первую очередь не владение вещами, а все большее и большее потребление, компенсирующее внутреннюю пустоту, пассивность, одиночество и тревожность. В обществе, характеризующемся огромными предприятиями и огромными промышленными, правительственными и профсоюзными бюрократиями, индивид, лишенный возможности контролировать условия своей работы, чувствует себя бессильным, одиноким, скучающим и беспокойным. В то же время необходимость для большой потребительской сферы получать доход с помощью рекламы делает его ненасытным, вечным сосунком, стремящимся потреблять все больше и больше, для которого все становится объектом потребления – сигареты, спиртное, секс, кинофильмы, телевидение, путешествия и даже образование, книги и лекции. Создаются новые искусственные потребности, вкусами человека манипулируют. (Характер homo consumens в своей крайней форме является хорошо известным психопатологическим феноменом. Он обнаруживается у страдающих депрессией или тревожностью, ищущих компенсации в переедании, непрерывных покупках или алкоголизме.) Страсть к потреблению, которую Фрейд называл «орально-рецептивным характером», делается доминирующей психической силой в современном индустриальном обществе. Homo consumens питает иллюзию счастья, в то время как бессознательно страдает от скуки и пассивности. Чем больше власти он обретает над машинами, тем более бессильным он становится как человеческое существо; чем больше он потребляет, тем в большей мере он становится рабом все возрастающих потребностей, которые создает и которыми манипулирует индустриальная система. Он принимает азарт и возбуждение за радость и счастье, материальный комфорт – за бодрость; удовлетворение потребностей становится смыслом жизни, стремление к удовлетворению потребностей – новой религией. Свобода потребления делается сутью человеческой свободы.
Этот дух потребления – прямая противоположность духу социалистического общества, каким его себе представлял Маркс. Он ясно видел опасности, скрытые в капитализме. Целью Маркса было общество, в котором сам человек представляет собой многое, а не то, где он много имеет или много потребляет. Он хотел освободить человека от цепей материальной алчности, чтобы он смог полностью пробудиться, стать живым, восприимчивым, перестать быть рабом своей жадности. «Производство слишком многих полезных вещей, – писал Маркс, – приводит к созданию слишком многих бесполезных людей». Он хотел уничтожить нищету, поскольку она не дает человеку полностью стать человеком; он также хотел предотвратить чрезмерное богатство, из-за которого индивид становится узником своей алчности. Его целью был не максимум, а оптимум потребления, удовлетворение тех истинных человеческих потребностей, которые служат средством создания более полной и духовно богатой жизни.
