Читать онлайн Мушка в паутине. Мир глазами феминистки XIX века бесплатно

Предисловие

Понятие «феминизм» прочно интегрировано в современный повседневный язык, но с точки зрения исторической семантики оно прошло длительную эволюцию, находясь в стороне от его современного смысла. Сама по себе идея равенства полов очень старая, уходящая корнями во времена античности, но понятие «феминизм» появилось лишь в языке XIX в. Его изобретение обычно приписывают Шарлю Фурье, который впервые употребил это слово в 1837 г., но только к самому концу столетия благодаря Юбертине Оклер (Auclert) «феминизм» приобретает нынешнее понимание. Современный французский философ Женевьева Фресс как-то заметила, что феминизм часто выглядел «как кавардак, страсть, истерия и довольно редко как рациональное изменение политического пространства»[1].

На протяжении десятилетий многие женщины – кто словом, кто делом – пытались наполнить конкретным содержанием абстрактную идею равенства. Несмотря на сарказм и непонимание современников, они утверждали необходимость установления равенства гражданских и политических прав женщин и мужчин. Сегодня даже специалистки по гендерной истории не берутся указать точную и однозначную дату появления идеи об интеллектуальном равенстве мужчин и женщин. Кто-то считает пионеркой в этой области Кристину Пизанскую, жившую в конце XIV в., кто-то – Пулен де ла Барр, написавшую в 1673 г. трактат «О равенстве двух полов». Большинство согласно с тем, что важнейшей вехой на пути эмансипации женщин стала Французская революция с ее гипнотическим стремлением к равенству.

Признанная французская специалистка по истории феминизма Мишель Рио-Сарси выделяет три периода «обучения гражданству». Первый, по ее мнению, начинается именно с Французской революции и продолжается до революции 1848 г.[2] Иногда его называют временем «протофеминизма».

Отдельно феминистский вопрос в годы Революции не ставился, но практика освобождения личности от вековых предубеждений так или иначе отразилась на всех слоях общества. Женщин можно было видеть на площадях, в клубах, на трибунах публичных собраний, с оружием в руках в авангарде революционных движений. Революция дала новые имена-вехи идеологов гендерного равноправия и эмансипации. Олимпия де Гуж (Gouges) в «Декларации прав женщины и гражданки» (1791) утверждала, что «коль женщина имеет право подниматься на эшафот; то она должна также иметь право всходить на трибуну». Оба эти права она реализовала в полной мере: не раз поднималась на политическую трибуну, а в конце концов взошла на эшафот[3]. С критикой двойных стандартов в отношении полов в работе «В защиту прав женщин» (1792) выступила англичанка Мэри Уолстонкрафт (Wollstonecraft). Начавшиеся Революционные войны продемонстрировали примеры разнообразного «феминизма в действии». Полина Леон (Léon) представила в Законодательное собрание петицию с подписями нескольких сотен женщин, желавших вступить в ряды «женской национальной гвардии». Но активность француженок в борьбе с внешним врагом не сделала их «активными» в политическом отношении. Несмотря на провозглашенные равенство и суверенитет народа, «гражданки» не получили одинаковых с мужчинами прав. В конце концов Директория ясно высказалась в пользу восстановления семейной иерархии как модели «хорошего управления».

Несоответствие абстрактного универсализма и прав конкретных индивидов стало предметом новых размышлений. События во Франции конца ХVIII в., открывшие современникам сам путь революционной трансформации, поставили под сомнение традиционное отношение к женщине. Времена политического созревания способствовали выработке новых норм социальной иерархии. Переосмысление неравенства полов казалось тогда многим философам безотлагательным вопросом. Но большинство идеологов конца ХVIII – начала ХIХ в. рассматривало социум, исходя исключительно из идеи биологического различия между полами: общество, чтобы достигнуть гармонии, должно соответствовать «природе». В этот период разум противопоставили науке: женщины оказались на стороне природы, мужчины – на стороне культуры.

Кто-то в пылу полемики просто грубил, кто-то призывал на помощь науку.

Сильвен Марешаль в «Проекте закона, запрещающего обучение женщин чтению» (1801), исходя из абстрактных представлений о здравом смысле, полагал, что женщине вообще не следует совать нос в книги или браться за перо. Большинство современников полагали подобную позицию чрезмерной, но предпочитали рассуждать не об интересах, а о функциях женщин, и потому спорили не о равенстве полов, а о достаточном для женщин уровне образования. Врач и философ-материалист Пьер Жан Жорж Кабанис в «Отношениях между физической и нравственной природой человека» (1802) попытался обосновать неравенство полов с научной точки зрения: влияние физического на нравственное, считал он, существенным образом определяет социальную роль женщины. Женщины стали «Другими», миром, который еще нужно исследовать. Исходя из этой установки, решался вопрос о политических и гражданских правах женщин. Гражданский кодекс 1804 г., имея в целом для своего времени весьма прогрессивное значение, тем не менее установил ряд ограничений в гражданских правах для женщин – подобно шахтерам, преступникам и отчужденным. А в период Реставрации даже ранее достигнутое было поставлено под вопрос: так, закон 1816 г. отменил разводы. Предложивший его Бональд утверждал: «Чтобы сохранить государство, необходимо защитить домашнюю конституцию от развода».

С другой стороны, в эпоху Директории, Империи и Реставрации женщины время от времени выступали против господствующих представлений о слабом поле. Констанс-Мари де Теис (Théis), Фанни Рауль (Raoul), Мария Арманда Жанна Гакон-Дюфур (Gacon-Dufour) ратовали и за необходимость женского образования, и как могли боролись против концепции «естественных для женщины» прав… Но они не были услышаны. Ш. Фурье в «Теории четырех движений» (1808) пытался убедить читателей, что закон цивилизации состоит в том, что социальный прогресс неразрывно связан с движением женщин к свободе… Но в ответ тогда последовали одни насмешки, хотя позднее этот тезис будет повторяться многими борцами за равноправие женщин.

Оживление дискуссии об эмансипации женщин произошло после Революции 1830 г., породившей новые надежды на перемены в обществе. И первыми, кто в своих спорах о социальном переустройстве с энтузиазмом принялись обсуждать женский вопрос, были сен-симонисты. Он находился в центре их «доктрины» еще с 1829 г. Многие француженки – как в столице, так и в регионах – стали адептами новой социальной «религии». Некоторые (Клер Базар, Сесиль Фурнель, Мари Талон) даже добились определенного места в иерархии сен-симонистской «церкви». Но при всем стремлении сен-симонистов к универсальной свободе они предпочитали решать женский вопрос без участия в обсуждении самих женщин. Отчасти разочарованные этим «отлучением» сен-симонистки сумели организоваться и создать свой печатный орган «Свободная женщина» – первое феминистское издание, в котором женщины писали о женщинах. Одним из лидеров этой новой волны эмансипации стала Сюзанна Вуалькен (Voilquin).

Она искала счастья то в браке, то вблизи своего «духовного отца» П. Анфантена во Франции, Египте, России, Америке. Она заведовала общим столом в сен-симонистской коммуне Парижа, писала статьи в защиту прав «женщин из народа», стирала рубашки для братьев по «церкви» в Каире, работала акушеркой в Санкт-Петербурге, занималась организацией благотворительных учреждений. Ей, дочери простого шляпника, довелось ужинать с дипломатами, беседовать с маршалами, принимать роды у наложниц египетских сановников, лицезреть на балу брата русского императора и вызволить несчастную русскую солдатку из-под власти ее пьющего мужа. И куда бы в поисках лучшей доли и заработка не забрасывала Сюзанну Вуалькен судьба, она неизменно считала себя «исследовательницей женщин» разных национальностей и социальных состояний.

Эта книга не является в полном смысле биографией Сюзанны Вуалькен. Многие перипетии ее жизни – как частные, так и целые периоды (например, американский) – остаются неизвестными. Источники порой либо вовсе отсутствуют, либо носят откровенно субъективный характер. Не стоит расценивать эту работу и как историю исключительно феминистских идей. Если предмет истории феминизма – история борьбы женщин за свои права, то автор исходит из того, что эта борьба – важный элемент эмансипации, но не единственный. Идея равенства мобилизовала феминисток не только в политической сфере, но и во всех сферах человеческой жизни: интимной, домашней, социальной, культурной. Поэтому в центре моего внимания – «взгляд на вещи» Сюзанны, который соединяет в себе и феминизм, и сен-симонизм, и франкоцентризм, и простые человеческие эмоции яркой и неординарной женщины…

Глава 1. «Новые женщины» для улучшения человечества

Сен-Симон и его ученики приложили немало усилий для обоснования перехода от традиционного общества к модернизированному, социально-ориентированному и индустриальному. Движение сен-симонистов было одним из самых известных социальных движений конца Реставрации – начала Июльской монархии во Франции. Глобальность задачи конструирования нового общества требовала обращения к самым различным элементам общественной системы, начиная с ее первичной ячейки – семьи. От жарких дискуссий и скандалов вокруг этого вопроса в исторической памяти отложилось расплывчатое и интригующее определение «сен-симонистское отношение к женщине»[4].

После смерти К.-А. Сен-Симона в период с 1825 по 1832 г. возникла «сен-симонистская школа», чья деятельность была значительным фактором общественно-политической и идейной жизни Франции[5]. «Школа» эта, лидером которой сначала считался О. Родриг, первое время существовала без учителя, без системы, без унаследованной доктрины и представляла собой, с точки зрения идейных устремлений, весьма пестрый ряд людей, просто именовавших себя «учениками» Сен-Симона или «сен-симонистами». С конца 1829 г. благодаря усилиям Проспера Анфантена «школа» стала приобретать черты религиозной организации, что привело к отходу от движения некоторых католиков во главе с Ф. Бюше. «Братья, сыновья и отцы в Сен-Симоне» во главе в Анфантеном взялись за разработку догматов, активно пропагандируя свои идеи, как во Франции, так и за рубежом, все более эволюционируя в некое подобие секты. Главным предметом споров среди сен-симонистов стали вопросы об отношении к религии, о семье и браке, о положении женщины[6]. «Женский вопрос» актуализировался в 1831 г., когда во французском парламенте стали обсуждать возможность разводов, запрещенных с 1816 г.

Можно даже сказать, что «женский вопрос занял преобладающее место в сен-симонистской пропаганде»[7], все, что касалось эмансипации женщин, было проговорено до мельчайших подробностей. Одновременно с 1831 г. особое внимание сен-симонисты стали уделять пропаганде среди рабочих, даже в своей «церкви» ввели четвертую ступень посвящения – «ступень рабочих». Обогащенная женским и рабочим вопросами сен-симонистская доктрина первоначально воспринималась как оригинальная теория, но рост влияния сен-симонистов в рабочей среде, переход от теории к «политике улицы» стал беспокоить правительство. Сен-симонисты организовали в 12 округах столицы «дома ассоциации», в которых насчитывалось до 330 постоянных членов (в том числе 110 женщин и 150 детей) и до 1500 проживавших там от случая к случаю[8]. Патерналистская позиция сен-симонистов по отношению к пролетариям и женщинам, их инициативы, направленные на обращение рабочих в свою «церковь», конкурировала с доктринами католиков, республиканцев и либералов[9]. Это вызовет вмешательство правительства Казимира Пьера Перье (1831–1832) и приведет к закрытию сен-симонистских коммун и их газеты Globe.

С другой стороны, именно кампания, предпринятая Анфантеном по освобождению женщин, достижению полного равенства полов и разработке новой сексуальной морали нанесла серьезный удар по движению. Спор «духовных отцов» – П. Анфантена и С.-А. Базара – был вынесен на общее собрание «семьи» 19–20 ноября 1831 г. Все закончилось выходом последнего с группой единомышленников из «церкви». Базар был не согласен с точкой зрения Анфантена, который полагал, что жрец сен-симонистской религии может и даже должен вступать в интимные отношения с членами общины, которую он возглавляет, независимо от того, состоят ли они в браке, с целью «оказывать более непосредственное и более живое влияние на их чувства, мысли, действия и, следовательно, на их развитие»[10]. Анфантен обвинил отколовшихся в «бессилии»: нет ничего аморального позволить женщинам, не краснея, говорить перед мужчинами все, что они вздумают[11]. 28 ноября оставшиеся с Анфантеном сен-симонисты конституировались в общество. Но это нарушало статью 291 уголовного кодекса Франции о создании объединений более 20 человек.

Во время этой «схизмы» стали распространяться злые слухи об оргиях, которые происходили несколько раз в неделю в сен-симонистской общине, расположенной в Hôtel de Gesvres, между улицей Монсиньи и переулком Шуазёль. Говорили, что даже язычество с его печально известными сатурналиями не предлагало ничего более отвратительного. Независимо от того, были эти слухи обоснованными или нет, они дали правительству Луи-Филиппа предлог для вмешательства. 22 января 1832 г. Hôtel de Gesvres был захвачен двумя отрядами гренадер при поддержке эскадрона гусар (!) Комнаты «проповедников» опечатаны, счета арестованы, Анфантену и его ближайшим помощникам предъявлены обвинения в мошенничестве и оскорблении морали. Опять-таки из-за разногласий по вопросу о взаимоотношениях полов движение покинул сторонник моногамии О. Родриг, что подорвало финансовое благополучие «церкви». 20 апреля 1832 г. вышел последний номер сен-симонистской газеты Globe.

В мае 1832 г. Анфантен предстал перед судом, но отделался штрафом и с 40 (это число имело для Анфантена сакральный смысл) сподвижниками уединился в расположенной совсем не далеко от Парижа усадьбе Менильмонтан, принадлежавшем умершей от эпидемии холеры его матери. Здесь была обустроена трудовая коммуна, которая тут же стала объектом насмешек карикатуристов. Как пишет Арлет Миляр, времена танцев, смеха и любовных игр сменили строгие правила монастырской жизни, медитация и целибат[12].

Чтобы отказаться от эксплуатации человека человеком решили обходиться без слуг, а чтобы избежать эксплуатации женщин, коммуну создали исключительно мужскую. Среди «апостолов» Анфантена были инженеры, врачи, художники, поэты, – «артисты» в науках и искусствах[13]. Критерии подбора коммунаров с точки зрения их профессиональных навыков не случайны: Анфантен хотел, чтобы они своими картинами и стихами создали художественный образ Менильмонтана. Помимо рутинной домашней работы обитатели Менильмонтана посвящали себя научным и художественным занятиям: были открыты курсы астрономии, географии, геологии, музыки. Дважды в неделю Анфантен открывал двери своего заведения для публики, и последняя валом валила. Репутация, которую сен-симонисты приобрели в недавнем прошлом, необычность их костюмов и манер, таинственность их церемоний привлекали по воскресеньям на лужайки поместья десятки любопытных.

Религиозный пыл достигает своего апогея[14]. Анфантен тогда носил на груди значок с надписью «Отец», позиционировал себя как «живой закон» и избранник Божий; он послал эмиссаров искать женщину, которой предопределено было бы стать «женской Мессией», т. е. составить пару мужскому Мессии – самому Анфантену. Так, поиск святой Симонии верховной жрицы превратился весной 1832 г. в призыв к «женщине-мессии». Сен-симонистская церковь в конце концов полностью устранила женщин из своих рядов, сосредоточившись на мистических поисках «Матери»[15].

Однако правительство не оставило уединившихся в Менильмонтане в покое. Однажды вечером в июле 1832 г. здесь появился комиссар полиции Бельвиля[16]в сопровождении сотни солдат 1-го линейного полка, которые бесцеремонно расселись на лужайке, где «отец» Анфантен обедал в компании нескольких хорошеньких женщин. Комиссар прибыл, чтобы сказать Анфантену, что ему с несколькими его главными учениками следует предстать перед судом присяжных. Судебный процесс состоялся в конце августа и, безусловно, был одним из самых ярких, проходивших в парижском Дворце правосудия. За «оскорбление общественной нравственности» П. Анфантена, М. Шевалье и Ш. Дюверье приговорили к одному году тюрьмы. Как расценила этот инцидент современный ведущий специалист в области гендерных исследований и изучения утопий профессор Мишель Рио-Сарси, власть борется с «новой социальной угрозой», принявшей облик «свободной женщины»[17]. Анфантен заключен в тюрьму Сен-Пелажи, в которой в годы Революции довелось сидеть самому К.-А. Сен-Симону. Здесь он задумал новый проект, который выльется в шумную египетскую авантюру.

Помимо этой доктринальной метафизики женского начала, развиваемой сен-симонистами мужчинами и вылившейся в «отлучение» женщин от «церкви», была и другая практика обсуждения женского вопроса, отражающая конкретные потребности активистов движения[18].

Повышенное внимание сен-симонистов к женщинам нашло отклик в среде, как они себя сами называли, «женщин из народа», или «новых женщин»[19]. Как пишет С. Малле, после революции 1830 г. в сен-симонистских обществах до половины состава были женщины[20]. «Отлученные от церкви» сен-симонистки не смирились, они активно участвовали в противоречивых дебатах, целью которых было утверждение новых моральных норм[21]. Голос феминизма зазвучал, когда женщинам был закрыт доступ в высший круг апостолов сен-симонистской церкви[22].

После соответствующего анонса 15 августа 1832 г. вышел в свет первый выпуск La Femme libre («Свободная женщина») с подзаголовком Apostolat des femmes – «брошюры», «написанной и издаваемой женщинами». Цена выпуска – 15 су. Основано издание было двумя молодыми сен-симонистками: 22-летней модисткой Жанной-Дезире Верэ (Véret) и 20-летней белошвейкой Мари-Рен Гендорф (Guindorf). В первом же выпуске (второй обещали издать к 25 августа, что подразумевало подписку) в статье «Призыв к женщинам» раскрывалась цель издания – «апостольская работа за свободу женщин»: «Апостольство состоит из пролетарских женщин, стремящихся улучшить положение своего пола. Распространение идей, которые могут внести наибольший вклад в это улучшение, осуществляется через обучение и публикацию брошюр, написанных женщинами». 20-летние женщины успели уже «глубоко прочувствовать рабство и ничтожность», которые давят на их пол, и призвали всех других женщин требовать своего места в церкви, государстве и семье. Поскольку женщины до сих пор не имели организации, которая позволяла бы им не только заботиться о частностях, а «заниматься чем-то великим», было предложено объединяться и действовать сообща. Начинание позиционировалось как сен-симонистская «новая религия», побуждающая «искать и принимать прогрессивное везде, где оно есть»[23]. Подзаголовок «Апостолат женщин» – реакция на слова Анфантена от 28 ноября 1831 г. когда он заявил: «Женщина все еще рабыня, мы должны освободить ее. Прежде чем перейти к состоянию равенства с мужчинами, она должна получить свободу. <…> Наша апостольская миссия <…> является апостольством мужчин»[24]. То есть в какой-то степени это был ответ на объявленное «братьями» анфантенистами исключение женщин из их церковной иерархии.

В отличие от других женских изданий времен Июльской монархии La Femme libre была ориентирована на политику и открыла новую практику политической публицистики: страницы издания были предоставлены не столько для размышления о женщинах, сколько размышлениям собственно женщин. Как выразилась одна из авторов издания Жозефина-Фелисите: «Только женщины скажут, какой свободы они хотят»[25]. Здесь рассматриваются многочисленные вопросы: от школьных и общественных проектов до дискуссий о рабочих беспорядках весной 1834 г. в Лионе, разводе или моральной реформе. В статьях о трансформации общества мы слышим разные, порой, противоположные голоса, но все они женские. La Femme libre можно считать первым феминистским коллективным периодическим изданием во французской истории[26]. La Femme libre вскоре сменила название на La Femme de l'Avenir, а затем на La Femme nouvellе и наконец на Tribune des femmes[27].

Очень скоро лидирующую роль в этом издании займет Сюзанна Вуалькен (Voilquin)[28].

Сюзанна, урожденная Монье (Monnier) (1801–1877), – дочь провинциального шляпника, который, объехав Францию, решил остановиться в Париже, где и жил относительно скромно. В дальнейшем Сюзанна неоднократно подчеркивала в своих сочинениях, что она по происхождению «из простых», из народа (что нашло отражение в названии одной из ее книг). Она получила католическое воспитание и образование (как она говорила об этом сама, строгие матроны превратили ее в заключенную и подвергали систематическому «отупению»). Как признавалась Сюзанна, до 14 лет ее характер развивался спонтанно. Но «любовь к независимости и чувство женского достоинства», которые она проявляла во всех случаях, не были вдохновлены теориями сен-симонистов, эти качества достались ей от отца[29]. Родители Сюзанны находились на нижних ступенях социальной лестницы, и несмотря на всю ее тягу к прекрасному, она оставалась «бедным ребенком из народа, очень наивным и очень невежественным»[30]. Вместо солидного образования, Сюзанна черпала из случайных романов ложные представления о реальной жизни[31].

Ее личность как женщины была отмечена тремя тягостными переживаниями. С одной стороны, это несбывшиеся надежды на брак с одним студентом-медиком: соблазненная и брошенная девушка, которой тогда было двадцать лет, получила глубокую психологическую травму. С другой стороны, это смерть матери, благочестивой и тихой бельгийки, которая из скромности не осмелилась рассказать о своем раке врачу-мужчине и умерла в 1821 г.

Работала она вышивальщицей с 6 утра до полудня за один франк в день. В 1825 г. вышла замуж за Эжена Вуалькена. За годы замужества, уверяла потом Сюзанна, она близко познакомилась с жизнью рабочих, их невзгодами[32]. Мужа она не любила, но иметь детей была не прочь: «В течение двух с половиной лет мое сердце трепетало при мысли о маленьких розовых ангелочках, которых обещало мне материнство»[33]. Однако ее ждало большое разочарование: муж переболел венерической болезнью, и бедная Сюзанна после трех выкидышей потеряла надежду стать матерью. Позднее, став акушеркой, она напишет, что за свою долгую медицинскую практику эй приходилось сталкиваться с множеством последствий мужского легкомыслия, проистекающего от неуважения к женщине, к ее предназначению как матери. Искалеченные матери и умершие дети – невинные жертвы проступков мужа/отца. Видимо, в этой семейной драме и нужно искать истоки ее мыслей о морали «будущего»[34].

В 1830 г. ее сестра вышла замуж за типографского служащего Маллара, охотно посещавшего сен-симонистские собрания, на которых рассуждали об «улучшении благосостояния наиболее бедного класса». Потянулась за сестрой и Сюзанна.

По собственному признанию Сюзанны, познакомилась она с сен-симонизмом в конце 1830 г. и отныне «идеи общего интереса доминировали в ее сознании». С того времени социальные доктрины прошли различные фазы трансформации, но она «никогда не отказывалась от своей веры в бесконечный прогресс»[35]. Период своей жизни с 1830 по 1838 г. она будет потом именовать «апостольским»[36]. Супруги Вуалькен, разочарованные итогами Июльской революции 1830 г., при посредничестве рабочих из типографии Firmin Didot вошли в контакт с сен-симонистами. С того момента, как супруги Маллар и Вуалькен познакомились с сенсимонистами, писала позднее Сюзанна, «мы попрощались с друзьями, которые не хотели следовать за нами, сказали “до свидания” тем удовольствиям общества, которые больше ничего не говорили нашим сердцам, короче говоря, расстались со всем, что не было этой новой и могущественной доктриной. Никогда жизнь четырех человек так кардинально не менялась. Мы отдали себя телом и душой этой новой семье, социальные, экономические и религиозные принципы которой сразу стали нашими»[37] (курсив С. Вуалькен. – А. Г.). Сюзанна восхищалась сен-симонистскими ораторами, но особенно выделяла Ш. Ламбера, который в наибольшей степени способствовал ее «моральному воскрешению: это было уже не христианство, это было его великолепное развитие и преобразование». Субботние речи Ламбера глубоко тронули религиозные убеждения Сюзанны, и она «вновь нашла себе место в общественной жизни»[38]. Даже расположение сен-симонистов в зале заседаний вызывало у Сюзанны восторг и умиление: на сцене сидели члены общества первой степени, на скамьях амфитеатра – двух других степеней, а в партере располагались дамы. Это напоминало ей прелестную корзину с цветами[39]. Видела она и Базара, на чьем «мужественном и суровом лице отражались сила и энергия», и «непосредственного ученика Сен-Симона» О. Родрига, который был «самым пылким борцом за улучшение состояния наиболее многочисленного и бедного класса». Для П. Анфантена она подобрала более личные характеристики: «…весь вид его выражал мягкость, спокойствие сильной воли, красоту, очарование апостола будущего и женщин. Видя его, слушая его, мое сердце и моя женская гордость находили для него и только для него величественное имя Отец»[40].

Сюзанна уверяла, что знакомство с сен-симонистским учением перевернуло ее сознание, она отныне поняла как «прогрессировать в Боге», она связала себя с «социальным обновлением». «Это был восторг выздоравливающего, который в прелестный весенний день вместе с тысячью голосов природы поет осанну Богу»[41].

Сюзанна познакомилась с дамами, которые держали салон на улице Монсиньи: «Там была толпа молодых и хорошеньких девушек, которые украшали его»; их опекал триумвират дам «первой степени» по сен-симонистской иерархии. Во-первых, это была жена Базара. Она показалась Сюзанне весьма умной, но все же слишком покорной установленной мужчинами гендерной иерархии, что противоречило независимому духу Вуалькен. Во-вторых, мадмуазель Аглая Сент-Илер, заслужившая мужское уважение своим умом и нравственностью, но насторожившая Сюзанну своей холодностью и сдержанностью. В-третьих, Сесиль Фурнель – очень милая, доброжелательная и приветливая… Сюзанне было уже к 30 годам, ее амбиции, видимо, простирались до статуса наставницы над юными адептами, но гордость не позволяла ей обращаться к сен-симонистским матронам: «Мать». Сюзанна потом признается, что, если бы Анфантен не отменил вскоре эту иерархию женщин-сен-симонисток, ей было бы суждено вечно оставаться на подготовительной ступени. Но, может быть, то были не амбиции и не гордость, а убежденность и принципиальность. Сюзанна писала об иерархии женщин в сен-симонистской среде, что это все равно, как сказать женщинам: мы объявляем вас свободными, но пойдем к свободе по нашим стопам, повторяя наши слова, взрослейте, если можете, но под нашим руководством[42].

Вскоре Сюзанна стала одной из самых активных в «женском комитете», сформированном вокруг Клер Базар. «Молодые женщины 1830 г., которые не знали революционных событий 1789 или 1792 г., были близки к тому, чтобы их коллективная память воспринимала эхо Революции. Некоторые, как Сюзанна Вуалькен, унаследовали от своих отцов тот “огонь прогресса”, который привел их к независимости прежде, чем бросил в объятия новой веры»[43].

Родриг предложил Вуалькену полностью отдаться новым идеям. «Приди и живи среди нас, – сказал он ему – ваша жена будет вести табльдот, который мы хотим устроить на улице Тейбу; ее сестра и Маллар также войдут в эту общину; приходите, у нас будет для вас достаточно работы»[44].

Так Вуалькен стала заведовать табльдотом – общим столом – в одном из коммунальных домохозяйств сен-симонистской ассоциации. Эжен Вуалькен, привлекший некоторых своих знакомых, вел здесь класс рисования. Сюзанна вспоминала это время, как одно из самых счастливых в ее жизни. Когда в их салоне на улице Монсиньи появлялся Анфантен, взгляд Сюзанны неотрывно следовал за ним: она хотела бы поговорить с ним, но не решалась. Однажды он сам отвел ее в сторону и спросил: «Дорогая дочь, тебе есть что мне сказать?» Сюзана ответила: «Да, отец, я хочу с вами поговорить, примите меня в своем кабинете, я приду туда с мужем». Анфантен пристально посмотрел на Сюзанну и изрек: «Хорошо, приходи завтра утром, я тебя послушал бы»[45]… Эжен Вуалькен вскоре покинул ассоциацию. В 1832 г. Сюзанна вполне в сен-симонистском духе согласовала со своим мужем неофициальный развод (официальный развод был во Франции тогда незаконным) и дала Эжену свое благословение: в апреле 1833 г. он с новой сен-симонистской партнершей Жюли Парси (Parcy) уехал в Луизиану[46]. «Освобожденная» же Сюзанна сосредоточилась на освобождении других женщин.

Однако вскоре из-за действия властей наступила дезорганизация: «…власть почувствовала силу и влияние наших доктрин и встала на путь юридического преследования лидеров»[47]. 22 января закрыли сен-симонистский дом на улице Тейбу, 23 апреля 1832 г. – на улице Монсиньи. В июле власти заставили закрыть двери Менильмонтана. 27–28 августа, писала Сюзанна, весь Париж был тронут восхитительным зрелищем: длинная процессия двигалась от Менильмонтана до Дворца правосудия, Анфантен с невозмутимым спокойствием со своими товарищами в сопровождении сочувствующих отправился на процесс. Собравшаяся толпа свидетельствовала об успехе сен-симонистской пропаганды в массах. Любопытство парижан было столь велико, что Сюзанна даже испугалась, что толпа их раздавит на подходе к зданию суда[48].

После закрытия табльдота на улице Тейбу Сюзанна перебралась в квартиру на улице Каде, где сен-симонисты проведут девять месяцев. Сюда приходили неофиты, разговаривали, танцевали. Эжен Вуалькен до своего отъезда давал уроки… в описании Вуалькен жизнь здесь чем-то напоминала пуританскую: в материальном плане все очень скромно, но искренно, возвышенно и сердечно. Вуалькен нужна была работа, чтобы оплачивать аренду квартиры[49]. В трудные для сен-симонистов времена, когда «отец» сен-симонистов оказался в тюрьме, она и начинает работать в газете La Femme nouvellе, основательниц которой Сюзанна знала еще по встречам на улице Монсиньи. Так Сюзанна поднялась по социальной лестнице: работница превратилась в «интеллектуалку».

Уже во втором номере издания от 25 августа 1832 г. появилась заметка «Мирный крестовый поход», подписанная: «Сюзанна». Обращаясь к женщинам, автор защищает сен-симонистскую «религию», на которую сейчас клевещут «владельцы женщин» (sic), но которую со временем, «когда все ее поймут, признают божественной…». Не перестают говорить, что нет нигде страны, где бы женщины были столь свободны, как во Франции. Это так. Но разве это результат признания прав женщин, а не следствие ухищрений француженок? Разве нынешнее положение французской женщины не производное их «тысячи маленьких уловок»? Разве в гражданском законодательстве о браке уже нет слова «протекция», разве его не следует заменить на слово «равенство»? Разве не устарел церковный постулат «Женщина должна быть покорна мужу своему»? То, что было терпимо когда-то, сегодня таковым уже не является. Сюзанна призывает к новому крестовому походу против деспотизма, предрассудков и убежденности, что один пол выше другого[50]

1 Цит. по: Riot-Sercey M. Histoire du feminisme. Paris, 2002. Р. 5.

2 Riot-Sercey M. Histoire du feminisme… Р. 6. В центре научных интересов Рио-Сарси лежали в первую очередь 1830–1840-е гг. Ее диссертация была посвящена Жанне Деруан (Deroin), Дезире Гей (Gay) и Эжен Нибойе (Niboyet). См.: Idem. Parcours de femmes dans l'apprentissage de la démocratie: Désirée Gay, Jeanne Deroin, Eugénie Niboyet, 1830–1870. Paris, 1990. См. также: Idem. La Démocratie àl'épreuve des femmes. Trois figures critiques du pouvoir, 1830–1848 [Désirée Véret, Eugénie Niboyet, Jeanne Deroin]. Paris, 1993.

3 См.: Бовыкин Д.Ю., Чудинов А.В. Французская революция. М., 2020. С. 208.

4 При том, что, собственно, сам К.-А. Сен-Симон ни о чем подобном в отношении женщин не писал. См.: Гладышев А.В. Миры К.-А. Сен-Симона. От Старого Порядка к Революции. Саратов, 2003; Его же. Миры К.-А. Сен-Симона. Между Наполеоном и Людовиком ХVIII. Саратов, 2014. Реже вспоминают тезис Сен-Симона, развитый потом в позитивизме Ш. Конта: «Мужчина и женщина – это общественный индивидуум».

5 Подробнее см.: Кучеренко Г.С. Сен-симонизм в общественной жизни ХIХ века. М., 1975.

6 П. Анфантен писал в октябре 1831 г. матери: «…это именно мы рождаем в муках женщину». См.: Oeuvres de Saint Simon et d'Enfantin. Paris: E. Dentu, E. Leroux, 1865–1878. T. XXVII. P. 191. Подробный анализ подходов различных представителей (мужчин) сен-симонистской школы к вопросу об эмансипации женщин см. в работе Марии-Терезии Бульчолу: Bulciolu M.T. L'école saint-simonienne et la femme. Pisa: Goliardica, 1980. См. также: Thibert M. Le féminisme dans le socialisme française de 1830 à 1850. Paris: Marcel Giard, 1926; Planté C. Les féministes saint-simoniennes. Possibilités et limites d'un mouvement féministe en France au lendemain de 1830 // Regards sur le Saint-Simonimse et les Saint-Simoniens / sous la dir. J.R. Derré. Lyon: Presses universitaires de Lyon, 1986. P. 73–102.

7 Кучеренко Г.С. Сен-симонизм в общественной жизни ХIХ века.

8 Charléty S. Histoire du Saint-Simonisme (1825–1864). Paris: Paul Hartman, 1931. Р. 80.

9 Démier F. Les saint-simoniensà la rencontre des ouvriers parisiens au tournant des années 1830 // L'actualité du saint-simonisme / sous la dir. P. Musso. Paris: Puf, 2004. P. 125–126.

10 Bazard S.-A. Religion saint-simonienne: Discussions morales, politiques et religieuses qui ont amené la séparation qui s'est effectuée, au mois de novembre 1831, dans le sein de la Société saint-simonienne. Première partie: Relations des hommes et des femmes, mariage, divorce. Paris: Imprimerie de Lachevardiere, 1832. П. Мюссо официальную причину расхождения Базара и Анфантена из-за вопроса об эмансипации женщин трактует более глубоко, как расхождение между двумя политико-теоретическими «линиями»: линией «военных страстей» Базара и линией «мирных путей» Анфантена – Шевалье, между линией конфликтности и линией всемирной ассоциации, между линией «коммунизма» и линией «коммуникации». Но по неофициальной версии причиной разрыва Анфантена и Базара стали не столько теоретические разногласия, сколько романтические отношения между женой Базара Клер и сен-симонистом Анри Маргереном (Margerin), а не исключено, что и с самим П. Анфантеном. Клер Базар, обращенная в сен-симонизм в марте 1830 г., уже через год стала «матерью» движения. См.: Musso P. La distinction saint-simonienne entre réseaux «matériels» et «spirituels» // Quaderni. 1999. № 39. Р. 73, 75.

11 Elhadad L. Femmes prénommées: les prolétaires saint-simoniennes rédactrices de La Femme libre 1832–1834 // Les Révoltes logiques. 1977. № 4. Р. 65.

12 Millard A. Félicien David et l'aventure saint-simonienne en Оrient. Paris, 2005. Р. 27.

13 О сен-симоновском понимании «артистов» см.: Гладышев А.В. «Артисты», «легисты» и «буржуа» (К.-А. Сен-Симон о творцах Французской революции) // Французский ежегодник. М., 2001.

14 О религиозной утопии сен-симонистов см.: Зенкин С.Н. Сен-симонистская религия: письма темных людей // Новое литературное обозрение. 1995. № 13; Zenkine S. L'utopie religieuse des saint-simoniens: le sémiotique et le sacré // Études Saint-Simoniennes. Littérature et idéologies / sous la dir. P. Régnier. Lyon: Presses universitaires de Lyon, 2002. P. 33–60.

15 Паола Феррута по этому поводу написала: «Сен-симонистская доктрина, основанная на любви и социальном мире, уходя в сторону метафизических спекуляций, заканчивает тем, что узаконивает внутренне авторитарную систему гражданских убеждений, тем самым отказываясь от подлинной солидарности с женщинами-представительницами движения. <…> Восточные поиски сен-симонистов, по-видимому, являются неотъемлемой частью фантазматической природы нарциссических идентификаций, определяющих групповую регрессию». См.: Ferruta P. L'utopie féministe saint-simonienne: perspectives de genre et vues architecturales autour de 1830 // Esercizi Filosofici. 2007. № 2. Р. 225–226.

16 С 1860 г. предместье Бельвиль официально войдет в состав Парижа.

17 Riot-Sarcey M. Femmes, défi des utopies // L'utopie en questions / sous la dir. M. Riot-Sarcey. Saint-Denis: Presses universitaires de Vincennes, 2001. P. 206.

18 Еще один из первых историков французского феминизма Леон Абансур подчеркивал, что феминизма – явление не вдруг выдуманное несколькими оригиналами времен Июльской монархии, а течение мысли, имеющие исторические корни. Он выделил три четко различающихся типа феминизма: 1) Литературный и христианский феминизм, связанный на протяжении XVIII века с первыми попытками интеллектуальной эмансипации, предпринятыми женщинами в средние века; 2) Буржуазный феминизм, берущий свое начало в требованиях Олимпи де Гуж и «Братских обществ»; 3) Сен-симонистский феминизм, основанный на метафизических и религиозных идеях. См.: Abensour L. Le féminisme sous la monarchie de Juillet. Les essais de réalisation et les résultats // Revue d'histoire moderne et contemporaine. 1911. T. 15. № 2. Р. 153.

19 Ш. Фурье прямо писал, что сторонники Анфантена «льстили женщинам, чтобы использовать их способности к интригам во имя религиозного раскола». Цит. по: Кучеренко Г.С. Сен-симонизм в общественной жизни ХIХ века. М., 1975.

20 Mallet S. Tribune des femmes: une éducation pour l'indé pen dance économique // Romantisme. 1980. № 28–29. Mille huit cent trente. Р. 204.

21 О роли сен-симонистов в становлении феминизма см.: Abensour L. Le féminisme sous la monarchie de Juillet. Les essais de réa lisation et les résultats // Revue d'histoire moderne et contemporaine. 1911. Т. 15. № 2. P. 153–176; Grogan S.K. French Socialism and Sexual Difference: Women and the New Society, 1803–1844. New York: St. Martin's Press, 1992.

22 Planté C. Les féministes saint-simoniennes. Possibilités et limites d'un mouvement féministe en France au lendemain de 1830 // Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens / sous la dir. de J.R. Derré. Lyon: Presses universitaires de Lyon, 1986. P. 73–102.

23 La Femme libre. 1832. № 1. Р. 6–7.

24 Elhadad L. Femmes prénommées: les prolétaires saint-simoniennes rédactrices de La Femme libre 1832–1834 // Les Révoltes logiques. 1977. № 4. Р. 65–66.

25 La Femme nouvelle. 1832. № 6. Р. 45.

26 Ferrando S., Kolly B. Le premier journal féministe. L'écriture comme pratique politique. La Femme libre de Jeanne-Désirée et Marie-Reine // Quand les socialistes inventaient l'avenir. Presse, théories et expériences, 1825–1860. Paris, 2015. Р. 104.

27 С тридцать первым выпуском в апреле 1834 г. издание прекратится под влиянием закона о печати от 16 февраля и репрессий против ассоциаций, спровоцировавших в апреле беспорядки рабочих в Париже и Лионе. См.: Mallet S. Tribune des femmes: uneéducation pour l'indépendance économique // Romantisme. 1980. № 28–29. Mille huit cent trente. Р. 203. Писали феминистки и в такие сен-симонистские «мужские» издания как Globe. См.: Riot-Sarcey M. De la liberté des femmes. «Lettres de dames» au Globe (1831–1832), Paris: Сôté-femmes éditions, 1992.

28 О работе Сюзанны Вуалькен в La Femme libre см.: Veauvy C., Pisano L. Paroles oubliées. Les femmes et la construc tion de l'État-nation en France et en Italie 1789–1860. Paris: Armand Colin, 1997. Р. 31–35.

29 Voilquin S. Souvenirs d'une fille du peuple ou La Saint-Simonienne en Égypte. Paris: E. Sauzet, 1866. Р. 18.

30 Ibid. Р. 19.

31 Ibid. P. 20.

32 Ibid. Р. 53.

33 Ibid. Р. 68.

34 Ibid. P. 73.

35 Ibid. Р. VI.

36 Ibid. Р. 77.

37 Voilquin S. Souvenirs… Р. 78.

38 Ibid. Р. 79.

39 Ibid. Р. 79.

40 Ibid. Р. 80.

41 Ibid. Р. 81.

42 Ibid. Р. 82.

43 Armogathe D. Les Saint-Simoniens et la question feminine // Les Saint-Simoniens et l' Orient. Paris, 1990. P. 169. О тяге отца Сюзанны к «огню прогресса» достоверно ничего неизвестно, то он симпатизировал республиканцам, то был бонапартистом и едва не сошел с ума, будучи глубоко уязвлен падением Наполеона.

44 Voilquin S. Souvenirs… Р. 82.

45 Ibid. Р. 84. Сюзанна на склоне лет подробно опишет этот визит к Анфантену в присутствии ее мужа.

46 В Америке Эжен без участия Сюзанны оформит официальный развод. Искать счастья в Новом Свете весной 1833 г. уедет около дюжины сен-симонистов, включая супругов Маллар. Сюзанна опубликует в своих мемуарах некоторые письма ей из Америки Эжена и «сестры» Жюли. Весной 1833 г. в Париже идеями французских социалистов увлечется один из самых ревностных распространителей фурьеризма в США Альберт Брисбейн (Brisbane). Об усилиях фурьеристов в Америке см.: Guarneri C.J. The Utopian Alternative: Fourierism in Nineteenth century America. Ithaca, 1991; Sutton R.P. Communal Utopias and the American Experience. Westport, 2004; Авдеева М.А. Идеи Фурье в США // История социалистических учений. М., 1976.

47 Voilquin S. Souvenirs… Р. 83, 89.

48 Ibid. Р. 93.

49 Voilquin S. Souvenirs… Р. 95.

50 La Femme libre. 1832. № 2. Р. 3–4. В мемуарах она назовет свою первую статью «достаточно робкой». См.: Voilquin S. Souvenirs… Р. 95.

Продолжить чтение