Читать онлайн Формы реальности. Очерки теоретической антропологии бесплатно

Михаил Ямпольский
Формы реальности. Очерки теоретической антропологии

…утверждать, что мир ни на что не похож и не имеет формы, все равно что сказать, что мир — это нечто вроде паука или плевка[1].

Жорж Батай

Предисловие
УСТАНОВЛЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ
СУРИО, ДЕЛЁЗ И ГВАТТАРИ, КАСПАР ДАВИД ФРИДРИХ

Эта книга — попытка создать набросок теоретической антропологии формы. К проблеме формы я обращался в своей предыдущей книге «Ловушка для льва. Модернистская форма как способ мышления без понятий и „больших идей“». В этой книге меня интересовал феномен формы в модернистском искусстве, литературе и эстетике конца XIX — начала ХХ века. Вопрос, который меня волновал, касался «загадочного» (для меня) повсеместного отказа от идеи искусства как адекватного отражения реальности и повсеместного же изобретения множества совершенно разных и далеких от прямой имитации «реальности» художественных форм. Эта книжка является продолжением «Ловушки», хотя связь между ними далеко не очевидна. Форма тут понимается не как способ организации материала в произведении искусства, но гораздо шире — как элемент антропологии, то есть самосознания человека в самом широком смысле слова.

Книга называется «Формы реальности», хотя мы знаем, что у реальности нет формы. Мы включены в мир совсем на иных принципах, нежели принцип формы. В качестве эпиграфа я взял слова Жоржа Батая: «…утверждать, что мир ни на что не похож и не имеет формы [n’est qu’informe], все равно что сказать, что мир — это нечто вроде паука или плевка». Батай объяснял, что само слово «бесформенный» означает требование разрушить классификации и смысл. Он замечает, что форма — это соответствие академическим требованиям, в том числе и философским: «Вся философия не имеет иной цели, как напялить на существующее сюртук, являющийся одновременно математическим сюртуком»[2]. Откуда же в мире берется форма?

Ее истоком, по-видимому, можно считать форму тела любого животного, и человека в том числе. Все живое наделено формой, развитие жизни может пониматься в категориях морфогенеза. Швейцарский зоолог Адольф Портман посвятил несколько замечательных книг внешнему виду животных[3]. И показал, что жизнь требует от одного вида обнаруживать внешнее отличие от другого. Это обнаружение отличия и его анонсирование он называл Selbstdarstellung. Оно проявляется, прежде всего, в создании формы, обладающей отчетливым эстетическим элементом, например симметрией или яркостью цвета, скажем, у птиц. Симметрия — этот принцип организации формы живого — распространяется только на внешний облик (внутренние органы ему не подчиняются).

Возможность наделения человеческого тела формой создает основания для складывания общества и своего рода стихийной антропологии. Форма тела и лица (а мы обладаем уникальной способностью запоминать и различать лица) позволяет различать своего и чужого, друга и врага. Форма тела играет огромную роль в половом подборе. Образы тела (в том числе и зеркальные) порождают разные типы сексуальности и организуют выбор сексуального объекта и т. д. Антропология в значительной степени укоренена в форму тела. Но само значение такой формы возможно только при наличии зрения и дистанции, которая позволяет сложиться форме как образу, гештальту, целостности. Там, где мы говорим о форме, мы всегда говорим о дистанции, о взгляде «издалека».

Гораздо более проблемным понятие формы становится при его переносе с живого тела на мир и среду. Мир не является живой тотальностью, всегда отделяющей себя от окружения и противостоящей энтропии неодушевленного. И тем не менее мы всегда стремимся представить себе мир как целостность, то есть спроецировать на него образы телесности. Этим сомнительным попыткам посвящена вторая часть этой книги. Попытки эти также опираются, на мой взгляд, на принцип дистанции и гештальтирования, хотя между нами и миром нет дистанции, мы погружены в мир. Когда-то Эрнст Блох обратил внимание на то, что, создавая пейзаж как некую форму природы, художник вынужден дистанцировать себя от природы. Живописный пейзаж — это, собственно, и есть природа, отделенная от нас и как бы увиденная через раму окна, ставшую рамой картины:

Где начинается на картинке представленный на ней пейзаж? Художник не включает себя в картину, хотя он тоже непосредственно включен в пейзаж в качестве внутренней границы Непосредственного. Между тем второй круг непосредственности, подлинный передний план картины, также может быть объективирован с трудом. Он содержит в себе слишком много близости к месту, где находится художник. И именно неопределенность, создаваемая близостью, является причиной относительного отсутствия развитой формы пространства первого плана, причиной того факта, что он не относится к подлинному ландшафту в полной мере. Изображаемый пейзаж, таким образом, начинается не только, что само собой разумеется, вне художника, его рисующего, но и за размытыми объектами его непосредственного окружения[4].

Блох хорошо показывает, что в живописном пейзаже есть некий первый план, отделяющий собственно пейзаж от художника, маркирующий дистанцию, и в этом неопределенном первом плане обнаруживается «относительное отсутствие развитой формы пространства». Чтобы произвести мир как форму, человек вынужден представить себя вне мира.

Расстояние между наблюдателем и миром соответствует дистанции между субъектом и объектом кантовской репрезентации, которая уже два столетия понуждает философов к ее критике и поиску способов ее разрушения. Репрезентация всегда дистанционна, и я убежден, что современный интерес к травмам, аффектам и непосредственности — это выражение желания установить иную форму контакта с миром, нежели репрезентация. Мир, однако, уже по мнению Канта, не может быть нам дан как объект репрезентации. Кант называл само понятие мира «регулятивной идеей чисто спекулятивного разума». Мир он отождествлял с природой, которая представлена нам в своей двойственности. Стоит вчитаться в соответствующий пассаж из «Критики чистого разума»:

Вторая регулятивная идея чисто спекулятивного разума есть понятие мира вообще. Действительно, природа, собственно, есть единственный данный объект, в отношении которого разум нуждается в регулятивных принципах. Эта природа двойственна: она есть или мыслящая, или телесная природа. Чтобы мыслить одну лишь телесную природу по ее внутренней возможности, т. е. определять применение к ней категорий, мы не нуждаемся в идее, т. е. в представлении, выходящем за пределы опыта; к тому же в отношении телесной природы и невозможна никакая идея, так как мы руководствуемся в ней только чувственным созерцанием, а не так, как в психологическом основании понятия (Я), которое а priori содержит определенную форму мышления, а именно единство мышления[5].

Иными словами, в той мере, в какой понятие природы относится к живой телесности, мы не нуждаемся для ее схватывания ни в какой идее. Тело дано нам в непосредственном опыте. Но когда мы переходим от тела к неодушевленной природе, необъятной в своей экстенсивности, мы переносим представление, эмпирически работающее в области телесного, на совершенно иной «объект», и тут мы нуждаемся в идее:

…для чистого разума нам остается только природа вообще и полнота условий в ней согласно некоторому принципу. Абсолютная полнота рядов этих условий при выведении их членов есть идея, которая в эмпирическом применении разума никогда, правда, не может быть полностью осуществлена, однако все же служит правилом, руководствуясь которым мы должны поступать по отношению к таким рядам, а именно при объяснении данных явлений (в нисхождении или восхождении), так, как если бы ряд сам по себе был бесконечным, т. е. in indefinitum; там же, где сам разум рассматривается как определяющая причина (в свободе), следовательно, где речь идет о практических принципах, мы должны поступать так, как если бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка, где условия могут полагаться не в ряду явлений, а вне его, и ряд состояний может рассматриваться так, как если бы он начинался прямо (посредством интеллигибельной причины)[6].

Единство природы или мира не дано нам эмпирически, как «объект» созерцания. Оно выводится из некой «полноты рядов», из способности этих пронизывающих ее рядов длиться до бесконечности, создавать полноту континуума. А сами эти чисто умозрительные ряды укоренены не в том, что дает нам зрение или опыт, а в деятельность рассудка: «как если бы перед нами находился не объект чувств, а объект чистого рассудка…» Поскольку эти умозрительные ряды порождены рассудком, то все они восходят к некой «интеллигибельной общей причине», которую Кант отождествляет с Богом. Мир — это рассудочный конструкт, форма которого не эмпирическая, но умозрительная. Некоторые пути конструирования этой формы рассмотрены во второй части книги.

Третья часть посвящена попыткам сконструировать внутренний «психологический» мир человека, который еще больше сопротивляется понятию формы, чем мир. Это связано, прежде всего, с тем, что внутренний мир отменяет понятие дистанции и строится в режиме абсолютной непосредственности. В этой перспективе меня особенно заинтересовал психоанализ, который, например, у Лакана совершенно, на мой взгляд, закономерно приходит к топологии, то есть конструированию таких противоречивых и парадоксальных пространств, которые не поддаются гештальтированию. Любопытно, что Лакан движется в сторону батайевского бесформенного от зеркальных imagos, двойников и повышенного интереса к формам телесного. Книга завершается рассмотрением некоторых идей Делёза и Гваттари, предпринявших одну из самых на сегодняшний день радикальных попыток выйти за рамки репрезентации, — отсюда вся проблематика интенсивности, потоков, молекулярности и т. д. Эти интереснейшие попытки мыслить вне формы, однако, имеют свои границы, так как толкают нас почти за пределы наших мыслительных способностей.

Я для себя определяю жанр этой книги как «очерки теоретической антропологии». Это связано с тем, что проекция формы на реальность для меня — фундаментальный антропологический феномен, характеризующий современность в самом широком смысле этого слова. Сама по себе антропология как научная дисциплина становится возможной только тогда, когда религиозное сознание освобождает пространство для человека. До эпохи монотеизма, удалившего бога из непосредственной близости в сферу трансцендентного, по-видимому, не существовало проблемы отделенности, дистанцированности человека от мира. Как замечает Марсель Гоше, перенесение творения оснований мира в мифологическое прошлое «неизбежно производит эффект включения или погружения человеческого порядка в порядок природы и их итоговой неотделимости»[7].

Соответственно, вплоть до Возрождения в значительной мере не существовало и проблемы человека, его место в мире было определено догматическими онтологическими иерархиями. Но с момента, когда незыблемость этих иерархий была подвергнута сомнению, возник вопрос о сущности человека и его месте в мире. Хорошо известны многочисленные и неудавшиеся попытки определить сущность человека. Человек никогда не давался этим определениям.

Хайдеггер в «Письме о гуманизме» точно ухватил ядро этой проблемы, когда писал: «Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично»[8]. Бытие же человека неотделимо от его актуального существования, экзистенции:

Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза «человек экзистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о «существе» человека[9].

Дело, однако, не просто в определении человека, а в том, что сам человек испытывал чувство своей неопределенности в связи с «ущербностью» собственного существования.

Это ощущение хорошо передал Фернандо Пессоа в «Книге непокоя». Поэта не оставляет ощущение неполноты собственного существования и его крайней неопределенности: «У меня нет представления о себе самом, даже такого, которое заключается в отсутствии идеи о себе самом. Я кочую в попытках осознать себя»[10]. Или: «Я уже давно не я» (фр. 139). Пессоа не только не может постичь собственную идентичность, его преследует ощущение неспособности соприкоснуться с жизнью и почувствовать полноту существования:

Я даже не играл себя. Меня играли. Я был не актером, а его жестами. Все, что я сделал, о чем думал, чем был, есть сумма подчинений либо ложному сущему, которое я считал своим, потому что я действовал вовне, находясь в нем, либо бремени обстоятельств, которые я принял за воздух, коим я дышал. <…> Я знаю, что ошибался и заблуждался, что никогда не жил и существовал лишь потому, что заполнял время сознанием и размышлением (фр. 39).

Эта неполнота существования каким-то образом связана с тем миром ощущений, в которых живет поэт. Эти ощущения дисперсны и смутны. Сама эта неопределенность парадоксально порождается тем самым дистанцированием, которое призвано придать окружающему отчетливость формы. Но дистанция не позволяет форме возникнуть, так как расстояние между глазом и объектом замутнено, и ведет вместо формы к бесформенности: «Между мной и жизнью всегда были матовые стекла: я их не видел и не осязал; я не жил этой жизнью или в этой плоскости, я был блужданием того, чем хотел быть…» (фр. 399). Этот образ стекла между поэтом и жизнью, отсылающий к знаменитому высказыванию апостола Павла о «смутном стекле» или зеркале, возникает не единожды: «Между мной и жизнью — тонкое стекло. Как бы отчетливо я ни видел и ни понимал жизнь, я не могу ее коснуться» (фр. 80).

Пессоа крайне чувствителен, но парадоксальным образом эта чувствительность не влечет за собой переживания полноты существования. «Стекло» возникает не от отсутствия чувствительности. Скорее наоборот. В 78‐м фрагменте он пытается уточнить, в чем связь его чувствительности и нехватки существования:

Есть ощущения, которые являются снами и, занимая, словно туман, всю протяженность духа, не дают думать, не дают действовать, не дают отчетливо существовать. Как если бы мы не выспались, в нас остается что-то ото сна и неподвижность дневного солнца раскаляет оцепеневшую поверхность чувств. <…> Смотришь, но не видишь. <…> Теряется возможность придать смысл тому, что видишь, но, разумеется, хорошо видно, чтó это.

Речь идет об ощущениях, которые не позволяют «отчетливо существовать», хотя «поверхность чувств» и раскалена. И Пессоа ставит ясный диагноз — ощущения позволяют видеть нечто, но это нечто не обретает смысла. Только «смысл» видимого способен обеспечить полноту существования. Это понимание без смысла и делает Пессоа чуждым самому себе: «…я подобен путешественнику, который вдруг оказывается в чужом городе, но не знает, как он туда попал; и мне вспоминаются случаи тех, кто утратил память и надолго стал другим человеком» (фр. 39). Но в какое-то мгновение чувствительность поэта наполняет вспышка полноты существования:

Вдруг, как если бы судьба-хирург, прооперировав мою застарелую слепоту, добилась мгновенных результатов, я поднимаю голову от моей безымянной жизни для ясного понимания того, как я существую. И вижу, что все, что я сделал, все, о чем думал, все, чем был, есть разновидность обмана и безумия. Я изумляюсь тому, что прежде умудрялся этого не видеть. Удивляюсь, каким я был, и вижу, что я на самом деле не такой. Я смотрю, словно на простор, который озаряет прорывающееся сквозь тучи солнце, на свою прошлую жизнь; и отмечаю с метафизическим ошеломлением, что все мои самые уверенные жесты, самые ясные мысли и самые логичные намерения, в конечном счете, были лишь прирожденным опьянением, естественным безумием, великим незнанием (фр. 39).

Эта острота достигается тем, что вся масса отчужденных впечатлений, видимых через тусклое стекло, вдруг складывается в смысл, то есть обретает форму. Пессоа подключается к этой преходящей смысловой конфигурации и переживает момент полноты бытия. Французский философ Давид Лапужад заметил, что в случае, описанном Пессоа, следует различать понятия существования и реальности. Существование не является гарантом реальности:

В каком-то смысле человек действительно существует, он занимает определенное пространство-время, он присутствует среди вещей, он встречается с прохожими на мосту, он собирает впечатления, мысли приходят ему на ум. И между тем, ничто из этого не является до конца реальным. Существа и вещи существуют, но им не хватает реальности[11].

Проблематика разной интенсивности и степеней реальности еще до Второй мировой войны привлекла внимание эстетика и философа Этьена Сурио. Режимы существования реальности прямо связаны с проблемой ее формы. Ведь форма может пониматься как маркер степени наличия реальности и, соответственно, ее постигаемости. Работы Сурио на эту тему были почти забыты, но интерес к ним возродился в связи с тем влиянием, которое он оказал на Делёза и Гваттари. Его книга 1943 года «Различные модусы существования» была недавно переиздана Брюно Латуром и Изабель Стенгерс, посвятившими философии Сурио большое исследование. С точки зрения Сурио, окружающая нас реальность всегда дается нам в незаконченном виде, никогда не достигая полноты существования. Реальность достигается, завоевывается и в принципе являет себя с разной степенью реализованности. Философ сравнивает реальность с произведением искусства, которое постепенно создается художником. Мы привыкли считать процесс творчества постепенной материализацией некоего видения в соответствии с платоновской моделью перевода идеи в материю. Сурио, однако, предлагает понимать этот процесс как медленное обретение произведением реальности и конкретности существования. Художник в этой перспективе оказывается не столько творцом, сколько акушером, помогающим реальности произведения обнаружить себя. Философ вообще систематически избегает слова «творение», «создание» и т. д., потому что они отсылают к порождению чего-то из идеи или из ничего. Вместо этого он постоянно употребляет термин l’ instauration, который я склонен переводить как «установление». Установление — это некое утверждение реальности, бытия, которое в принципе неподвластно человеку.

Сурио так пишет о процессе, который мы обычно называем творчеством:

Раскрывающееся бытие требует собственного существования. Во всем этом агент должен склониться перед волей, присущей произведению, угадать эту волю, отказаться от себя ради того автономного бытия, которое он стремится продвинуть в соответствии с тем правом, которым его наделяет существование. Нет ничего более важного среди всевозможных форм творчества, нежели это смирение творящего субъекта перед будущим произведением[12].

Что же устанавливается в этом самоутверждении реальности произведения? Форма. Сурио обозначает ее режущим сегодня слух определением «духовная форма» (forme spirituelle). Слово «духовная» тут надо понимать прежде всего как нематериальная. Форма вообще нематериальна. Сурио даже пишет об «ангеле произведения», используя эту метафору, чтобы передать самопроявление новой реальности: «идею чего-то, как будто приходящего из иного мира»[13].

Сама идея формы как основания для установления реальности, конечно, делает Сурио яростным оппонентом Бергсона, с его идеей длительности и критикой перевода времени в пространственные формы. Но форма у Сурио не является чем-то замершим, она относится к разряду становящегося, усиливающего или ослабляющего реальность вещей. Она возникает на пересечении человеческой субъективности и независимой бытийственности произведения. И именно эта встреча человека с формой и есть событие утверждения реальности мира, но одновременно и реальности человека, которому форма произведения придает отчетливость, ясность, ускользавшие от Пессоа. Форма со времен Канта относится к области эстетики. Ее значение для философии Сурио обыкновенно объясняют постепенным дрейфованием философа в сторону эстетики. Но эстетика у него оказывается лишь моделью обретения вещами реальности в форме, а человеком — тени субстанциальности. Именно поэтому философия Сурио может быть полезной для преодоления пропасти между художественной формой (которую я обсуждаю в «Ловушке») и формой реальности, которая интересует меня в этой книжке.

Форма, как я уже говорил, не должна пониматься как некая вневременная платоновская идея. Она возникает и кристаллизуется в процессе творчества (почти как в биологическом морфогенезе), который Сурио описывает в терминах дистанции и близости, важных для меня. Художник позволяет произведению реализоваться, постоянно приближаясь к состоянию завершенности. Этот процесс описывается философом как сближение двух экзистенциальных составляющих — делания и сделанности. Делание движется в сторону сделанности, хотя ни один художник не знает точно, когда это состояние сделанности, завершенности окончательно достигнуто. Сурио говорит о постоянном риске остановиться в делании слишком рано или зайти слишком далеко. Ведь существуют художники, чьи эскизы и наброски гораздо сложнее и совершеннее, чем законченные произведения. Примером такого творца может послужить Александр Иванов, чьи эскизы значительно сильнее его «Явления Христа народу» в завершенной форме.

Расхождение между деланием и сделанным Сурио описывает как дистанцию, которая может возрастать или сокращаться. Пока дистанция значительна, мысль активно соотносит делание с тем, что уже сделано, и оценивает его. Дистанция всегда поддерживает активность субъекта и всегда определяет отношение человека с формой. Однако в какой-то момент расстояние между наброском и завершенностью исчезает:

Постоянно уменьшающаяся дистанция, это движение произведения являются постепенным сближением двух экзистенциальных аспектов произведения: требующего делания и сделанного. В момент последнего движения шпателя дистанция отменяется. Сформованная глина подобна точному зеркалу задуманного произведения [l’ oeuvre à faire], а задуманное произведение как будто воплощается в глине. Они теперь составляют единое и неразличимое бытие [un seul et même être][14].

Сурио говорит о моменте отчуждения произведения от сознания художника. Конечно, в реальности этот момент тотальной гегелевской адекватности недостижим. Это мгновение исчезновения художника, его исключения из произведения и одновременно утверждения реальности последнего, которая тоже, конечно, в полной мере недостижима. Происходит установление реальности, полностью поглощающей «духовную форму», которая ее производит.

Сурио говорит о разных степенях и модусах существования, которые устанавливаются в этом процессе. В качестве первого модуса он рассматривает феномены. Они отмечены непосредственным и «реальным» присутствием. Они даны нам в ощущениях, хотя целиком и не могут быть к ним сведены. Сурио называет главным свойством феноменов, которые обнаруживают себя для нас в «сиянии присутствия» — patuité (от слова pathos, то есть чувствование), — способность эмпатически достигаться в интуиции. Феномен не отсылает ни к чему другому, кроме себя, он самодостаточен в том смысле, что не является феноменом чего-то иного:

Он осознается в своем собственно экзистенциальном статусе в той мере, в какой мы чувствуем, что он сам себя держит, и являет в самом себе то, что может его обосновывать и уплотняться в нем и с его помощью. Именно в этом смысле он является моделью и эталоном существования[15].

Вторым модусом существования философ называет l’ existence réique, то есть вещное существование (от латинского res — вещь). Вещь отличается от феномена. И главное их отличие в том, что вещь «численно единична» и обладает идентичностью. Сурио также говорит о ее независимости от ситуации. Феномен зависит от ситуации в том смысле, что он дается нам в определенный момент, в определенном освещении, в видимости фактуры и цвета, которыми он отмечен. Вещь независима от такого рода ситуаций. В качестве примера он приводит ленту, многократно сложенную и проткнутую иголкой. Если эту ленту потом развернуть, мы увидим на ней многократно повторенное отверстие, которое в плоскости феномена будет множеством дыр, отсылающим к множеству игл. В вещном существовании речь будет, однако, идти об одном отверстии и одной игле. Единичность вещи тут преодолевает множественность феноменальных аспектов. Когда появляется единичная в своей идентичности вещь, она утрачивает локализацию во времени и пространстве. Как пишут Латур и Стенгерс, «она никогда не находится где-то»[16]. Странность вещи заключается в том, что она, приобретая интенсивность «подлинного существования», утрачивает место и время и начинает целиком зависеть от способности человека устанавливать некие повторяемые, воспроизводимые единства. Сурио говорит о том, что вещи обретают монументальность идентичности, но при этом укоренены в непротиворечивости и связях. Вещь не укоренена в саму себя подобно феномену. Это совершенно иной модус действительности.

Третий модус — l’ existence sollicitudinaire, в приблизительном переводе — существование озабоченности. Эта «реальность» населена призраками, фантомами, персонажами художественных произведений — всевозможными химерами нашего воображения. Вещь зависит от нашего сознания в той мере, в какой она возникает как результат непротиворечивой связности. Но это странное, безличное сознание. В вещном существовании не задействована субъективность. Это сознание как бы вне субъекта. Зато существование озабоченности связано с субъективной точкой зрения, которую Сурио обозначает термином Августа Шмарсова Ichpunkt. При этом не следует считать эти призраки чистыми конструктами мысли, несмотря на то что их реальность и укоренена в «позитивность» психологии. И хотя они не соотносятся с вещами и телами, они заимствуют в мире феноменов феноменальные черты. Воображаемая собака, как говорит Сурио, «участвует в онтическом собаки». Эти воображаемые реалии могут иметь различную степень интенсивности, определяемую тем эмоциональным качеством, той озабоченностью, которая их порождает. Их подобие феноменам ограничено тем, что они не детерминированы ситуацией и никак не связаны с материальной актуальностью. Этот отрыв и есть основополагающая черта их особого модуса существования.

Затем следуют реалии, чье существование виртуально. Эти вещи существуют, хотя их нет. Сурио приводит в пример обрушившуюся архитектурную арку, которая легко материализуется из своего небытия, может быть нарисована и/или восстановлена на основании той руины, которая осталась после катастрофы. Философ пишет об этом модусе, что он «особенно богат множественностью присутствий, которые отсутствуют»[17]. Этот модус существования особенно экономичен. По когтю он позволяет восстановить целую фигуру льва. Этот модус всегда требует основания в вещи.

И последний описываемый модус — синаптический. Этот странный переходный модус позволяет переходить от одного космоса существования к другому. Так, когда скульптор лепит из глины, он переходит от модуса неоформленной глины к модусу фигуры, к которому подключен модус воображаемых реалий, и т. д. Каждый модус отделен от другого разной аксиоматикой и составляет свой автономный космос, но эти типы существования могут входить в сложные мультимодусные конфигурации. Примером такого модуса он называет Бога, который, хотя и принадлежит трансценденции и не имеет материального самообнаружения, постоянно манифестируется в мире и может проникать во все модусы существования.

Я достаточно подробно остановился на философии Сурио не потому, что моя книга пронизана его парадигмами и соотносится с его мирами. Я пытаюсь описать разные формы, которые социальная, психологическая и материальная сферы принимают в работах мыслителей, постоянно сосредоточенных на описании общих конфигураций разных человеческих миров. И Сурио дает хороший подход к пониманию статуса этих миров. Я не рискую соотнести их ни с одним модусом существования по Сурио. Для меня в его размышлениях важно не столько описание этих модусов, сколько представление о реальности как результате конституирования некими формами, чей статус крайне трудно определить. И хотя их описывают антропологи, социологи или психологи, они ни в коей мере не являются их субъективными конструктами и даже не генерируются их методологиями.

Леонард Лоулор заметил прямую связь установления модусов существования у Сурио с описанным Делёзом и Гваттари процессом конструирования философии[18]. В книге «Что такое философия?» Делёз и Гваттари (скупо ссылающиеся на Сурио в одной из сносок) начинают с концепта как главного компонента философского поля. Концепт неоднороден, он состоит из нескольких компонентов, которые составляют его модус существования: «Всякий концепт является как минимум двойственным, тройственным и т. д. <…> Он представляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое»[19]. Эта разнородность важна, так как она позволяет концепту выделяться из некоего однородного поля, вносить в него турбулентность, которая ведет к обновлению. Философы объясняют изобретение концепта на примере понятия Другого. Для меня это особенно важно, так как именно становлению этого концепта посвящена первая часть моей книги. Авторы задают вопрос: «Например, обязательно ли Другой вторичен по отношению к „я“?»[20] Другой не может быть неким автономным целым, но всегда в качестве концепта должен содержать в себе собственную полярность, которая не дает ему замкнуться в инертной беспроблемности. Он не может быть лишен второй составляющей, иначе Другой «оказывается всего лишь другим субъектом, который предстает мне; если же отождествить его с другим субъектом, то тогда я сам есть Другой, который предстоит ему»[21]. В первой части книги я описываю, каким образом идентичное самоотражение в Другом постепенно уступает место Чужому, с которым эта зеркальная идентичность оказывается невозможной. Я описываю эту подмену в категориях дистанцирования от Другого. Но это дистанцирование и есть, в контексте рассуждений Делёза — Гваттари, разрушение однородного поля опыта концептом, внутреннее противоречие которого (между Я и не‐Я) не может быть снято и преодолено.

Зеркальное сходство двух субъектов делает концепт Другого «беспроблемным» и лишает его статуса концепта. Это вечная судьба всякого рода удвоений, которые не в состоянии предложить никакого решения проблем. Я возвращаюсь к этому в конце книги, там, где речь идет о воображаемом Лакана и удвоении себя в imago. Делёз и Гваттари так мотивируют необходимость противоречивой двойственности и проблемности концепта:

Грубо говоря, мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому Я, а по отношению к простому «наличествованию». В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля. Здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе — как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Этот возможный мир не реален или еще не реален, однако же он существует — это то выражаемое, что существует лишь в своем выражении, в чьем-то лице или эквиваленте лица. Другой — это и есть прежде всего такое существование возможного мира[22].

«Поле» (о понятии поля в книге подробнее говорится в связи с использованием этого термина Бурдье) тут похоже на установленный модус существования у Сурио. Противоречивость концепта взрывает однородную самодостаточность этого «поля» и являет лицо Другого, которое отсылает к еще не существующему, но возможному миру. Концепт тут открывает перспективу коммуникации между разными реальностями, он берет на себя функции синаптических реалий Сурио. Но он же способен содействовать установлению новой формы существования. Другой — это обещание возможного мира. И это хорошо видно в контексте антропологии, где Чужой позволяет надеяться на открытие радикально иной культуры (то есть иного «поля»). Концепты возникают в однородном поле, размечая его на зоны, которые начинают обнаруживать признаки разнородности:

…каждый концепт осуществляет новое членение, принимает новые очертания, должен быть заново активирован или заново выкроен. <…> Действительно, любой концепт с конечным числом составляющих разветвляется на другие концепты, иначе составленные, но образующие разные зоны одного и того же плана, отвечающие на взаимно совместимые проблемы, участвующие в сотворчестве[23].

Это зонирование «поля» создает напряжение и динамику. Концепт — это именно тот модус существования, который динамизирует поле. Делёз и Гваттари любили в связи с этим говорить о территориализации и детерриториализации и разметке поверхностей значением.

То, что Делёз и Гваттари обозначили как относительно однородное «поле опыта», получило у них и специальную разработку, которая для меня особенно важна, так как именно в области таких полей прежде всего и реализуют себя формы реальности. Они писали:

Философские концепты — это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, так как их края не сходятся. Они скорее возникают из бросаемых костей, чем складываются в мозаику. Тем не менее они перекликаются, и творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство — нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Всецелость [Un-Tout illimité], Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это как бы стол, поднос, чаша. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов, планомен [le planomène][24].

Концепты разрушают «всецелость» этого «планомена», но без него они бы не могли сложиться в систему, так и оставшись «фрагментарными единствами». Концепт и план имманенции взаимозависимы.

Почему Делёз и Гваттари называют это поле планом имманенции? Что собой представляет этот план? Речь идет о некоем сознании, которое носит дорефлективный характер, то есть сознании, которое парадоксально лежит вне субъекта. Делёз, используя терминологию Канта, называет его трансцендентальным полем, то есть неким полем, предшествующим сознанию и делающим последнее возможным:

Оно [трансцендентальное поле] может быть отличным от опыта в том, что оно не отсылает к объекту и не принадлежит субъекту (эмпирической репрезентации). Таким образом, оно являет себя как чистый не-субъективный поток сознания, качественная длительность сознания, лишенного себя. Может показаться странным, что трансцендентальное определяется таким непосредственно данным: по контрасту со всем тем, что составляет мир субъекта и объекта, мы будем говорить о трансцендентальном эмпиризме[25].

Это то поле, внутри которого и происходит различение, позволяющее ощущать, воспринимать и мыслить. Само наличие этого дорефлексивного сознания становится различимым только тогда, когда в нем образуется различение субъекта и объекта.

Говоря об институции философии, Делёз и Гваттари описывают ее как необходимую комбинацию концептов, которые изобретаются, придумываются, и плана имманенции, который устанавливается (création de concept et instauration du plan). Философы тут заимствуют любимый термин Сурио:

Философия — это одновременно творчество концепта и установление плана. Концепт есть начало философии, план же — ее учреждение. Разумеется, план состоит не в какой-либо программе, чертеже, цели или средстве; это план имманенции, образующий абсолютную почву философии, ее Землю или же детерриториализацию, ее фундамент, на которых она творит свои концепты. Требуется и то и другое — создать концепты и учредить план, так же как птице нужны два крыла, а рыбе два плавника[26].

Поскольку план имманенции предшествует становлению субъекта, он не может быть изобретен, он может быть только дан без всякого участия Я, то есть без всякой точки зрения.

Но если он не может быть придуман, он не может и иметь начала, он всегда предшествует. Сурио подчеркивал, что установление (instauration) происходит от латинского restoration — обновление, восстановление. План имманенции невозможен «первый раз», он всегда требует предшествования. Он возникает как повторение того, что мы не можем помыслить. Латур и Стенгерс говорят об установлении как «движении анафорического опыта»[27]. Делёз и Гваттари так формулируют саму суть связанной с этим опытом проблемы:

Можно сказать, что «настоящий» План имманенции — это нечто такое, что должно быть мыслимо и не может быть мыслимо. Очевидно, это и есть немыслимое в мысли. Это основа всех планов, имманентная каждому мыслимому плану, которому не дано самому ее помыслить. Это самое сокровенное в мысли, и в то же время абсолютно внешнее. Будучи внешним, он отдаленнее любого внешнего мира, потому что он еще и внутреннее, которое глубже любого внутреннего мира; такова имманентность, «сокровенность как Внешнее, внешнее, ставшее удушающим вторжением внутрь, и взаимопревращение одного и другого»[28].

Сама идея трансцендентально-имманентного отсылает к этой немыслимости одновременно внешнего и внутреннего. Но она же отражает и двойственность реальности, о которой идет речь, — сотворенной и одновременно предшествующей творению, придуманной и наличной без участия творца.

План имманенции может быть сравнен с фоном, необходимым для образования из него фигуры. Но при этом этот план может парадоксально пониматься и как форма, потому что он задает горизонт определенного модуса существования, внутри которого возможны зонирование, сближение и разделение фрагментов, хотя и разнородных, но сопоставимых именно как элементы единой формы. Это формальное единство и задается самим процессом установления, который делает поле «консистентным».

В книге, которую держит в руках читатель, обсуждаются такие планы консистентности и установление форм, позволяющих сопрягать человека и Другого или Чужого, человека и окружающую среду и описывать морфологию «внутреннего мира» как результат проекции мира внешнего. Герои этой книги пытаются очертить эти формы, которые в моем представлении не имеют исключительно философского характера (как у Делёза и Гваттари), но относятся к сфере антропологии, то есть самосознания человека и сообщества. Конечно, антропология не может быть отделена от философии. Но ее отличие от философского подхода связано с постоянным интересом к эмпирическому, которое уже у Канта призвано дополнять в антропологии трансцендентальное.

Рассмотрение форм реальности, лежащих в основе антропологии (но часто и социологии, и психологии), обнаруживает неожиданную их способность переходить из внешнего во внутреннее. Показательно, например, до какой степени психоанализ Лакана, обращенный к внутреннему устройству психики, заимствует элементы формы реальности из антропологии Леви-Стросса или структурной лингвистики. Происходят постоянное синаптическое (по Сурио) движение из одного модуса существования в другой и постоянные метаморфозы внешнего во внутреннее, и наоборот, совершенно в соответствии с описанием плана имманенции, данным в «Что такое философия?» Форма внешнего мира погружается внутрь, поверхность, покрытая знаками — сфера письма, — вдруг обнаруживает себя «внутри», но поверхность эта всегда готова провалиться в бездонную глубину.

***

Противоречивая связь внутреннего и внешнего издавна связана с образом зеркала — speculum. Зеркало, с одной стороны, всегда понималось как прибор, позволяющий увидеть себя, а с другой — как метафора мира и Бога, которого, по выражению апостола Павла из Первого послания к Коринфянам, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (13: 12). Николай Кузанский подробно развил эту метафору. Сияние, в котором является Бог, он называет «прямейшим, бесконечным, совершеннейшим зеркалом истины», а все творения — «разнообразно искривленными зеркалами»[29]. Среди разнообразных «природ» — искривляющих зеркал — наиболее близки к первоначальной ясности божественной геометрии «интеллектуальные природы». Однако, как пишет Кузанец, несмотря на расхождение между искажающими зеркалами, искривленными природой нашей субъективности, и зеркалом истины, может возникнуть схождение и адекватность взаимного отражения:

Если теперь какое-то разумное живое зеркало перенесется к первому зеркалу истины, в котором все без ущерба светится истинно как есть, то зеркало истины вместе со всеми принятыми им в себя зеркалами перельется в разумное живое зеркало и такое разумное зеркало примет в себя зеркальный луч зеркала истины, несущего в себе истину всех зеркал, — конечно, примет в своей мере, но в тот момент вечности это живое зеркало, как бы живой глаз, вместе с принятием лучей сияния от первого зеркала в нем же, зеркале истины, увидит само себя, как оно есть, и в себе — опять-таки по-своему — увидит все другие зеркала[30].

Этот момент как раз и есть момент совпадения трансцендентального (и трансцендентного) и имманентного, внешнего и внутреннего, снимающий различие между «вовне» и «внутри».

Наука оптика, восходящая еще к античности, изучала распространение световых лучей, их преломление в разных средах и, в частности, отражение в зеркалах. В средневековой Европе, однако, оптика стала приспосабливаться к теологической проблеме прямого и неискаженного видения божественной истины. Так, например, доминиканский теолог из Флоренции Антонино Пьероцци (1389–1459) в своей «Сумме теологии» рассуждал о возможности достижения правильного геометрического «истинного» (с точки зрения средневекового платонизма) зрения при переносе геометрии оптики в живопись. По мнению Сэмюэля Эджертона, такого рода теологические спекуляции лежат в основе изобретения во Флоренции линейной перспективы, которая была открыта Филиппо Брунеллески с помощью изображения, соединенного с зеркалом. Тот же Эджертон утверждает, что переход от зеркальной перспективы (perspectiva naturalis, или communis) к живописной перспективе, известной как perspectiva artificialis, был переходом от теологического понимания адекватности зрения истине к живописному реализму[31]. Этот переход, который он относит примерно к 1480 году, был кодифицирован Альберти, как известно, заменившим метафору зеркала на метафору окна. Эйлин Ривс показала, что даже изобретение телескопа Галилеем прошло через метафору зеркала, восходившую к истории «звездного зерцала» (speculum constellatum), придуманную исповедником Генриха IV Пьером Котоном[32]. Речь и тут, вероятно, шла о переходе от теологической метафоры к оптике в современном ее понимании. Джеймс Елкинс идет еще дальше и утверждает, что Вазари и даже Дюрер понимали альбертиевскую «фигуру окна» в контексте средневековой традиции оптических приборов perspectiva naturalis, а не геометрии перспективных конструкций на холсте[33].

Между зеркалом и «оптическим прибором» вроде окна, однако, есть существенная разница. Окно не отражает смотрящего, оно открывается вовне и предполагает продолжение внешнего пространства в той комнате, в которой находится наблюдатель или художник. При этом внешнее и внутреннее тут разнородны. Как замечает Ханс Белтинг, в голландской живописи эпохи Возрождения «в окне известное нам пространство эмпирического мира отделяется от неизвестного пространства, в которое мы можем заглянуть, но которое мы не в состоянии постигнуть. Это другое пространство позволяло символизировать другой мир»[34]. Действительно, окно (в отличие от двери) отделено от внешнего мира непроходимой стеной, что позволяет символизировать внешнее как онтологически другое. Неслучайно на классических обманках речь идет о создании иллюзии выбухания детали из границы, отделяющей внешний мир (окно, рама), в пространство, где находится зритель. Тем самым подчеркивается однородность, но и онтологическая разнородность внешнего и внутреннего одновременно. Кроме того, живопись, понимаемая как окно, всегда репрезентирует невидимое, в данный момент отсутствующее. Эта живопись поэтому может быть отнесена к категории знаков. Зеркало же повторяет то, что перед ним, и не имеет продолжения в чужеродном для него пространстве. Живописная иллюзия позволяет создать эффект продолжения внешнего во внутреннем, проекции извне внутрь. В зеркале мы отражаем (глаз как зеркало) и отражаемся вместе с миром, проецируем себя вовне и вбираем внешнее в себя.

В одной из своих рабочих тетрадей Эдгар Дега оставил важную запись:

Изучать фигуру или какой-нибудь предмет со всех точек зрения. Для этого можно воспользоваться зеркалом; тогда сам не будешь менять место, а будешь опускать, наклонять или передвигать зеркало. <…> Построить в зале ступени амфитеатром, чтобы приучиться изображать предметы и сверху и снизу; писать только отражение предметов в зеркале, чтобы возненавидеть иллюзорность[35].

Слово «иллюзорность» не очень точно передает смысл сказанного художником. В оригинале употреблено trompe l’ œil, то есть именно «обманка», создающая эффект разрыва с репрезентацией и одновременно продолжения репрезентированного пространства в том пространстве, где размещается художник или зритель.

Эти записи интересны желанием художника вернуться к модели зеркала и отказаться от модели окна. Прежде всего, в зеркале исчезает точка зрения. Оно движется, опускается и поднимается. Художник стремится утратить точку зрения, которая позволяет создать внутри репрезентации иллюзию реальности, обещанную perspectiva artificialis. Дега хочет вернуться к размытой адекватности зеркального зрения истине, которая проявляется в некоем интеллектуальном синтезе, создающем возможность постепенного прояснения. Неслучайно он записывает: «…научиться запоминать формы и выражение и никогда не рисовать и не писать непосредственно с натуры»[36]. Фигура должна стать результатом интеллектуального синтеза, в котором сквозь множественность аспектов проступает ее истинность. Нечто сходное говорил и Николай Кузанский: «Чем оно [внутреннее зеркало] само будет проще, свободнее, яснее, чище, прямее, правильнее и истиннее, тем чище, радостнее и истиннее оно будет созерцать в себе божественную славу и всю Вселенную»[37]. Происходит расширение горизонта, в котором художник распластывается на необъятности видимого. Именно в таком распластывании точка зрения, идентифицируемая с Я, исчезает в проекции на внешнее. Тут в каком-то смысле восстанавливается неотличимость внутреннего от внешнего, о которой говорил Кузанец.

Отражение в зеркале не может пониматься как знак, отсылающий к чему-то отсутствующему, знак, заменяющий невидимый референт. Как заметил Умберто Эко, отражение не может пониматься и как картинка, так как не имеет никакой материальности: «…оно не заменяет чего-то, наоборот, оно располагается перед чем-то, оно существует не вместо, но благодаря присутствию чего-то; когда это что-то исчезает, псевдоизображение в зеркале исчезает тоже»[38]. Зеркало есть продолжение наличной материальности в нематериальном мире без того разрыва, который предполагает окно.

Хорошей аллегорией такого странного раскачивающегося зеркала, превращающего видимое в живопись, можно найти в картине Каспара Давида Фридриха, известной в российской литературе как «Большое болото под Дрезденом» (Das Große Gehege bei Dresden, 1832). Я бы назвал его иначе (и, на мой взгляд, точнее) — «Большой предел».

В высказываниях самого Фридриха часто повторяется тот же, что и у Дега, мотив неприязни к живописному иллюзионизму:

Как ни старайся человек передать действительность как можно натуральнее (чего при больших усилиях и исключительном прилежании можно и достичь), все равно результат никогда не оправдает надежд, более того, конечное впечатление будет не только не радостное, а, скорее, отталкивающее. Всякий обман производит такое же мерзкое впечатление, как и мошенничество[39].

Каспар Давид Фридрих. Большое болото под Дрезденом. 1832. Государственные художественные собрания Дрездена / Staatliche Kunstsammlungen Dresden


Вместо обманок и иллюзий художник должен искать истину, которая дается ему только при подавлении раздутой субъективности, когда он превращает себя в чистое и незамутненное зеркало:

Непосредственное впечатление никогда не противоречит природе, оно всегда находится с ней в соответствии. <…> Но подобно тому, как только чистое, ничем не запятнанное зеркало может отразить невинно-чистый образ, так подлинное произведение искусства может зародиться в одной только чистой душе[40].

И хотя Фридрих как будто стоит на антиинтеллектуальных позициях, в сущности он близок Дега, так как и у него чистота и ясность впечатления всегда укоренена в память и синтез.

Открытость истине предполагает размывание точки зрения и предельное расширение горизонта. В картине Фридриха отмели Эльбы представлены как зеркальное отражение облаков. Облака в небе над Эльбой как бы слегка выгнуты дугой, а отмели Эльбы также прорисовывают явный сферообразный изгиб. Картина напоминает два полусферических зеркала, обращенных друг к другу подобно двум глазам, отражающим мир и друг друга. Но это взаимное отражение вовсе не отсылает к зрению[41].

Вспоминается «Слепой» Ходасевича:

А на бельмах у слепого
Целый мир отображен:
Дом, лужок, забор, корова,
Клочья неба голубого —
Всё, чего не видит он.

Ричард Вольхайм, отмечая, что точка зрения картины оторвана от земли и помещена в неопределенном пространстве, пишет, что Фридрих «заходит так далеко, что умудряется феноменально представить закругление Земли»[42]. Речь тут действительно идет о погружении мира — предельно внешней сферы существования — внутрь неопределенного поля зрения. И это погружение обеспечивается взаимным отражением небесного и земного «зеркал». Различие между внутренним и внешним тут почти стирается. Неопределенность локализации точки зрения, отмеченная Вольхаймом, связана с тем, что точка схода перспективы «Большого предела» находится там, где горизонт заслонен деревьями. А геометрия представленного пространства не позволяет точно определить место этой точки, так как прямолинейные сходящиеся воедино линии тут уступают место кривым, на основе которых perspectiva artificialis плохо прорисовывается. К тому же все представлено так, как если бы точка зрения художника была расположена не против деревьев на горизонте, но поднята в небо, обеспечивая обзор с большой высоты. Полуприкрытая линия горизонта, отделяющая реку от неба, также лишена геометрической определенности.

То, как Фридрих неохватное внешнее помещает внутрь, связано с характерной для него техникой замыкания (отсюда мотив предела). Джозеф Кернер в своем исследовании творчества Фридриха подчеркивает, что видимая передача тотальностей всегда связана у него с такими замыканиями и пределами, которые могут иногда принимать обличие рамок. Такая замкнутость создается, например, взаимным отражением двух сферических зеркал. По мнению Кернера, в своем позднем творчестве «Фридрих открывает, что лежащее на пределе его системы, в разрыве пейзажного пространства, — это не трансцендентность, находящаяся по ту сторону мира, но лишь возвращение и повторное присвоение взаимного бытия в этом мире»[43]. Речь, собственно, идет о мистической двойственности линии горизонта, которая одновременно отсылает к бесконечности и к конечности нашего зрения.

Дидье Малёвр в книге о горизонте справедливо замечает, что горизонт, ограничивая наше зрение, помещает наблюдателя внутрь, исключая позицию божественного наблюдателя где-то в небе (которую предполагает картина Фридриха). И хотя точка зрения на «Большой предел» как будто воспаряет в небо, она не выходит за рамки этой поэтики погружения бесконечного внутрь. Малёвр пишет о Фридрихе, что у него передается ощущение «погружения человека в пейзаж [the immersive experience of man in the landscape]»[44]. А отсюда следует и радикальный вывод: «…художник не должен искать наилучшего вида пейзажа [to cast the best view of the landscape], потому что такого не существует. Пейзаж, это не то, что некто видит, это то, в чем находятся»[45].

Форма «Большого предела» — это форма, в которой два глобальных зеркала (неба и земли), к которым сводится мир, не просто отражают друга, но стыкуются (в том числе линией горизонта) в такую замкнутую развернутость, которая позволяет внешнему переходить во внутреннее, и наоборот. Картина Фридриха позволяет ощутить эту метаморфозу лучше, чем любое словесное описание. Но сама проблематика замкнутых необъятных тотальностей, которую мы находим в искусстве, есть всего лишь отражение тех «синаптических» форм реальности, о которых говорил Сурио и без которых невообразимо наше существование в мире.

Часть 1. Человек и человек
Дистанция

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ АНТРОПОЛОГИИ
КАНТ И ФУКО

В 1798 году Иммануил Кант опубликовал последнюю свою прижизненную книгу «Антропология с прагматической точки зрения». Книга вышла вскоре после официальной отставки Канта с профессорской должности в Кенигсбергском университете. Она была компендиумом знаменитого кантовского курса лекций, который он читал в университете 24 раза, начиная с 1772–1773 годов. Der Neue Teutsche Merkur за 1797 год, анонсируя готовящуюся публикацию книги, писал:

В этом году Кант публикует свою «Антропологию». Он держал ее под спудом потому, что из всех его курсов антропология была наиболее популярным. Теперь, когда он перестал преподавать, он не должен испытывать никаких угрызений, делая этот текст общедоступным[46].

В силу необычной истории эта книга занимает в корпусе кантовских текстов необычное место. С одной стороны, она как будто принадлежит докритическому периоду, предшествующему знаменитому коперниковскому повороту в сторону критической трансцендентальной философии, прежде всего сформулированной в трех знаменитых «Критиках», с которых в каком-то смысле начинается современная западная философия. С другой стороны, книга опубликована уже после завершения героического периода построения кантовской системы и поэтому формально оказывается как бы финальным аккордом всего творчества.

Крупнейший знаток Канта и, в частности, его докритического периода Джон Заммито без всяких колебаний называет «Антропологию» трудом, не просто завершающим ранний период, но содержащим весь тот комплекс идей, отказываясь от которых Кант решительно повернулся в сторону метафизики. С его точки зрения, ранний Кант был центральной фигурой немецкой философии, пытавшейся противопоставить метафизике Вольфа историзированную антропологию. Продолжателем антропологического направления, созданного Кантом, он называет Гердера, вступившего в борьбу (которую проиграл) с кенигсбергским философом. Заммито пишет:

Становится возможным рассматривать Гердера как человека, исполняющего те обещания, которые сулила дорога, отброшенная Кантом, а потому возникает возможность рассматривать вторую половину XVIII столетия в Германии как период борьбы между двумя философскими перспективами, намеченными Кантом в 1760‐х годах[47].

Речь идет о борьбе между нарождающейся философской антропологией и трансцендентализмом. И все же тот факт, что Кант опубликовал свою «Антропологию» после завершения критического периода, говорит, что антропологический путь был отброшен им не так решительно, как на этом настаивает Заммито.

Возникает вопрос: почему вообще Кант выбрал путь трансцендентализма и отказался от антропологического пути, к разработке которого он сам был причастен? Антропология в кантовском понимании является зачатком гуманитарных наук, получивших необыкновенное развитие в XIX веке и до сих определяющих наши знания о человеке. Само ее возникновение означало окончательное утверждение человека в качестве основного объекта познания, неоспоримого центра мироздания. Мишель Фуко говорит о возникновении человека как центра мироздания в «классическом мышлении», аллегорию которого он видел в картине Веласкеса «Менины». Центральным для пространственной структуры этой картины он считает наличие точки зрения перспективы — фиктивного места, занимаемого то художником, то королем, то зрителем[48]. Но это центральное место отмечено парадоксальностью:

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», — именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан[49].

До конца XVIII века человек, будучи центром мира, был «пуст» и неконкретен как геометрическая точка, потому что не был наполнен никаким эмпирическим содержанием. Антропология и являет себя как дисциплина, призванная собрать и описать все многообразие фактов конкретного человеческого существования, неотделимого от экономики, традиций, верований, языков, брачных отношений, политики и многого другого. Постепенно границы антропологии расширились настолько, что она утратила всякие внятные очертания. От нее стали отпочковываться частные антропологические дисциплины. Объем добытых наблюдений постепенно стал столь необъятен, что человек утратил способность сохранять свою центральную позицию, хотя бы в качестве некоего метафизического философского основания.

Хайдеггер, размышляя над отношением Канта к антропологии, справедливо заметил:

Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего[50].

Кант отчетливо осознавал неразрешимость проблемы позитивного определения человеческой сущности. В конце «Антропологии» он ставит этот вопрос в категориях определения человека как некоего рода, то есть определенной в своем бытии конфигурации, и вынужден признать, что такой подход непродуктивен. Вот ход его рассуждений:

Для того чтобы определить характер рода каких-либо существ, требуется, чтобы они были подведены под одно понятие с другими нам известными существами, а то, чем они отличаются друг от друга, было бы выявлено и использовано как особенность (proprietas) для различения. — Если же известный нам вид существ (А) сравнивается с другим видом (non А), нам неизвестным, то как можно ожидать или требовать, чтобы мы определили характер первого, если для сравнения у нас нет среднего понятия (tertium comparationis)? — Допустим, что высшее понятие рода — это понятие земного разумного существа; но мы не можем определить его характер, ибо не располагаем знанием о разумных неземных существах, что позволило бы нам указать на их свойства и таким образом характеризовать земные существа среди разумных существ вообще. Следовательно, проблема определить характер человеческого рода оказывается как будто неразрешимой, поскольку такое решение требует сравнения двух видов разумных существ на основании опыта, который не дает нам для этого данных.

Следовательно, для того чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и таким образом характеризовать его, нам остается только одно: утверждать, что он обладает характером, который он сам создает, поскольку он способен совершенствоваться в соответствии с им самим поставленными целями; тем самым он в качестве животного, наделенного способностью разума (animal rationabile), может делать из самого себя разумное животное (animal rationale)[51].

В этом рассуждении уже содержится ключ к переходу от антропологической эмпирики к трансцендентальной философии, которая, по словам Фуко, была попыткой вывести мысль из «антропологического сна», «столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием»[52]. Выход из этого сна может состояться только благодаря введению в антропологию трансцендентальности. Человек описывается как существо, чей разум порождает ту эмпирическую реальность, в которой оно же существует. Разнообразие форм существования в эмпирической реальности бесконечно, а потому не может быть успешно постигнуто. Зато сам способ производства этого мира может быть описан, и именно его описание позволяет уйти от хаоса эмпирической антропологии к осмысленности антропологии философской. Эмпирическая природа — это хаос, подчиненный многофакторному физическому детерминизму. Человек вносит в этот мир свой разум, который начинает организовывать мир в осмысленные порядки, определяющие бытие человека. Именно поэтому описание принципов, по которым разум организует реальность, — это единственный выход из «антропологического сна» и единственный путь обретения твердого философского основания. Но именно этим и занят тот кантовский трансцендентализм, который лежит в основе «Критики чистого разума».

Эти априорные принципы разума позволяют преодолеть хаос эмпирии. Но ради этого Канту приходится как бы разделить человека надвое. Одну часть, универсальную и трансцендентальную, он отделяет от другой, эмпирической, и связь между ними оказывается крайне хрупкой. Каждая существует в режиме своеобразной автономии. Кант различает «низшую», «чувственную познавательную способность» и «высшую» интеллектуальную. Первая пассивна и зависит от ощущений, которые мир предлагает психике, вторая активна, она оформляет мир, конструирует его. Первую он называет «внутренним опытом», вторую — «апперцепцией». Первая относится к психологии, вторая — к логике. Первая насыщена содержанием окружающей реальности, вторая «пуста» и сводится только к набору конструктивных правил:

…сознание делится на дискурсивное (которое в качестве логического, ибо оно дает правило, должно предшествовать) и интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция деятельности своей души) просто. Я рефлексии не содержит многообразного и во всех суждениях всегда одно и то же, поскольку в нем заключена лишь формальная сторона сознания; напротив, внутренний опыт содержит материальную сторону сознания и многообразное эмпирического внутреннего созерцания — Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).

Хотя Я как мыслящее существо и Я как существо чувственное — один и тот же субъект, но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т. е. в той мере, в какой я внутренне аффицирован ощущениями во времени, так как они происходят одновременно или последовательно, я познаю себя лишь таким, как я являюсь самому себе, а не как вещь саму по себе[53].

Ситуация, описанная Кантом, крайне сложна. Он говорит о том, что мы можем воспринимать себя только в рамках тех логических структур, которые сами для себя организуем и в которых мы даемся себе не как нечто непосредственно схватываемое, но как опосредованный объект эмпирии. Непосредственного сознания самого себя мы не можем достичь, а потому всегда дистанцированы в рефлексии от самих себя, недоступных нам так же, как и любые «вещи-в-себе», притом что мы, пишет Кант, «как мыслящее существо и <…> как существо чувственное — один и тот же субъект». Мы не можем выйти за рамки этого странного удвоения, без которого философское познание человека проваливается в хаос непостижимой эмпирии. Кант говорит о некоем духе (Geist), «оживляющем» наше эмпирическое сознание (Gemüt), спонтанном конструктивном принципе, вписанном в пассивность эмпирического отношения к миру. И эти две стороны постоянно должны разводиться, дистанцироваться и не смешиваться.

Именно от этого раздвоения Фуко и ведет «появление человека» в начале XIX века. Если точку зрения «Менин» можно сопоставить с трансцендентным субъектом, то антропология выводит на авансцену человека во всем его эмпирическом многообразии и неопределимости. Там, где субъект был чистой мнимостью, собственным отсутствием, возникает некое эмпирическое содержание. Вот как описывает Фуко появление вопроса «Что есть человек?»:

…этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле, все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии[54].

Как известно, сам Фуко считал, что выйти из этого «антропологического сна» можно, только удалив, изъяв человека из обусловленной им картины мира. И этот «конец человека» он связал с Ницше[55].

В 1961 году Фуко защитил докторскую диссертацию, состоявшую по правилам того времени из основной и «вспомогательной» диссертации. Основная работа появилась в печати под названием «История безумия» и сразу выдвинула соискателя на авансцену интеллектуальной жизни. «Вспомогательная часть» состояла из перевода кантовской «Антропологии» и обширного к ней «Введения». Научный руководитель диссертации Жан Ипполит[56] и участвовавший в защите Морис де Гандийяк уговорили Фуко отделить вступление от перевода и разработать намеченные в нем идеи в самостоятельное эссе. Фуко последовал их совету. В результате этих доработок и появилась на свет знаменитая книга «Слова и вещи». Само «Введение» было опубликовано только в 2008 году, уже после смерти философа. Можно предположить, что «Слова и вещи», первоначально задумывавшиеся как развитие идей «Введения», в какой-то момент радикально отклонились от линии более раннего исследования. Возможно, ключевым моментом тут было столкновение с холстом Веласкеса, перед которым Фуко долго стоял в Прадо в 1963 году. Именно в этот момент могла зародиться идея перехода от эпохи репрезентации к эпохе антропологии. Во «Введении» же Фуко еще полагает, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом. Он и считает «Антропологию» Канта трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Именно поэтому Фуко выражает особую заинтересованность в этом труде Канта.

Он обращает особое внимание на переписку Канта с философом и математиком Якобом Сигизмундом Беком. Семнадцатого июня 1794 года Бек сообщил Канту[57], что работает над трудом, в котором разрабатывает, по его мнению, центральное для «Критики чистого разума» понятие Ursprüngliche Beilegung (в русском переводе — «первоначальное полагание»), не существующее в тексте Канта, но, по мнению Бека, центральное для понимания «Критики». Речь идет о зависимости субъекта репрезентации от той репрезентации объекта, которую он порождает. Субъект немыслим вне репрезентации, но эта репрезентация, в свою очередь, немыслима без связи с репрезентируемым объектом. Эта связь, собственно, и позволяет первоначальным, пустым интуициям трансцендентального субъекта превратиться в практику познания объекта. Речь идет именно о немыслимой связи трансцендентального и чисто логического с эмпирическим. Кант в ответном письме (1 июля 1794 года) определяет бековское полагание как «отношения представления как определения субъекта к отличающемуся от этого представления объекту, вследствие чего представление становится элементом познания, а не только чувством»[58], однако вносит существенную поправку. С его точки зрения, объект репрезентации никак не участвует в самообнаружении субъекта. Трансцендентальный субъект продолжает оставаться абсолютно оторванным от объекта. Вот что он пишет Беку:

…собственно говоря, нельзя утверждать, что представление связано с другой вещью, но что оно для того, чтобы стать элементом познания, должно быть связано лишь с отношением к чему-то другому (вне субъекта, которому оно присуще), благодаря чему становится возможным сообщать его другим…[59]

Не объект участвует в процессе коммуникации, а тот способ, каким мы по правилам познающего разума соединяем элементы ощущений в комплексы, которые мы можем потом связать с понятиями. Но эти комплексы не существуют в реальности, не имеют за собой вещей-в-себе, они являются конструктами нашего спонтанного трансцендентального разума:

Соединение мы не можем воспринимать как нечто данное, мы должны произвести его сами, мы должны соединять, если хотим представить себе нечто как соединенное (даже если это пространство и время). Только при условии такого соединения мы можем сообщать друг другу наши представления[60].

Иными словами, в коммуникации с другими субъектами мы можем транслировать только некие пустые структуры, некие комплексы, которые создает наш разум, но которые не имеют необходимой связи с вещами и объектами эмпирической реальности. В письме Иоханну Плюкеру Кант выразит эту мысль с предельной ясностью: «Только то, что сами способны произвести, мы способны благодаря этому понять» (Denn nur das, was wir selbst machen konnen, verstehen wir aus dem Grunde)[61]. Коммуникация лежит не в области эмпирических объектов, но в области композиции, которая прямо отсылает к рассудку. В сущности, мы можем обмениваться по преимуществу пустыми структурами, а не их содержанием[62].

После этой переписки Бек направил Канту еще несколько писем, на которые тот не дал ответа[63]. По мнению Фуко, однако, «подлинный ответ можно найти в „Антропологии“, частично в опубликованном тексте, частично в большом фрагменте рукописи, который был опущен в финальной версии»[64]. И решение это лежит именно в сфере различения конструктивной апперцепции композиции и ансамблей и «внутреннего чувства», которому принадлежит область эмпирической разнородности. Как говорил Кант, речь шла об «удвоении сознания Я», способности быть одновременно продуктивным активным субъектом и пассивным эмпирическим субъектом внутреннего чувства. Речь шла о раздвоении Я — на Я-объект и Я-субъект, который его детерминирует. Или, иными словами, о самодетерминации пассивного субъекта активным. Фуко так определяет эту ситуацию: «…этот Я-объект, данный ощущениям в форме времени, не чужд детерминирующему субъекту; так как, в конечном счете, он является не чем иным, как субъектом, аффицированным самим собой»[65]. Эта сложная ситуация удвоения субъекта, в котором он являет себя сначала как трансцендентальная детерминирующая инстанция, а затем как эмпирический объект (в терминах «Слов и вещей» — как «человек»), определяется Фуко как фундаментальное определение антропологии. Именно в антропологии появляется человек, заполняющий собой сцену гуманитарных наук XIX века: «…мы видим, как тут намечено собственное поле антропологии, где конкретное единство синтеза и пассивности, аффицированного и конституирующего, даны как феномены в форме времени»[66]. Механизм антропологического подхода Фуко иллюстрирует на примере кантовского анализа места женщины в обществе, темы, которая в рамках проблематики родства, брака, обмена будет в дальнейшем одной из центральных для антропологических исследований. Фуко показывает практическое разворачивание социологии, отталкиваясь от письма Канта Кристиану Готтфриду Шютцу от 10 июля 1797 года, то есть как раз того времени, когда философ завершал работу над рукописью «Антропологии». Анализируя это письмо, он пытается показать, каким образом принципы, связанные с разумом, вступают во взаимодействие с эмпирической реальностью человеческого существования. Шютц спрашивал Канта о том, как понимать брачное право, разрешающее в соответствии с законом сексуально овладевать женщиной, то есть превращать ее в объект, доставляющий удовольствие. Кант замечает в своем письме, что, хотя муж через брачное законодательство получает право на сексуальные отношения с женой, он не может быть приравнен к каннибалу, который превращает другого человека в прямой объект своего потребления. «Безусловно, женатые люди не становятся взаимозаменяемыми вещами [res fungibilis] только оттого, что они вместе спят»[67]. Кант объясняет, что удивительным образом превращение человека в предмет возникает не через формальное применение права, а, скорее, вне закона, вне законного брака. Он объясняет, что доктрина права подчиняется принципу entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda[68], то есть знаменитому принципу экономии, который не позволяет учитывать всего многообразия жизненных ситуаций, а потому не следует считать, что все, что возможно в рамках закона, им дозволено.

Фуко объясняет, что, кроме принципа права, возводимого к чистому разуму, в жизненных ситуациях участвуют и другие принципы, например универсальные правила морали, которые закрепляют за человеком неотчуждаемую от него свободу. Фуко замечает: «Именно антропология должна показать, каким образом юридические отношения владения собственностью, то есть jus rerum, умудряются сохранять нравственное ядро человека, предполагающее в нем свободного субъекта»[69].

Кант показывает несовпадение эмпирии с формирующими ее трансцендентальными принципами. Так, говоря о браке, он замечает: «Для единства и неразрывности связи недостаточно простого соединения двух лиц; одна сторона должна быть подчинена другой и одна из них должна чем-то превосходить другую, чтобы иметь возможность обладать ею или править»[70]. Казалось бы, этот прагматический принцип соединения двух лиц выражен в праве, закрепляющем право мужчины владеть женщиной. В некоем воображаемом «естественном состоянии» все так и есть: «В грубом, естественном состоянии <…> женщина — домашнее животное. Мужчина с оружием в руках идет впереди, а женщина следует за ним, нагруженная его домашним скарбом»[71]. Но в любом мало-мальски развитом обществе этот принцип нарушается: «Но даже там, где варварское гражданское устройство допускает по закону многоженство, женщина, пользующаяся наибольшей благосклонностью в своем затворе (который называется гаремом), умеет добиться власти над мужчиной»[72]. Более того, антропологически распределение ролей между полами прямо противоположно детерминирующим его принципам: «Женщина хочет повелевать, мужчина хочет подчиняться (главным образом — до брака). Отсюда галантность старого рыцарства. — Женщина рано приобретает уверенность, что она может нравиться. Молодой человек всегда боится, что может не понравиться…»[73] В этом же контексте противостояния эмпирии принципам права следует рассматривать и женское кокетство: «…своей благосклонностью к мужчинам женщина притязает на свободу и вместе с тем на завоевание всего мужского пола»[74].

Кокетство — это способ выхода за рамки предполагаемой правом объектности, способ утверждения свободы, то есть неотъемлемого морального принципа, конституирующего личность. Кокетство и вероятная в его ореоле измена вызывают ревность, способную довести до оправдываемого законом убийства. Тут речь, казалось бы, идет о радикальной объективации женщины, окончательном превращении ее в собственность мужчины, который может эту собственность уничтожить. Но, как замечает Фуко, «…только отсутствие ревности может превратить женщину в товар, которым можно обмениваться с другим. Право на ревность — вплоть до убийства — это признание свободы женщины»[75].

Область этих искаженных принципов и их взаимодействия с реальностью существования и есть область антропологии. Фуко пишет:

Вся сеть отношений сплетена таким образом, что ни закон, ни мораль не присутствуют в чистом виде, но именно их пересечение создает то пространство, где разыгрываются человеческие отношения, их конкретные координаты. Это не уровень основополагающей свободы, но и не господства права. В результате возникает своего рода прагматическая свобода, которая вся сводится к видимостям, хитростям и сокрытию, тайным попыткам овладеть контролем и достичь компромиссов[76].

Речь идет именно о прагматике. Неслучайно Кант уточнил название своего труда: «Антропология с прагматической точки зрения». Трансцендентальные принципы здесь никогда не реализуются до конца, хотя и сохраняют странную детерминистическую способность. Фуко говорит о «торговле свободы с самой собой, об обнаружении собственной ограниченности тем самым движением, которое ее утверждает»[77].

Согласно Канту, только понимание человека как арены взаимодействия противоречивых детерминирующих принципов может привести к пониманию «сути» человека в его эмпирической конкретике. Более того, этот конфликт создает одну из самых фундаментальных антропологических черт — страсть, которой наделены только люди. И самой сильной страстью человека он называет жажду свободы:

Это самая сильная страсть из всех у близкого к природе человека в том состоянии, когда он не может избежать столкновения своих притязаний с притязаниями других. Тот, кто может быть счастливым только по выбору другого (при всем благоволении этого другого), с полным основанием чувствует себя несчастным[78].

Счастье, собственно, и есть результат конфликта детерминирующих принципов.

Даже самая сильная склонность животных (например, к совокуплению) не называется страстью, ибо у них нет разума, который один только обосновывает понятие свободы и в столкновение с которым вступает страсть; стало быть, только у человека бывают страсти. — Хотя говорят о людях, что они страстно любят те или иные вещи (например, пьянство, игру, охоту) или страстно их ненавидят (например, мускус, водку), но эти различные склонности или антипатии не называются страстями, так как они не более чем различные инстинкты, т. е. различные чисто пассивные [явления] в способности желания, и поэтому их следует классифицировать не по объектам способности желания как вещам (которых бесчисленное множество), а по принципу, согласно которому люди взаимно используют свою личность и свою свободу или злоупотребляют ими, когда человек делает другого человека только средством для своей цели. — Страсти имеют своим объектом, собственно, только людей и могут найти свое удовлетворение только через них[79].

В той степени, в какой человек может быть объектом, то есть чистой пассивностью, он не знает страсти, которая возникает только в момент отрицания этой пассивности, то есть только тогда, когда человек становится не только Я-объектом, но и детерминирующим его Я-субъектом. А это в конечном счете значит, что без удвоения и разделения человека на два несоединимых принципа человека нет как такового. Внутренняя дистанция себя от себя самого становится основой антропологии, из которой возникает современный человек.

ГЛАВА 2. ОТ ДРУГОГО К ЧУЖОМУ

В кантовской антропологии человек изначально возникает как две несоединимые до конца инстанции, между которыми существует дистанция. Эта дистанция проникает внутрь человека и, по существу, конституирует его. Но эти две инстанции сосуществуют в рамках одного и того же живого существа, наделенного разумом и свободой воли. Необходимость этого дистанцирования и разделения коренится в нашей неспособности воспринимать себя в собственной эмпирической данности. Я доступен собственному сознанию, только если я сам себя для себя репрезентирую, то есть превращу себя в дистанцированную видимость.

В этом раннем антропологическом контексте, репрезентируя «себя», человек дается самому себе в категориях Другого (heteron, aliud). Другой может быть подведен под то же понятие, что репрезентирующий его субъект. Он объединяется с ним в некоем третьем члене. Так яблоки отличаются от груш, но принадлежат общей категории фруктов. Другой в такой паре просто позволяет дифференцировать и уточнить характеристики одного и другого специфического фрукта, а также прояснить сущность того вида, к которому они принадлежат. Различие Я-объекта и Я-субъекта в конечном счете позволяет уточнить конфигурацию моего существа. Как замечает Бернхард Вальденфельс, «эта антитеза возникает в процессе ограничения, которое всегда протекает с точки зрения опосредующего третьего»[80].

Известно, что Другой стал важнейшим элементом философской рефлексии в ХХ веке от Гуссерля до Мерло-Понти и Левинаса. Я коротко остановлюсь на Гуссерле, у которого само наличие «других» субъектов обеспечивает существование для нас того, что можно назвать объективным миром. В знаменитой «Пятой медитации» «Картезианских медитаций» Гуссерль излагает свое понимание роли Другого, интерсубъективных отношений. Первоначально Гуссерль рекомендует подвергнуть мир операции редукции, изымающей из него все чужое, принадлежащее другим. С помощью такой редукции, как он считает, мы остаемся в мире одни, но мир от этого не исчезает, он сам редуцируется. Он становится миром, целиком зависимым от конституирующей его активности моего трансцендентального эго. Этот мир связан со мной, как с некой монадой:

В результате этого своеобразного смыслового исключения Чужого посредством абстрагирования у нас еще остается некий вид «мира», природа, редуцированная к специфически собственной сфере, встроенное в нее посредством телесной плоти психофизическое Я с телом и душой, а также личностным Я — совершенно уникальными элементами этого редуцированного «мира»[81].

Гуссерль называет этот мир миром «принадлежности», он целиком зависит от меня и строится вокруг моего тела и его активности в этом мире. Он целиком сконструирован моим трансцендентальным эго. Гуссерль называет этот мир, непосредственно примыкающий ко мне и создающий сферу моего личного опыта, «слоем трансцендентального коррелята». Этот слой основополагающ для нашего опыта мира, потому что именно в нем мир дается как область моего опыта.

И хотя этот условный мир принадлежит мне и мной конституирован, опыт в нем может полноценно разворачиваться только в силу признания его реальности, независимости от меня. Гуссерль говорит о неизбежном появлении «объективного» мира внутри этого субъективного конструкта. И этот отпочковывающийся объективный мир неотвратимо приводит к тому самому удвоению Я, о котором говорил Кант. Я расщепляется на трансцендентальное Я интенциональности и эмпирическое Я этого мира:

…конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы [Selbsteigenheit] моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, — это Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого [der Andere ist Spiegelung meiner selbst]; и все же не отражение в собственном смысле; он — аналог [Analogon] меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле[82].

Гуссерль говорит о моей способности производить собственное Я как «другого», как чужое ему существо внутри собственного мира — «…mein ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel „Fremderfahrung“ eben Fremdes konstituieren kann»[83]. Мы имеем здесь все то же кантовское дистанцирование себя от себя. Речь идет как бы об alter ego, то есть о двойнике, почти зеркальном отражении, существующем в режиме идентичности, повторения и самовоспроизводства. Это alter ego «отражается» (spiegelndes, то есть зеркально повторяется) во мне, как в монаде. Но это alter ego легко переходит в статус аналога — Analogon. Как бы отдельного от меня симулякра, который отделяется от меня до такой степени, что становится чужим. Но сам этот процесс отделения довольно сложен, так Чужой всегда связан со мной. Георг Зиммель в классическом эссе о чужаке[84] писал:

То единство близости и удаленности, которое есть в любом отношении между людьми, приобретает здесь вид констелляции, формулу которой самым кратким образом можно представить так: дистанция в отношениях означает, что близкое — далеко, тогда как чуждость означает, что дальнее — близко[85].

Тут очень важно то, что внутри принадлежащего мне абсолютного моего мира возникает Другой, чья отдельная от меня интенциональность как бы смешивается с моей и до конца от нее не отделяется. Происходит странный синтез моего и чужого. Это внутреннее дистанцирование меня от меня же как Другого открывает путь для интерсубъективности. Иные субъекты, заселяющие внешний мир, присваиваются мной как «аналоги» меня самого, отчужденного от себя. Присвоение Другого, чужой интенциональности, ее вбирание в собственную и производит, по мнению Гуссерля, несомненность объективного мира, в равной мере доступного всем и предназначенного всем: «Факт опыта относительно Чужого (Не-Я) предстает как опыт некоторого объективного мира и при этом опыт Другого (Не-Я в форме: Другое Я)»[86] (…der Erfahrung von Fremdem (Nicht-Ich) liegt vor als Erfahrung von einer objektiven Welt und darunter von Anderen (Nicht-Ich in der Form: anderes Ich…)[87].

Реальность становится независимой от нас, объективной, только за счет удвоения собственного Я, которое позволяет вобрать в себя Другого, но «в форме: Другое Я». В конечном счете речь идет о мнимости чужеродности Другого, он всегда, при всем своем отличии и дистанцировании, только дублирует меня. Гуссерль совершенно не в состоянии выйти за рамки умножения Аналогонов. Очень показательно в этой связи его обращение к теме культуры, которая производит отпечатки разнообразных сознаний и интенциональностей, но в конечном счете универсальных по своему смыслу, обращенных ко всем своим многочисленных аналогам:

…к миру опыта относятся объекты с духовными предикатами, которые, по своему смыслу и происхождению, отсылают к субъектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их активной конституирующей интенциональности: так обстоит дело с любыми объектами культуры (книгами, инструментами, произведениями всякого рода [искусств] и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого (а именно: для каждого из соответствующей культурной общности [Kulturgemeinschaft], например европейской или, возможно, более узко — французской общности, etc.)[88].

Тут крайне характерно понимание культуры как области общности субъектов, зеркально воспроизводящих друг друга, а потому и способных конституировать некую однородную национальную культуру — европейскую, и еще в большей степени, например, французскую.

Гуссерль, конечно, сознает наличие иных культур, но не очень понимает, как мыслить доступ к ним в рамках собственной модели. Каждый человек — монада, заключенная в своего рода монадную культуру:

Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого горизонта этого мира — и, соответственно, свою культуру, именно как человек, принадлежащий к общности, исторически формирующей эту культуру[89].

Человек в системе удвоений не может выйти из «исходно-первичного» мира:

…мир культуры ориентированно дан по отношению к некоторому нулевому члену, или к личности. Я и моя культура исходно-первичны здесь по отношению к любой чужой культуре. Мне и разделяющим мою культуру [Kulturgenossen] она доступна только в виде опыта чужого, в некотором вчувствовании [Einfülung] в чужое…[90]

Вчувствование, конечно, всегда останется интуицией, на которой не может строиться ни интерсубъективность, ни объективность мира.

Я обратился к Гуссерлю потому, что он прямо продолжает кантовскую антропологию, пытаясь еще более последовательно развернуть ее в рамках философского трансцендентализма. Но именно он показывает, до какой степени подобный опыт плохо согласуется с эмпирической реальностью человека. Параллельно философской антропологии прикладные науки разворачивали свой «антропологический сон», который с максимальной остротой развернулся в области этнографии, получившей большое развитие благодаря колониальной политике европейских держав. Этнография интересна тем, что она вынуждена выйти за рамки простых удвоений и философской проблематики Другого. С самого начала она столкнулась с фигурой Чужого, радикально отличного, сопротивляющегося роли аналога или эмпирического alter ego трансцендентального ego. Этнография резко усиливает ту дистанцию, которая ложится в основу философской антропологии. Человек тут предстает не просто как серия двойников, способных установить контакт, пусть даже с помощью невнятного вчувствования, но как театр фигур, доступ к внутреннему миру которых часто закрыт.

Речь идет об уничтожении тавтологии идентичностей, позитивного утверждения совпадения с собой. Отказ от принципа alter ego заключен в самом сдвиге от человека к структуре, в котором Фуко видел спасение от «антропологического сна». Гуманитарные науки долгое время строились на том, что любой феномен можно исчерпать с помощью его максимально полного описания. До сих пор в филологии, например, господствует идея, что понимание текста равнозначно установлению всех заключенных в нем подтекстов и прояснению тех реалий, которые недоступны современному читателю. Текст обретает позитивную и исчерпываемую значимость с помощью его наполнения дескриптивным знанием. То же самое можно сказать о классической этнографии, которая мыслила себя в категориях максимально полного и непредвзятого описания представителей других культур.

Сдвиг от позитивности «антропологического сна» к структуре уже очевиден у такого крупного феноменолога и последователя Гуссерля, как Морис Мерло-Понти. Мерло-Понти был дружен с Клодом Леви-Строссом, основоположником структурной этнологии. Размышляя над методом этнологии, он признает его значимость для философии, прежде всего, там, где этнология понимает социальные обмены как проявление структур, которые заставляют отказаться от идеи позитивного социального факта, то есть факта, который может быть описан:

Структурой социальная антропология станет называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи, они — структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен — то есть что он действует только благодаря своему отличию, в силу определенного расхождения между ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение…[91]

Такой взгляд на смысл социальных фактов толкает Мерло-Понти к отказу от гуссерлевской идентичности в сторону признания зависимости человека от иного, отличного от него, а не от его трансцендентальной копии. Философ считает, что следует уйти от поиска позитивного универсального в сторону того, что он называет «побочным универсальным», которого мы достигаем благодаря этнологическому опыту, непрерывно воздействующему на опыт «я» через другого и на опыт другого через «я». Речь идет о построении системы общих отсылок, где могли бы найти свое место точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одного относительно другого, о конституировании расширенного опыта, который был бы в принципе доступен людям разных стран и разных времен[92].

Это столкновение с иным не нейтрально, и оно не предполагает «вчувствования», оно ведет к изменениям нас самих. Мы оказываемся зависимыми не просто от Другого, но от Чужого. Он говорит о «методе» нового отношения к миру:

Метод этот весьма своеобразен: речь идет о том, чтобы научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, — как наше. Мы не можем довериться даже нашему видению того, что является нам чуждым: само наше желание начать исследование имеет свои основания, которые могут искажать свидетельствование[93].

Любое «позитивное описание» — это уже искажение, заданное нашей позицией и воздействием на нас Чужого.

В конце концов, отношения различия и отношения к чужому привели к предсказанному Фуко исчезновению «человека». В начале 1970‐х годов Жан-Мари Бенуа предложил Леви-Строссу провести в Коллеж де Франс семинар по идентичности, состоявшийся в 1974–1975 годах. Бенуа в изданной по материалам семинара книге оправдывал его нарастающей тревогой по поводу исчезновения позитивной идентичности человека и испытываемой многими нуждой «обрести уверенность в существовании природы человека, то есть универсальной идентичности Человека, равного самому себе, в крайнем случае, в форме трансцендентальной субъективности»[94]. Он же писал о нарастающей «гомогенизации культурных различий, поглощаемых внутри идентичности типа кантовской трансцендентальной»[95].

Кризис идентичности — это и кризис определенного типа (кантианского[96], гуссерлевского) разума. И этот кризис, прежде всего, характеризуется внедрением непреодолимой дистанции внутрь самого понимания человека. Антропология противопоставляется философии как авангард такого внутреннего дистанцирования, за которым философия вынуждена следовать. Уже Левинас подчеркивает радикальную чужесть другого, с которым не возникает симметрии, как в примитивном обмене дарами: «В отношении с другим не существует слияния, отношения с другим понимаются как инаковость. Другой — это инаковость»[97]. Отношения с Другим как с радикальной инаковостью и становятся на долгое время главным объектом антропологии.

Alter ego, Другой, тут постепенно подменяется Чужим. Тем самым дистанция более решительно вводится в понимание человека. Различие между Другим (anders, other) и Чужим (fremd, alien) было осмыслено немецким феноменологом Бернхардом Вальденфельсом, который связал его с понятием порядка. По мнению Вальденфельса, границы возникают в процессе упорядочивания явлений и помогают отделить онтологически различное — людей от минералов, растений и животных. Первым типом порядка без внешних границ Вальденфельс полагает греческий космос, который не знает ограничений извне и весь основывается на внутренних дифференциациях и разграничениях: «В таком космосе каждое создание получает собственную ограничивающую форму (πέρας), границы которой отделяют это создание в качестве самого себя от его окружения»[98]. Отвлекаясь от размышлений Вальденфельса, можно сказать, что греческий космос похож на мир примитивных культур, в котором человек полностью поглощен порядком, не имеющим никакой внешней границы. И хотя он отделяет себя от зверей, растений или представителей иных племен, но не отделен от них барьерами. Все они принадлежат одному порядку.

Современность в самом широком смысле слова — это процесс отрицания тотальности любого всеобъемлющего порядка. Ошибкой греческого созерцателя космоса (kosmotheoros) оказывается восприятие себя как интегральной части того, что он созерцает. Тотальность мира разваливается. Меняется и ощущение границ:

Я, живущее в собственной сфере и подчиненное собственному культурному порядку, даже в области языка и ощущений, больше не сводится к чему-то равному себе, отделенному от другого в контексте универсальности. Сфера Я и моего оказывается результатом проведения границ, отделяющих внутреннее от внешнего, и таким образом они принимают очертания включения и исключения. Мое возникает тогда, когда что-то из него изымается, и именно то, что изымается, мы воспринимаем как чужое и разнородное[99].

Другой все еще относится к сфере кантовской универсальности. Другой отличен от меня, но принадлежит к тому же миру, что и я. Именно поэтому он может быть моим alter ego, которое способно соединиться с иными Другими, также отмеченными универсальностью трансцендентального эго. Посткантовская антропология уходит от Другого к Чужому, определяющему Я европейца своей исключенностью из его культуры и способа бытования.

Вся история антропологии — это история дистанцирования антрополога от объекта своего изучения. Вот как представил эту историю Джеймс Клиффорд. Первыми антропологами были любители из числа путешественников и миссионеров. В момент же возникновения профессиональной антропологии остро встал вопрос об отношении к автохтонным культурам. Одной из наиболее колоритных фигур ранней антропологии был Фрэнк Хамильтон Кашинг, который прожил среди индейцев Зуни в Нью-Мехико с 1879 по 1884 год. Сначала его едва не казнили (так как его попытки выведать секреты сакрального были восприняты как вражеские действия), но затем он прошел инициацию и стал полноправным членом племени и даже получил туземное имя Тенатсали, то есть Лечебный Цветок. Его тексты, окрашенные в тона авантюрного романа, однако, быстро вызывали неприятие среди антропологов, которые не без оснований подвергали сомнению их объективность. Проблема Кашинга состояла именно в том, что он пересек порог, отделяющий свое от чужого, и утратил дистанцию, которая очень скоро стала важным академическим требованием.

Арнальдо Момильяно когда-то показал, что современная историография основана на подавлении непосредственного свидетельства участников событий и постепенном выделении ученого историка как дистанцированного от них:

Весь современный метод исторического исследования основан на различии между первичными и вторичными источниками. Под первичными мы понимаем заявления свидетелей, документы, а также иные сохранившиеся материалы, современные тем событиям, о которых они свидетельствуют. Под вторичными источниками мы имеем в виду произведения историков или летописцев, рассказывающие и рассуждающие о событиях, которым они не были свидетелями, но о которых они узнали или умозаключили, прямо или косвенно, из первоисточников[100].

Но это наблюдение Момильяно, безусловно, не в меньшей степени относится и к этнографам.

Эмблематической фигурой следующего за Кашингом поколения был Бронислав Малиновский, непревзойденный мастер полевых наблюдений. Он ввел в оборот термин «участвующее наблюдение», примером которого был шедевр этнографа — книга «Аргонавты Западного Тихого океана» (1922) — энциклопедическое описание культуры Тробриандских островов, возникшее в результате нескольких лет жизни в Меланезии. Метод Малиновского основывался на почти сплошном описании всех доступных его неусыпному и внимательному наблюдению фактов, предъявляемых читателю вместе с изложением личного опыта этнографа. Он построен на постоянном переходе от личного биографического к безличному «фактографическому». И этот переход в значительной мере отражает идею участника, неотделимого от наблюдателя. Почти сразу возникла проблема селекции материала и его организации. Этнограф поколения Малиновского похож на антиквара (описанного вышеупомянутым Момильяно), собирающего все доступные ему древности без разбору. В дневниках Малиновского хорошо видно, как трудно ему давалось погружение в жизнь туземцев. Он постоянно жалуется на охватывающую его «тупость», «вялость», усталость и депрессию и находит спасение только в чтении романов — от Конрада и Киплинга до Дюма. Малиновский испытывал непреодолимое желание отделить себя от жителей деревни. И он находит частичное решение проблемы наблюдателя-участника в выборе для себя жилища: «Я нахожусь в палатке из пальмовых листьев, собранных вместе над шатким полом из палок. Открытая ее сторона смотрит на деревню примерно в 60 метрах от меня, подо мной, как на моей ладони»[101]. Эта позиция умеренного дистанцирования отличает Малиновского от Кашинга. А 60 метров, отделяющие его от деревни, выглядят как символический порог, за которым возникает фигура Чужого.

Следующее поколение этнографов предпочитает значительно сократить время полевых исследований — до одного-двух лет. Кроме того, оно отказывается от идеи глубокого знания местного языка, обычно ограничиваясь небольшим набором слов. Такое сокращение срока погружения в чужое компенсируется более осознанным выбором цели и объекта изучения. Теперь антрополог изучает не всю культуру, но структуру власти, религиозные культы или систему родства. Клиффорд пишет о выработке взгляда, основанного на «ощущении» (feel) чужого контекста, особой чувствительности к формам, тону, жестам, стилю поведения и т. д. Он сравнивает этот подход с типом понимания, описанным Вильгельмом Дильтеем, который пытался уловить появление «объективных форм знания» из опыта совместного бытия, очерчивающего контуры «общей сферы» (common sphere). «Этот процесс вживания в чужой экспрессивный мир всегда по природе своей субъективен, — пишет он, — но очень скоро он начинает зависеть от того, что Дильтей называет „постоянно закрепленными выражениями“ (permanently fixed expressions) стабильных форм, к которым понимание может возвращаться. Толкование этих закрепленных форм порождает содержание любого систематического историко-культурного знания»[102].

Такой метод похож на эстетический подход, или, как пишет Клиффорд, на формы интуитивного гадания, зависящие от остроты взгляда этнографа, способного зафиксировать значимые стабильные формы. Он цитирует рецензию Альфреда Луиса Крёбера на книгу Маргарет Мид 1931 года, где рецензент специально подчеркивает удивительную остроту взгляда Мид и ее «дар интеллектуализированной, но сильной чувствительности», принадлежащей «высшему разряду интуиции»[103].

Следующий этап развития антропологии, по мнению Клиффорда, связан с применением к этнографическому материалу филологического подхода (этот метод, как он считает, характерен для Гирца, Рабиноу, Виннера, Спербера и др.) и получает максимальное развитие в 1970–1980‐е годы. В сущности, речь идет о структурной антропологии. Материал тут перестает быть объектом почти эстетической «проницательной» интуиции, предполагающей, несмотря на известную дистанцированность, момент почти сверхъестественного контакта, проникновения.

Клиффорд Гирц, создавший манифест этой антропологической филологии и герменевтики, прямо указывает, что ее источником были работы Поля Рикёра, специально интересовавшегося тем, что он называл переводом дискурса в текст. Понятие дискурса он позаимствовал у Эмиля Бенвениста, который подчеркивал фундаментальную связь дискурса с моментом высказывания и наличием человека, который это высказывание производит. Именно поэтому дискурс — это прописанное во времени событие:

Дискурс всегда производится во времени и в настоящем, в то время как языковая система виртуальна и существует вне времени. <…> В то время как язык — это не более чем условие для коммуникации, которой он поставляет коды, обмен всеми сообщениями происходит только в дискурсе. В этом смысле только дискурс владеет миром, но и другим — иным человеком, собеседником, к которому он обращен[104].

Текст же возникает благодаря письменной фиксации дискурса, в результате которой исчезает как момент высказывания, так и фигура говорящего. По мнению Рикёра, вся письменная культура человечества переводит высказывания в тексты, при этом под высказываниями могут пониматься любые наполненные смыслом действия. Гирц подхватил эти идеи Рикёра, превратив этнографа в воплощение развитой письменной культуры:

Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. <…> «Так что же, — спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, — что именно фиксирует записывание?»

Не сам акт речи, но «сказанное» в речи, где под «сказанным» мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т. е. акт речи, стремится стать Aus-sage — т. е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть noema [ «мысль», «содержание», «суть»] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи[105].

Превращение антропологического материала в текст отрывает его не только от коммуникационного контекста, но и от высказываний тех информаторов, которые снабжали этнографа фактами. Оно постулирует в качестве своего истока некоего «абсолютного субъекта». В таких интерпретациях затухают и голос, и биография самого антрополога. Оторвавшись от дискурсивной ситуации, в которой только и бытует культура, текст утрачивает связь со временем и по воле антрополога передвигается по временнóй шкале. От этого дистанция с чужой культурой и чужим еще больше возрастает. Такого рода антропологическую филологию Клиффорд называет «интерпретативной». Ей на смену, по его мнению, приходит новейшая антропология, к которой Клиффорд причисляет и самого себя. Эту новую школу Клиффорд связывает с идеей полифонии (по Бахтину). Речь тут идет о преодолении позиции абсолютного субъекта, которую обычно присваивает себе этнограф-филолог. «В насыщенном отношениями власти поле дискурсивных позиций, в меняющейся матрице отношений различных «эго» и «ты» не существует нейтральных позиций»[106] — формулирует платформу новой антропологии Клиффорд. В новой «эпистеме», как сказал бы Фуко, антрополог должен отчетливо понимать ангажированность и ограниченность его взгляда, одного из многих, из которых соткано поле культурных отношений.

Одной из важных фигур перехода от герменевтики к полифонии был Пол Рабиноу. В принципиальной для его методологических поисков книге «Размышления о полевых исследованиях в Марокко» он с самого начала определяет свой метод как феноменологический и отсылает к авторитету Рикёра, который, по его признанию, дал ему ключ к его работе: «Следуя Полю Рикёру, я определяю проблему герменевтики <…> как „понимание себя в обход, через понимание другого“»[107]. Странным образом, отправляясь в Марокко на поиск Другого, он постоянно обнаруживает конфигурацию собственного культурного и социального Я. Так, он рассказывает, что, как ему казалось, он установил с одним из местных жителей, неким Ибрагимом, отношения симметрии и дружбы, и только потом осознает, что Ибрагим видит в нем не друга, но «ресурс»: «Я занялся антропологией в поисках Инаковости [Otherness]. Столкновение с ней на уровне опыта было шоком, заставившим меня фундаментально переосмыслить социальные и культурные категории»[108]. Рабиноу рассказывает, как установление по видимости бесконфликтных отношений устойчивого взаимопонимания на деле часто оказывается лишь пеленой, прикрывающей собой глубокие конфликты, неожиданно разрушающие иллюзию взаимопонимания. Он приходит к выводу о крайней хрупкости «общего смысла» жестов и поступков: «Ибрагим и я принадлежали разным культурам, и те выводы, которые мы в Марракеше делали касательно повседневной жизни, были бесконечно далеки друг от друга»[109].

Новый подход к культуре еще больше укрепляет дистанцию между «мной» и «Чужим». Речь идет об окончательном отказе от всякой нейтральной почвы и трансцендентальной позиции объективного наблюдателя, как будто достигаемой филологией культур как текстов. Как только мы возвращаемся от текста в область дискурсивного, уязвимая универсальность герменевтических процедур, которые использует этнограф, становится очевидной. Полифоническая антропология как будто преодолевает пропасть между мной (претендующим на культурную нормативность) и чужим. Но в действительности она еще больше дистанцирует меня от Другого.

ГЛАВА 3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ДИСТАНЦИРОВАНИЯ

Другой возможен только при условии существования некой универсальной сферы, в которой он соотносится с такими, как он. Назовем эту универсальную сферу трансцендентальностью. Когда всякий призрак универсальности исчезает, изгоняется из оборота и получает разнообразные ярлыки — от доминантности до привилегированности, поле «человеческого» заполняется чужими, которые знают только отношения дифференциации и различия. Клиффорд называет эту многоголосицу чужих полифонией. Собственно, именно это и происходит в тех областях, которые мы понимаем как область постколониального и гендерного. Универсальное тут подвергается сомнению как призрак доминантной универсальности, под которой скрываются частные интересы господствующей группы. Такую критику универсальности можно найти еще у ранних Маркса и Энгельса, например в «Немецкой идеологии», где под идеологией понимается представление интересов одного господствующего класса как всеобщего интереса:

…всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые. Класс, совершающий революцию, — уже по одному тому, что он противостоит другому классу, — с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу[110].

Гегельянство раннего марксизма, однако, предполагало возможность достижения по мере развития общества и отмирания классов утраченной общечеловеческой универсальности[111]. В полифонической антропологии в самом широком смысле глобализация ведет только к еще большей фрагментации идентичностей и обнаружению различий. Чужой не может войти в состав «всеобщего человека».

Вальденфельс, комментируя «третью фазу» развития антропологии по Клиффорду, говорит о том, что в ее основе лежит понятие «производства инаковости» (othering), говорящее о том, что Чужой не дается нам в процессе некоего феноменологического самопредставления, но активно производится[112]. Этот процесс прежде всего выражается в ограничении сферы себя, которая подвергается дистанцированию. Между тем новейшие тренды, о которых я говорю, заключают в себе стремление выйти за рамки чистого отчуждения Другого в Чужого. Прежде всего, это выражается в критике письма как производства текста, в котором радикально отчуждается живой дискурс. В следующей части книги я подробнее остановлюсь на этом противоречивом стремлении сблизиться с отчужденным и дистанцированным, которое очевидно в осмыслении «производства инаковости». Само понятие othering Вальденфельс позаимствовал у голландского антрополога Йоханнеса Фабиана, который радикально поставил вопрос о необходимости преодолеть превращение дискурса в текст в антропологическом письме.

Фабиан привлек внимание к тому, что он назвал антропологическим репрезентативизмом. В наиболее влиятельной книге «Время Другого: как антропология создает свой объект» он показал, что сама практика репрезентации является инструментом дистанцирования. С его точки зрения, репрезентация — это подавление присутствия. Фабиан утверждал, что репрезентирующее дистанцирование Другого должно быть заменено такой техникой письма, которая бы хорошо адаптировалась к дискурсивной ситуации, а не к структурам текста, то есть разворачивала бы антропологический опыт «здесь» и «теперь». Репрезентация лучше всего обслуживается литературной техникой «реализма». Фабиан говорил о «кризисе реализма» как жанра. Письмо в такой перспективе должно было стать частью антропологической практики, а не позднейшей записью и обработкой:

Практика как преобразование — это условие установления отношений с Другим. Производство инаковости [othering] в смысле «производства Другого» — это способ, с помощью которого такая особая форма межкультурных отношений, как этнография, имеет место в реальном пространстве и реальном времени, а не (используя выражение Мишеля Фуко) в «пространстве таблиц» [tabular space], заранее заготовленных систем репрезентации[113].

Возможность преодолеть репрезентативизм Фабиан видел в использовании имитирующей дискурсивность и оральность диалогической форме, а также в создании своего рода антропологической поэзии. Речь шла о попытках восстановить поэтику непосредственного присутствия, окончательно утраченного этнографами-филологами. Мне, однако, кажется, что эти мечтания Фабиана с самого начала были окрашены в утопические тона и сегодня главным образом интересны как свидетельство острого желания одновременно производить Чужого и не допустить его бесповоротного отчуждения. Эта противоречивость в высшей степени характерна для многих исследований и попыток апроприации чужести в практиках освоения гендерной и неоколониальной проблематики в том числе.

Диалогизм в концепции Фабиана важен еще и потому, что он создает то, что теоретик называл coevalness, равенство, как факт пребывания в едином времени, возникающем в момент прямой коммуникации. В книге «Время Другого» он развернул впечатляющий анализ дистанцирования, производимого определенными концепциями времени, на которых строилась антропология. Эти идеи Фабиана заслуживают отдельного рассмотрения.

В самом начале книги он так формулирует свой тезис: «…не существует знания о Другом, которое бы также не было темпоральным, историческим и политическим действием»[114]. Антропология, по его мнению, возникает в результате выработки идеи универсального секулярного времени, порывающего с религиозной эсхатологией. Одним из важных кодификаторов нового понимания истории был, как считает Фабиан, Боссюэ, связавший становление всеобщего времени с возникающей способностью размещать вещи в последовательности (создавать suite des choses), которые производят «порядок времени». Сам порядок вещей, однако, открывается наблюдателю в категориях эпохи, некоего среза времени, отмеченного специфическими чертами. Эпоха — это своего рода конденсат истории.

Линеарность времени подкрепляется путешествиями, приобретающими в XVIII веке большую популярность. В сфере антропологии важную роль тут сыграл Жозеф Мари де Жерандо, напечатавший в 1800 году «Наблюдения над диким человеком». Жерандо был одним из первых мыслителей, провозгласивших необходимость наукам о человеке придерживаться метода естественных наук, который сводился к накоплению фактов и их сравнению[115]. Лучший же материал для сравнения дает сравнительное рассмотрение «цивилизованных» людей с дикарями, живущими в дальних уголках Земли:

Тут мы будем способны построить точную шкалу различных степеней цивилизации и приписать каждой ее характеристики; мы сможем узнать, какие нужды, идеи и обычаи произвели различные эры в человеческом обществе. <…> Философский путешественник, отправляясь на другой конец Земли, в действительности путешествует во времени; он изучает прошлое. Каждый совершаемый им шаг равнозначен протеканию целого периода[116].

Таким образом, по отношению к Чужому удаленность в пространстве начинает превращаться в удаленность во времени. И время оказывается более важным фактором дистанцирования, чем пространство. Можно даже сказать, что, выходя из «первичного», «райского», «примитивного» состояния и входя в современность, человек уходит от вечных и воспроизводимых ценностей бытия в историю. Погружение в историю становится не просто способом дистанцирования от первичности, но и способом достижения современности. Как замечают антропологи Джон и Жан Комароффы:

Восхождение Запада, согласно нашей космологии, парадоксально сопровождается Грехопадением. Ценой рационального прогресса было наше бесповоротное изгнание из Священного сада, прочь от магического способа познания и бытия. Только естественный человек, не испорченный прикосновением Мидаса современности, мог пребывать в уюте убаюкивающей его самоочевидности [may bask in its beguiling certainties][117].

Но такое превращение путешествия в пространстве в путешествие во времени было бы невозможно, если бы в конце XVIII — начале XIX века не сформировалось естественно-историческое представление о времени, возникшее в недрах зарождающегося эволюционизма. Фабиан отмечает тут роль Карла Линнея и Чарлза Лайеля. В процессе этой «натурализации времени» впервые совершенно разнородные явления природы вдруг обрели смысловую взаимосвязь. Именно Лайель впервые предложил картину течения времени, откладывающего видимые глазу следы в геологических слоях, выступающих как напластования изменений, и «натурализовал время» в его пространственных диаграммах. Дарвин, признававший свой долг перед Лайелем, писал: «…нужно видеть собственными глазами огромные толщи нагроможденных один на другой слоев, наблюдать ручейки, несущие вниз мутный ил, волны, подтачивающие обрывы морского берега, чтобы сколько-нибудь понять течение времен, памятники которых мы видим повсюду вокруг нас»[118]. Лайель сформулировал доктрину униформизма, позволившую объединить все множества явлений через их участие в едином потоке времени. В этой доктрине уже таились возможности перехода от идеи непрерывного временного континуума к идее соприсутствия и взаимной взаимосвязи различных явлений в некоем порядке иного образца — прерывистом и фрагментарном. Фабиан вслед за Фуко называет такое время табличным. Эта модель позволяет производить эволюционные классификации. Организация таблиц разрывает движение времени и позволяет извлечь из него целостный органический образ. Фуко обнаружил эту систему разрывов в сравнительной анатомии Кювье:

Если для мысли XVIII века ископаемые были только предвосхищением теперешних форм животных, указывавшим на великую связь времен, то ныне они указывают на тот целостный образ, которому они принадлежали. Анатомия не только разбила однородное тождественное пространство таблицы, она разорвала при этом и временной ряд, предполагавшийся ранее непрерывным[119].

То, о чем говорит Фуко, это возможность перехода от континуума к классификации, от линейности к пространству таблиц. Континуум тут переходит в генеалогическое древо, в котором процесс эволюции расщепляется на множественность ветвей и видов. Фуко говорит о новом времени — «зарегистрированном» и «разбитом на квадраты», из которого вырастает новая концепция истории, предвосхищаемая

созданием каталогов, репертуаров, инвентариев, [которые] представляют собой в конце классической эпохи нечто большее, чем просто новую восприимчивость ко времени, к своему прошлому, к глубинным пластам истории; это способ введения в уже сформировавшийся язык и в оставленные им следы того же самого порядка, который устанавливают между живыми существами. Именно в этом зарегистрированном времени, в этом разбитом на квадраты и пространственно-локализованном становлении историки XIX века возьмутся за написание наконец «верной» истории, то есть освобожденной от классической рациональности, от ее упорядоченности и от ее теодицеи, — истории, отданной во власть неистовой силе вторгающегося времени[120].

Эта органика связей между фрагментами необходима для возникновения истории как движения времени. Но в наблюдении Фуко важно и то, что только тогда, когда фрагментарное и разобщенное прошлое превращается в тексты, оседающие в архивах и каталогах, из них можно собрать всеобъемлющий текст всеобщей истории как такого потока времени, в котором сосуществуют и соотносятся «примитивные народы» и большие цивилизации. Без этого потока невозможно и дистанцирование, всегда предполагающее общность. Таксономическая связь разнородного — это уже связь в единстве истории. Табличное время неотделимо поэтому от времени линейного, как это очевидно в понимании органики у Кювье.

Фабиан приходит к сходному выводу:

…темпоральный дискурс антропологии, как он окончательно сформировался в рамках парадигмы эволюционизма, опирался не только на секуляризованную и натурализованную концепцию Времени, но и на опространствленное Время. Я утверждаю, что с тех пор попытки антропологии выстроить отношения с Другим с помощью временны´х механизмов предполагали утверждение различия как дистанции[121].

И действительно, создание общего временнóго потока для всех жителей планеты, как бы далеко они ни отстояли друг от друга, необходимо для того, чтобы их различать, отчуждать и мыслить в категориях инаковости. Только на основе исторической всеобщности была возможна антропологическая компаративистика, без которой эта дисциплина немыслима. Сравнивать можно только то, что принадлежит общему феноменальному полю. Но само по себе установление всеобщей истории было не чем иным, как утверждением европейской телеологической историографии как главного направления исторического развития мира, которое маргинализировало все остальные цивилизации, превратив их в тупиковые или ретроградные ветви эволюции. Произошло то, что Джек Гуди назвал «кражей истории»[122]. Только превращение западной цивилизации в основное направление планетарного исторического развития могло привести к системе символического дистанцирования, на котором основана антропология. Такая европоцентрическая история создала ось, по отношению к которой стало возможным отсчитывать масштабы дистанцирования и чужести других культур.

Благодаря изобретению общей хронологии все культуры могли быть размещены на общей временнóй шкале, на которой они приобрели статус — современных, развитых, примитивных, архаических и т. д. То есть, сосуществующие в едином пространстве культуры, они дистанцировались друг от друга так, как если бы принадлежали разным эпохам. Именно в силу этого этнографические экспедиции превратились в погружение в глубь времен, в путешествия к истокам нашей собственной культуры. Собирание же этнографических коллекций стало подобным собиранию археологических или палеонтологических коллекций.

Я хочу еще раз подчеркнуть тот факт, что дистанцирование и производство чужести стало возможным только на фоне глобализации и сближения человечества в рамках всеобщей истории и хронологии. В этом смысле кантовская антропология с ее утверждением трансцендентального общего ядра человечества может пониматься как необходимый этап в развитии нарастающего дистанцирования. Это сближение разных народов в рамках единого времени накладывалось на проникновение единой модели цивилизации в разные уголки мира благодаря развитию колониализма и капитализма. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс говорили о неотвратимой силе товарно-индустриальной цивилизации, перед которой не смогут устоять никакие локальные культуры:

Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские нации. Дешевые цены ее товаров — вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т. е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию[123].

Циркуляция товаров и денег, которая сметает все особенности локальных культур, чем-то напоминает циркуляцию письменных знаков и текстов. И то и другое понимается как неистребимая сила современности, повернутая вспять к своим доисторическим истокам, которые она сокрушает. Замечательный американский антрополог Маршал Салинс вспоминал, что, когда он был студентом, его преподаватели-этнографы говорили о скором уничтожении всех локальных культур под напором буржуазной «цивилизации», сметающей все «китайские стены». Движение казалось направленным только в одну сторону — из современности в прошлое, имеющее облик примитивных сообществ. В каком-то смысле это было движение, дистанцирующее, удаляющее иные культуры в прошлое, то есть в метафизическом плане делающее их недоступными. Но, с другой стороны, это движение было и приближающим, так как в конечном счете вело к стиранию различий и поглощению прошлого настоящим.

Самым неожиданным в этом сценарии оказалось то, что локальные культуры, до этого не знавшие никакой установки на дистанцирование, начали сами дистанцироваться от сглаживающей различия «цивилизации». Это вторичное дистанцирование в каком-то смысле было подражанием первичному, исходившему из колониальных и экономических центров. Салинс по этому поводу замечал:

Ирония заключается в том, что в момент, пока западные ученые трудятся, разрабатывая теории глобальной интеграции, этот «новый мировой порядок» разваливается на мелкие сепаратистские движения, марширующие под знаменами культурной автономии. Или, может быть, эти требования «этнической идентичности» — просто, если использовать фрейдовскую характеристику Балкан, нарциссизм маргинальных различий? <…> Культурное самосознание, развивающееся среди первейших жертв империализма, — это один из самых примечательных феноменов мировой истории в конце XX века[124].

Это развитие локальных идентичностей в значительной мере связано с заимствованием ими западных моделей, например способов конструирования культурной памяти и идентичности, которая на ней прорастает. В последнее время внимание исследователей привлекла тема традиции. На первый взгляд кажется, что традиция как некая форма кодификации неизменности и воспроизводства прошлого в высшей степени характерна именно для «традиционных», как их называют, культур, погруженных в архаику постоянного ритуального воспроизводства одного и того же, а потому не знающих исторического развития.

В действительности, как становится понятно, традиции играют в «традиционных» обществах гораздо меньшую роль, чем в «современных» обществах, придумавших историю, а следовательно, и культурную память глубины прошлого. Традиция становится возможной только тогда, когда общество приобретает средства для ее фиксации, то есть письмо и письменную историографию. Глубина культурной памяти «примитивных» народов гораздо менее глубокая, так как в ней нет нужды. Жан Пуйон обратил внимание на то, что мнемотехника (как явствует из работ Френсис Йетс) была изобретена греками, которые имели письменность, то есть лучшее из возможных средство фиксации прошлого, в то время как народы без письменности не интересовались мнемотехническими подспорьями. Он объясняет это тем, что устная культура не нуждается в точном запоминании. Поэтому каждый пересказ мифа превращается в изобретение нового его варианта (на что особое внимание обратил Леви-Стросс). Пуйон называет такую форму импровизированного обновления одного и того же генеративной коммеморацией, основанной на постоянном творчестве. По его мнению, появление письма фиксирует каноническую модель, по отношению к которой и приобретает смысл идея «ошибочности» и «коррекции»: «Как только возникает модель, все меняется: можно с ней соотноситься, оценивать соответствие ей рассказов и элиминировать неправильные версии <…>, различия перестают быть приемлемыми именно потому, что возникает возможность их измерять»[125].

Вместе с тем, как это ни странно, мифы утрачивают внятность и становятся отчужденными, дистанцированными культурными объектами. Именно вариативность выявляет существо текста, его значимость. Пуйон пишет: «Я прослушал множество рассказов об основании этой деревни: они никогда не повторялись, но их смысл был более чем очевиден, не потому что вариации имели второстепенное значение, но, наоборот, потому что они выявляли смысл»[126]. Фиксация приводит к возникновению традиций, которые, в свою очередь, требуют сохранения и архивирования. Архивное накопление документов прошлого в какой-то момент обессмысливает само себя. Невозможность сохранять все (к чему тяготеет культура модерности) приводит к разрастающейся сфере забывания. Инновация в современных обществах становится функцией забвения, вычеркивания и переаранжировки прошлого.

Пуйон справедливо замечает, что кодификация традиции и необходимость ее трансформировать приводят к переворачиванию временнóй перспективы. Мы постоянно находим себе новых предков, по отношению к которым выстраиваем новые генеалогии нашего культурного наследия:

В наших грамотных, а потому и консервативных сообществах вес прошлого значительно ощутимей; именно поэтому, несомненно, в порядке компенсации мы так высоко ценим изменения. Но в конечном счете, потому что мы сохраняем всё, мы должны выбирать. Традиция для нас ретропроективна: мы выбираем то, что, по нашему мнению, нас сформировало, мы представляем себя в качестве наследников тех, кого мы превратили в наших предков[127].

Настоящая волна изобретения традиций началась в Европе только в XIX столетии, то есть одновременно с кодификацией всемирной истории, которая обнаружила известную слабость в соотнесении современности с прошлым. Эту связь стали устанавливать с помощью новых выдуманных традиций. Так, например, основная часть ритуалов, сопровождающих британскую монархию, была изобретена только в конце XIX века. То же самое относится и к знаменитым традициям старинных английских университетов. Традиции были призваны кодифицировать связь с прошлым и придать ей видимость незыблемости. Но такая ритуальная повторяемость была чрезвычайно важна для установления устойчивых идентичностей, в сущности основанных на тавтологии. Можно сказать, что изобретение традиций сопровождает рост неустойчивости и изменчивости социальных образований.

Такие идентичности чаще всего складывались вокруг идеи нации, государства, лояльности по отношению к власти или общественным институциям. Эрик Хобсбаум выделяет три основных и взаимосвязанных типа новых традиций:

а) те, что устанавливают или символизируют социальное единство или членство в группах, реальных или искусственных сообществах, б) те, что утверждают и легитимизируют институции, статус или отношения власти, и в) те, чья основная задача — социализация, внедрение представлений, системы ценностей или условностей поведения[128].

С помощью производства таких идентичностей и такой формализованной связи с прошлым западная цивилизация эффективно дистанцировалась по отношению к «примитивным» народам, которые, как выяснилось, не знали канонизированных традиций (этот факт так никогда до конца и не был осознан колонизаторами), но существовали в режиме относительно неформализованного отношения к прошлому. Хобсбаум, кстати, настаивает на необходимости отличать обычаи, в рамках которых мы все существуем, от традиций, формализующих связь с конструированным прошлым. Леви-Стросс показал, например, что в классических ритуалах жертвоприношений дописьменных культур господствует принцип свободных подмен, не исключающих, однако, известного принципа соотношения ценностей. Жертвоприношение

допускает непрерывный переход между терминами: в качестве приносимого в жертву огурец имеет ценность яйца, яйцо — цыпленка, цыпленок — курицы, курица — козы, коза — быка. С другой стороны, эта градация ориентирована: при недостатке быка приносят в жертву огурец, но инверсия была бы абсурдом[129].

Традиция устраняет эту свободу, царящую в рамках обычаев, и кодифицирует строгий порядок поведения, задаваемый воображаемым отношением к прошлому. Прошлое начинает пониматься как детерминирующее настоящее, хотя, конечно, само прошлое есть лишь продукт нашего конструирования в меняющемся настоящем. Смысл таких кодификаций через конструирование историй и генеалогий заключается, прежде всего, в установлении устойчивых идентичностей и в отделении цивилизации, принадлежащей современности, от этносов, «не знающих истории». Парадокс этого антропологического дистанцирования заключается в том, что «примитивные народы», «не знающие истории», также получают свою идентичность через воображаемую традицию, которая является суррогатом истории, хотя и интерпретируется как форма отрицания истории, то есть изменений и эволюции.

Теренс Ренджер подробно проанализировал то, каким образом европейские традиции, по преимуществу складывавшиеся между 1870 и 1890 годами в рамках утверждения имперской культуры, столкнулись с относительной слабостью традиций в колониях, в частности в Африке. Ренджер пишет:

Так как между британской и африканской политическими, социальными и юридическими системами было так мало общего, британская администрация принялась за изобретение африканских традиций для африканцев. Их собственное уважение к «традиции» располагало к тому, чтобы благосклонно относиться к тому, что они приняли за традиции в Африке. Они занялись кодификацией и продвижением этих традиций, то есть трансформацией гибких обычаев в жесткие предписания[130].

Ренджер описывает, каким образом англичане придумывали африканские монархии как ритуализированные институции, способствовавшие продвижению Британской империи и форм ее правления на континент. Первоначально колониальные власти воздавали почести таким «сконструированным» монархам, утверждая их легитимность, а затем переставали их признавать, интегрируя созданную «монархическую» локальную традицию в аппарат собственного господства. Ренджер замечает: «Самым интересным тут было то, как утратившие свои корни африканцы использовали европейские неотрадиции, в которых они нуждались для построения нового общества»[131]. Сам по себе вопрос о племенной идентичности не ставился в «примитивных» сообществах в категориях традиции. Пьер Кластр показал, что внутренняя солидарность таких сообществ и способ их отделять себя от соседей заключались в постоянном состоянии войны (механизм, который до сих пор широко используется разнообразными диктатурами) и только вторично в ситуациях обмена:

Логика примитивного общества, являющаяся логикой различия, противоречила бы логике всеобщего обмена, являющейся логикой идентичности, которая одновременно и логика идентификации. А именно это больше всего и отвергает примитивное общество — идентификацию с другими, в которой и утрачивается само их бытие и их различие…[132]

Кластр утверждает, что безостановочная племенная война производит различие, не допуская складывания идентичностей. Тогда же, когда утверждается европейская гегемония над «традиционными» обществами, война исключается из обихода, и на ее смену приходит другой принцип дистанцирования, основанный на формировании идентичностей, которые не были значимы для примитивных народов. Поразительно, с какой жадностью этносы, считавшиеся архаическими, начинают конструировать свои традиции, восходящие чуть ли не к сотворению мира, и строить идентичности по западной модели. Кластр начинает рассуждения о войне в племенном обществе с констатации практического отсутствия исследований на эту тему в западной этнографии, где главным архаическим механизмом социализации с легкой руки Марселя Мосса считается обмен. С его точки зрения, эта ситуация объясняется не изначальным отвращением «диких народов» к войне и насилию, но именно их преобразованием под влиянием западной культуры идентичностей.

Парадокс взрывного умножения политики идентичностей среди маргинализированных западным господством этнических групп, с моей точки зрения, и может объясняться тем, что эти группы, отчужденные и дистанцированные западной установкой на чужесть и инаковость как способом самоопределения, переняли в господствующей культуре установку на самоопределение через дистанцирование от всеобщего. Теперь меньшинства категорически отрицают всякий антропологический универсализм и утверждают свою доминантную особость, сколь бы малочисленной ни была та или иная группа. Любопытно, что эта тенденция проникает и внутрь самой западной цивилизации, где женщины и сексуальные меньшинства все более активно утверждают свою радикальную инаковость от мужчин как исторически сложившихся носителей универсальности. Речь идет о буквальном — зеркальном — возвращении западной культуре карикатурной парадигмы Чужого и удаленного.

Часть 2. Человек и мир
Дистанция

ГЛАВА 4. УТОПИЯ АВТОНОМНОГО САМОДОСТАТОЧНОГО ОБЩЕСТВА
ДЮРКГЕЙМ, ГОДЕЛЬЕ, ОЖЕ

Историю цивилизации можно описать как историю нарастающего дистанцирования, отделяющего человека от мира. Общество всегда неотделимо от среды своего обитания (которую мы сегодня любим называть природой), но между этой естественной средой и нами выстроено огромное количество институций и отношений, которые отделяют нас от природы и замыкают в искусственном мире социума. Человек по своему существу способен на взгляд на себя со стороны, дистанцирование и отражение мира в знаках, которые уже выражают отделенность культуры от природы. Можно даже сказать, что человек — это принципиально дистанцированное существо, что выражается в наличии языка и его способности к познанию мира, как чего-то нам противостоящего, лежащего вне нас.

Но дистанция, изначально отделяющая нас от мира и собственно делающая нас людьми, постоянно растет. И этот рост — одна из причин «расширяющегося мира», изменений в его понимании и, соответственно, организации социальных структур, которые адаптируют нас к этому миру. Когда‐то Хайдеггер, о чем я упоминал раньше, говорил о том, что всякое животное характеризуется «объятостью» и «борьбой за кольцо освобождения»[133], то есть борьбой за расширение собственного «кольцевого окружения», которое можно считать его миром. Человек, согласно Хайдеггеру, — это существо, максимально расширившее и обогатившее кольцо своего окружения. Но можно сказать, что расширение замыкающей человека сферы — это непрекращающийся процесс.

Изменение сферы включенности можно проследить на специфическом механизме культурной адаптации, обычно понимаемом как религиозное сознание. При этом само понятие религии до сих пор остается крайне неопределенным. Как справедливо заметил Эмиль Дюркгейм, «как и любой другой человеческий институт, религия не начинается нигде»[134]. Всюду, где есть общество, то есть человек, существует религия. И сама универсальность этой институции не может не поражать.

Дюркгейм видел корень религии в существовании неких коллективных представлений, на которых основывается всякое общество. И изначально эти представления могут пониматься как религиозные:

…религия — преимущественно общественное явление. Религиозные представления — коллективные представления, которые отражают коллективные реальности; обряды — способы действия, которые возникают только в собравшихся вместе группах и предназначены для возбуждения, поддержания или воссоздания определенных ментальных состояний этих групп[135].

С такой точки зрения, религия — это способ социальной рефлексии, который укоренен в том, что социолог называл двойственной природой человека. Он утверждал, что главной ошибкой философии, в том числе и Канта, является представление о том, что мышление является индивидуальным явлением, отсылающим либо к опыту человека, либо к неким трансцендентальным принципам разума. Он указывал, что человек не может мыслить как атомарный индивид, но только как член сообщества, а потому мышление всегда разворачивается в плоскости надличного, коллективных представлений:

Общество — это реальность sui generis [особого рода], оно обладает особыми специфическими чертами, которые не обнаруживаются в остальной вселенной вообще или в той же самой форме. Следовательно, те представления, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, нежели чисто индивидуальные представления, и мы можем быть заранее уверены, что первые прибавляют нечто ко вторым[136].

Именно в коллективных представлениях «сконцентрирована особая интеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида. Из этого ясно, каким образом разум может выходить за пределы эмпирического знания»[137]. Религия и является областью коллективных представлений той или иной группы людей, ее разделяющих. Дюркгейм обращает внимание на тот факт, что даже классические априорные формы созерцания по Канту, такие как время или пространство, существуют только в формах коллективных представлений — например, календаря, календарных праздников и ритуалов и т. д. Но эти представления чаще всего возникают как набор представлений о природе, из которых и складывается социум. Общество, таким образом, возникает как форма коллективного осмысления взаимодействия людей с природой, которое первоначально не выделено и не дистанцировано по отношению к ней. Общество, как указывает Дюркгейм, первоначально слито с природой, то есть не отделено от нее:

…даже если общество является реальностью особого рода, оно тем не менее не есть государство в государстве; оно — часть природы, более того, оно — ее наивысшее проявление. Область социального — область природы, отличная от других областей природы только своей большей сложностью. Однако невозможно, чтобы природа принципиально отличалась от самой себя здесь и там в своих наиболее существенных аспектах[138].

Но это означает, что первоначальная религия (а Дюркгейма, прежде всего, интересовали «элементарные формы религиозной жизни» вроде австралийского тотемизма) охватывает собой все аспекты коллективного бытия, так что религия первоначально не выделена в некий отдельный институт. Эта невыделенность религии приводит к крайней трудности ее определения. Почти все дефиниции оказываются неприложимы к «элементарной» форме религиозного. Так, Дюркгейм начинает с рассмотрения изначальных оппозиций, которые обыкновенно ложатся в основу дефиниций: например, оппозиция обыденного и сверхъестественного. Сверхъестественное связано с некой тайной, непостижимостью, областью сакрального, отделенной от профанного и контролируемой духами или богами. Но, замечает Дюркгейм, «…нет никаких сомнений, что эта идея появляется в истории религий достаточно поздно, она совершенно чужда не только тем народам, которых называют примитивными, но и всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры»[139]. И действительно, чтобы появилось чувство таинственного и необъяснимого, должно исчезнуть ощущение совершенно естественного существования тех или иных аспектов «природы» и жизни, то есть необходима дистанция. Но, как замечает Дюркгейм, для представителя очень архаических культур обряды, которыми они пытаются обеспечить плодородие почвы или плодовитость животных, совершенно естественны и являются частью того, как организован мир. В этих обрядах и силах, которые они задействуют, нет ничего таинственного и сверхъестественного. Впрочем, замечает Дюркгейм, и само понятие природных сил — пóзднее и отчасти производится в контексте науки Нового времени. Более того, само «понятие природных сил, весьма вероятно, является производным от понятия сил религиозных»[140] и возникает тогда, когда религия становится автономным институтом:

Для того чтобы стало возможным утверждение, что некоторые факты являются сверхъестественными, требуется наличие представления о том, что существует естественный порядок вещей, то есть что явления во Вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, которые называются законами. Как только признается такой принцип, все то, что нарушает эти законы, должно необходимо представляться находящимся как бы вне природы и, соответственно, вне разума[141].

Для того чтобы появилось иррациональное и сверхъестественное в природе, мы должны дистанцироваться не только по отношению к первичным коллективным представлениям, но и по отношению к природе. Пока мы растворены в ней, мы не можем мыслить законы и идею их нарушения. Дюркгейм писал, что мы сохраняем мышление «примитивных людей» в том, что касается общества и его функционирования. Связано это прежде всего с тем, что мы сегодня слиты с обществом, как раньше были слиты с природной средой. Он замечал, что люди сегодня упорствуют «в иллюзиях, постоянно опровергаемых опытом, лишь потому, что социальные факты кажутся им самой очевидной вещью в мире; потому что они не чувствуют их действительную таинственность»[142]. Дистанцирование, выход из этих иллюзий возможны только благодаря трудоемкому проецированию на общество методов естественных наук, для которых дистанция — основа функционирования.

Тотемизм, считавшийся самой примитивной из известных нам религий, долгое время понимался как такое предельно непосредственное отношение с миром. Ведущий специалист по австралийскому тотемизму Адольфус Питер Элькин считал эту «религию» формой отношения ко всем сторонам жизни: социальной организации фратрий и кланов, сексуальному поведению, смене времен года и т. д. Члены племени для нормальной жизни должны поддерживать гармоничную связь с природой:

Жизнь человека зависит от ее нормального функционирования, от регулярной смены времен года и приплода животных. Жизнь природы и его жизнь очевидно нерасторжимы. <…> Без его ритуальных действий природа не будет способна поддерживать присущий ей порядок[143].

Тотемизм оказывается способом максимально полного включения человека в природу и природы в человека. Это исток персонификации процессов, которые в ней происходят. В итоге создается, как пишет Элькин, вера в единство жизни, в равной мере пронизывающей общество и природу. Организация матримониальных и сексуальных отношений связана с классификаций животных и растений и вписывается в тот же всеобщий и единый порядок:

…группирование природных видов и объектов в качестве дополнительных тотемов, их вписывание в человеческие тотемные группы, фратрии, кланы, секции — это не просто метод классификации природы и тем самым ее включения в социальный порядок, но выражение идеи, что человек и природа образуют единое целое — целое, живое и социальное[144].

Сегодня такое постулирование всеобщего единства и почти неразличимости составляющих его элементов кажется сомнительным, как и понятие тотемизма. Клод Леви-Стросс показал, что само понятие тотемизма как единой религиозной системы было нужно Элькину для того, чтобы постулировать тотальное единство мира австралийских аборигенов. Между тем огромное разнообразие классификаций, групп и тотемов, которое он описывает, вступает в противоречие с единой религиозной системой. Леви-Стросс пишет:

…из разнообразия австралийских форм тотемизма он не делает вывода (как Тайлор, Боас и сам Рэдклиф-Браун), что понятие тотемизма неконсистентно и что внимательная проверка фактов ведет к его растворению. Он ограничивается оспариванием его единства, как если бы верил, что может спасти реальность тотемизма при условии возвращения его к множеству разнородных форм. Для него это уже не один тотемизм, а тотемизмы, каждый из которых существует как несводимая сущность. <…> Но дело в том, что иллюзорно как раз понятие тотемизма, а не только его единство. Иначе говоря, Элькин полагает, что может материализовать тотемизм при одном условии — что атомизирует его[145].

Сегодня нам понятно, что ощущение крайней почти нерасторжимой близости человека и его природного окружения вовсе не предполагает единой системы мышления и непротиворечивой интеграции элементов в подобие религиозной доктрины. Наоборот, само понятие доктрины и религии как системы воззрений возникает тогда, когда происходит дистанцирование человека от окружающей среды и одновременное возникновение способности посмотреть с расстояния, со стороны на систему воззрений, которую можно определить как религию.

Вообразить этап развития человечества, когда коллективные представления были интегрированы в мир и социум без всякой их отделенности от человека и мира, конечно, крайне трудно. Многие антропологи искали наиболее убедительные модели такой интеграции. Я коротко остановлюсь на попытках некоторых антропологов найти такую модель в 1970–1980‐е годы. Попытки эти были тесно связаны с возрождением в это время неортодоксального марксизма, у которого было позаимствовано понятие идеологии. Первобытная религия, не имеющая многих черт сегодняшней, была осмыслена как некая идеология, то есть комплекс идей о мире, обладающий видимостью непротиворечивости и связности.

Стремление переосмыслить марксистское понятие идеологии пронизывает многие труды Мориса Годелье, философа по образованию, ученика и сотрудника Мориса Броделя и Клода Леви-Стросса. В 1973 году Годелье опубликовал «Горизонт, марксистские пути в антропологии» — труд, уделивший большое внимание идеологии. Не в меньшей степени это понятие привлекало в 1970‐е годы другого антрополога — Мориса Оже, гораздо позже прославившегося как создатель антропологии «гипермодерна» и автор бестселлера «Не-места» (Non-Lieux, 1992). Оже обратился к антропологическому пониманию идеологии в своей докторской диссертации «Теория властных отношений и идеология», опубликованной в 1975 году.

Оба теоретика радикально порвали с идеей Маркса об идеологии как надстройке, возведенной над экономическим базисом. Оже начинает свой труд с критики того, что он называет «языком инстанций» (le langage des instances), нацеленной на альтюссеровскую концепцию трех инстанций, из которых складывается социум: экономической, юридически-политической и идеологической[146]. Альтюссер объяснял, что эти уровни метафорически организованы у Маркса в некое здание, в основании которого лежит экономика, без которой верхние этажи надстройки «не могут самостоятельно „висеть“ (в воздухе)»[147]. Такого рода метафорика, по мнению Альтюссера, вводит читателя в заблуждение, так как приписывает экономическому базису больший «коэффициент воздействия», чем верхним этажам. Более основательная теория может быть построена, только если поместить эту метафору в контекст воспроизводства существующих производственных отношений. С такой точки зрения идеология перестает быть просто комплексом идей, отражающих позицию господствующего класса, но становится частью самóй экономической практики. Она начинает сама воздействовать и воспроизводить базис, то есть оказывает на него важнейшее влияние, участвует в нем. Идеология понимается Альтюссером как сила, обеспечивающая согласованность действий экономики, репрессивного государственного аппарата и поведения индивидов. Идеологических аппаратов, которые ее воспроизводят, множество. Но

в докапиталистическом историческом периоде, о котором мы говорим тут в очень общих чертах, по всей видимости, существовал один господствующий идеологический аппарат государства: церковь, которая концентрировала в себе функции не только религиозные, но также школьные и большую часть информационных и «культурных»[148].

Годелье и Оже принимают главный посыл Альтюссера, а именно функцию религии как аппарата воспроизводства социальных и экономических структур, а не как комплекс идей и представлений, дистанцированных от практики. Альтюссер помогает им осмыслить первобытное общество как чистое единство практики и ее отражения в сознании. Годелье объясняет, каким образом религия обеспечивает практическую сторону поведения человека в племенных обществах. Она отражает природные силы и процессы в мифах, где эти силы персонифицируются, а потом вводятся в мир людей как участники социума, на которых можно воздействовать с помощью магии и ритуалов. «Всякая религиозная репрезентация мира неотделима от (воображаемой) практики, направленной на мир»[149]. Примером того, каким образом религия (идеология, от нее неотличимая) воспроизводит социальные и экономические отношения, для Годелье является то, как религия осваивает столь принципиальные для ранних обществ отношения родства. Он ссылается на Леви-Стросса, в частности на его «Мифологики», где тот показывает, до какой степени структура родства определяет организацию и социума, и мифического мира:

Все мифические рассказы, где «объясняются» происхождение огня, воды, еды, кухни, человека, животных, звезд, смерти и т. д., описывают приключения сверхъестественных персонажей, поддерживающих между собой родственные отношения: родителей и детей, братьев и сестер, получателей или дарителей женщин, супругов, старших и младших; эти персонажи проживают все возможные конфликты, связанные с родством. При этом в большинстве примитивных сообществ отношения родства объективно устанавливают господствующую структуру социальных отношений, основополагающую схему организации общества[150].

Иными словами, религия воспроизводит социальные и экономические отношения, которые также лежат в плоскости семейных и клановых отношений.

Самое существенное тут — это снятие различий между материальным и идеальным. Идеальное (система представлений) оказывается неотделимо от реального, которое Оже называет организацией. Именно этот аспект занимает особое место в критике Оже марксистского метафорического «здания», включающего в себя базис и надстройку. С его точки зрения, эта конструкция являет собой иерархию, в которой каждый этаж отмечен своим «индексом реальности». Базис, экономика тотально реальны, юридически-политический уровень менее реален, так как выступает отражением нижнего уровня. А идеология уже окончательно относится к области идеального, то есть репрезентации. По мнению Оже, все три инстанции Альтюссера — Маркса в равной степени «реальны»: «Организация и репрезентация всегда даны вместе, организация не существует без предварительной репрезентации»[151].

Оже также выступает против марксисткой догмы о том, что один уровень этой репрезентативной иерархии зеркально отражает другой: «Связность различных систем репрезентации не имеет зеркального характера»[152]. А сама многоуровневость «инстанции» требует их интеграции, которая, по мнению Оже, имеет синтаксический характер: «Репрезентации человека, социальных и экономических отношений связаны между собой синтаксическими правилами, разрешающими или запрещающими установление связей между различными элементами, принадлежащими каждой из них»[153]. Совокупность идеологии — это комплекс синтаксических правил, позволяющих соединить между собой разные уровни организации и репрезентации. Это синтаксическая «логика репрезентаций». И эта логика является логикой социального порядка.

Другой видный антрополог-марксист, последователь Альтюссера Эмманюэль Терре так комментировал сформулированные Оже принципы идеологии:

Не надо заблуждаться: идеологическое в своем «действии», развернутое во всех своих измерениях, существует только для внешнего наблюдателя, который ее реконструирует; внутри общества она как система остается в состоянии потенции [à l’ état de puissance]; она является «виртуальной связностью»[154].

Цельность идеологической системы похожа на виртуальную целостность языка, которую может описать только дистанцированный наблюдатель-лингвист, в то время как говорящие имеют дело только с набором плохо связанных высказываний.

Это положение очень важно, так как относит органическую целостность примитивного общества к разряду теоретических конструктов, произведенных самими антропологами. Сходные взгляды на идеологию высказывал и Годелье, который вынужден был признать, что целостность организации и репрезентации — это виртуальный конструкт, который никогда не дается людям в их практике. Годелье пишет о множестве мыслительных схем и моделей:

…«вокруг» любого социального отношения существуют более или менее многочисленные и умозрительно разработанные серии иных социальных отношений, находящихся в отношениях логической трансформации и существующих только ментально[155].

Эти «логические трансформации», переводящие виртуальное в реальное, позволяют Годелье мыслить эволюцию общественных структур и репрезентаций. Такая эволюция для него и есть продукт логических трансформаций, актуализации возможного, вроде тех, что связывали у Аристотеля dynamis и energeia. Для того чтобы избежать обвинений в разделении идеального и материального, Годелье декларирует абсолютную реальность виртуального и ментального:

Было бы ошибкой противопоставлять реальное возможному, так как последнее является частью реального. И действительно, социальное отношение не может появиться «в реальности» или быть измененным без того, чтобы одновременно вызвать иные возможные социальные формы, вовсе не ведущие инертное существование в мысли, но постоянно «работающие», а потому действующие…[156]

Целостность достигается неортодоксальными марксистами двумя способами. Первый — постулирование некой идеологической тотальности вроде соссюровского языка. Но эта тотальность, как признается Оже, дана только тому наблюдателю, который от нее дистанцирован. Утопия выхода из дистанцированности современного сознания тут достигается с помощью логических или синтаксических конструктов, доступных только наблюдателю извне.

Второй способ — это декларирование абсолютной автономии примитивного общества, которое замкнуто в себе и не знает внутри себя иерархий и различий, невозможных без дистанцирования. Очень показательно, что социальная структура у Годелье — это система родства, которая одновременно является и системой производства, и основой религиозной системы. Но родство, хотя и определяет правила взаимодействия между кланами и семьями, является сугубо внутренней структурой, описываемой в категориях внутренней связности. Тут все должно быть погружено в само себя, а эволюционные процессы объясняются «логическими трансформациями» системы, похожими на логические трансформации синтаксиса и языка. Один из наиболее активных защитников тотальной самодостаточности ранних обществ Пьер Кластр говорил о том, что религия не является никакой идеологической надстройкой, но «имманентна примитивному социальному бытию» и принадлежит племенному обществу как «тотальному социальному факту» (fait social total)[157].

Кстати, Кластр подверг уничтожающей критике марксистскую антропологию, но с позиций тотальной имманентности, которой, по его мнению, ей не хватает. Прежде всего, он отвергает саму структуру репрезентаций, которую выстраивает марксизм и которую Годелье и компания переносят на примитивное общество, видя в религии организацию родства, которая одновременно оказывается организацией «производственных отношений»[158]. Во-первых, по мнению Кластра, отношения родства никак не воспроизводят экономические отношения[159]. Во-вторых, примитивные сообщества вообще не могут рассматриваться с точки зрения производственных отношений:

…примитивное общество функционирует именно как антипроизводственная машина, и способ домашнего производства всегда действует ниже заложенных в нем возможностей; производственных отношений не существует потому, что нет производства, которое заботит примитивное общество в самую последнюю очередь[160].

Производство тормозится потому, что оно влечет за собой обмены, а обмены разрушают полную автономию группы и начинают связывать ее с иной группой, от которой возникает зависимость. Примитивное общество, в глазах Кластра, делает все, чтобы не допустить разложение своего бытия как имманентного «тотального факта». Именно поэтому оно не допускает складывания властных структур, которые могут выродиться в государство, всегда вносящее в социум дистанцию, разобщенность и т. д.

Как бы там ни было, примитивное общество понимается как сплошная имманентность, не знающая внутренних различий, а следовательно, дистанций. Марксизм — не очень удачная для этого модель, но он привлекает антропологов вроде Годелье, Оже, Терре, Мейясу. На мой взгляд, это объясняется тем, что марксизм, унаследовавший гегельянству, предлагал модель общества, развивавшегося под воздействием внутренней диалектики производительных сил, обогащенных Альтюссером воздействием репрезентаций, обеспечивающих воспроизводство этих сил и их отношений. Марксизм позволял мыслить общество как замкнутую саморазвивающуюся систему, не нуждающуюся в факторах, в нее не включенных. В конце концов, такое общество выглядит как автономная, имманентная, самодостаточная система, не предполагающая внешнего по отношению к ней воздействия.

ГЛАВА 5. ГЕТЕРОНОМИЯ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
ГОШЕ

В 1975 году в журнале L’ Homme была опубликована любопытная дискуссия между Годелье, Оже и создателем французской структуральной антропологии Клодом Леви-Строссом. Главной претензией Леви-Стросса к Годелье была именно имманентная замкнутость примитивных обществ на самих себя. На вопрос Оже, возможна ли история в радикально изолированном обществе[161], Годелье ответил утвердительно. Он свято верил в имманентные механизмы развития общества, напоминающие законы развития эмбриона в утробе матери. Леви-Стросс заметил по этому поводу, что всякая система, будь то лингвистическая или социальная, развивается в силу ей свойственного неравновесия под влиянием собственного внутреннего динамизма, но такое развитие не создает историю. История, по его мнению, производит неповторимые и невоспроизводимые конфигурации фактов и событий, которые никак не могут быть сведены к закону. Если бы история подчинялась закономерностям имманентных механизмов, она бы всюду производила одно и то же. Но, например, возникновение греческой цивилизации классической эпохи необъяснимо с точки зрения таких механизмов: «…в мышлении американских индейцев присутствуют все логические механизмы, которые могли бы позволить им перейти от мифологии к философии и от философии к науке, и все же этот переход не состоялся»[162].

И далее Леви-Стросс так объяснил свою неудовлетворенность марксизмом Годелье:

Я спрашиваю себя, а где собственно история в том, что я прочитал? Ее там вовсе и нет. История означала бы понять, почему мбути оказались в джунглях Конго, почему, когда они там оказались, они выбрали такой, а не другой вариант экономики; в конце концов, лес их ни к чему не обязывал; в лесу возможно множество вариантов экономик. <…> Существует нечто иное, нежели организация мбути. Они могли поселиться в ином месте, но не сделали этого; мы не способны объяснить почему, но можем лишь констатировать, что так случилось[163].

По мнению же Годелье, на все эти вопросы можно ответить с помощью более развитой теории структурных трансформаций, которая бы включала в себя понятие единичного события. Леви-Стросс, однако, возражал на это, что история невозможна без учета понятия «неустранимой случайности» (la contingence irréductible). Но именно эта «неустранимая случайность» вызвала резкую критику со стороны Годелье, в частности по отношению к некоторым пассажам «Мифологик» Леви-Стросса.

Во втором томе «Мифологик» «От меда к пеплу» Леви-Стросс показывает, как в мифах кодируются различные стороны племенной жизни. Среди кодов, относящихся к одному и тому же тексту или совокупности текстов, он выделяет кулинарный, техно-экономический, акустический, социологический и космологический. Мифы о происхождении кухни связаны с экономической и общественной жизнью, но в них кодируются и физиологические отношения брачного союза. Эти кодировки основаны на системе различий и оппозиций, которые и позволяют создать сложную многокодовую конструкцию, в которой монотонность повторения одного и того же сопровождается «свободой» в «дифференциальных отклонениях»:

…дифференциальные отклонения, используемые в мифах, состоят не столько в самих вещах, сколько в корпусе общих свойств, в выражаемых в геометрических терминах и преобразуемых друг в друга посредством операций, образующих алгебру[164].

Таким образом, в самой структуре мифа уже заложена высокая степень абстрактности, которая выводит его на порог образования понятий,

к той точке, где мифологическое мышление превосходит себя и созерцает мир понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов, не порабощенный ими, свободный, со свободно определяемыми связями, то есть определяемыми не по отношению к внешней действительности, но исходя из сродства или несовместимости этих связей в архитектуре разума. Но мы знаем, где произошел этот переворот: на границах греческой мысли, там, где мифология отступает перед философией, являющейся предварительным условием научного мышления. Но в занимающем нас случае речь идет не о прогрессе. Во-первых, потому что реально имевший место в западной цивилизации переход, само собой разумеется, не произошел у южноамериканских индейцев[165].

Согласно антропологу, в самых архаических мифах уже содержатся ментальные структуры, позволяющие перейти к философии, а затем и к науке. Именно это и происходит в античной Греции. Но в самой имманентной структуре мифа не содержится причина, которая делает этот переход неотвратимым, необходимым. Леви-Стросс приходит к важному выводу, который неприемлем для марксиста Годелье:

Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе. Если однажды в человеческой истории в определенном месте возникла схема развития, с которой мы связываем — быть может, произвольно, с тем меньшей уверенностью, что недостает и никогда не будет доставать членов сравнения, — последующее развитие, это не значит, что можно превращать историческую случайность, означающую лишь то, что она произошла в данном месте в данное время, в доказательство, подтверждающее отныне повсеместную, всевременную востребованность эволюции. Ведь тогда легко прийти к выводу о слабости или несостоятельности обществ или индивидов во всех случаях отсутствия подобной эволюции[166].

Но что такое эта случайность, позволяющая разорвать круг воспроизводства одного и того же и начать историю, которую Леви-Стросс не хочет называть прогрессом? В сущности, речь идет о наличии факторов, воздействующих на ментальную систему извне, поскольку внутри самой этой системы «никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе». Иными словами, всякая закрытая автономная система должна быть подвержена влиянию извне. Гегелевская или марксистская диалектика не может объяснить происхождения истории.

Разумеется, никто не отрицал того, что архаические общества развивались и эволюционировали, но эта их эволюция многими противопоставлялась идее истории, которую Карл Ясперс связал с так называемым направленным, «осевым временем». Он так описывал различие между историей и доисторией:

Объективно доистория — поток различных изменений, однако в духовном смысле это еще не история, поскольку история возникает лишь там, где есть осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Представление, что и там, где нет преемственности традиций, история как таковая все-таки была или даже должна была быть, не более чем предрассудок[167].

Таким образом, историю отличает от доистории наличие документации (то есть письменных источников) и рефлексии. И то и другое — очевидные продукты дистанцирования.

Но сама способность дистанцироваться, далеко не очевидная в доисторическом обществе, заложена в важном свойстве любых идеологических систем, в том числе религии, даже на той ее стадии, где нет ни догматики, ни богов. Годелье и компания пытались мыслить религию и идеологию как чистую имманентность, которыми они не являются. Важный теоретик роли религии в эволюции культуры Марсель Гоше дал такое определение этого феномена:

…религия — это гетерономная позиция, цель которой — создать с помощью бессознательной интенциональности определенную экономию политической связи со связью социальной [économie déterminée du lien politique et du lien de société, par une intentionnalité inconsciente]. Это утверждение выступает против распространенной идеи, согласно которой растерянное существо ограничивается спонтанным обожествлением тех природных сил, которые над ним господствуют. Нетрудно показать ее абсурдность. Религия, в прямом значении этого слова, это институционный факт, предопределенное человечески-социальное выражение гетерономии [un fait d’ institution, un parti pris humain-social de l’ hétéronomie][168].

В этом непростом определении важно не только то, что человек здесь мыслит мир в искажающих его анимистских категориях, но и признание участия религии как идеологии в конструировании социума и его политического измерения (то есть отношений власти). Но эта идеология может стать такой институцией только благодаря предполагаемой ею гетерономии. Сам этот термин восходит к Канту, который противопоставлял гетерономию автономии, при которой субъект подчиняется императиву собственной воли, а не внешнему принуждению:

Если воля ищет свой закон в чем-нибудь другом, а не в пригодности ее максим к ее собственному всеобщему законодательству, следовательно, если она, выходя за пределы самой себя, ищет закон, который должен ее определять, в свойстве какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, но его дает ей объект в силу своего отношения к воле[169].

Гетерономия детерминирует человека через его отношения с внешним. Так, если нравственность принадлежит к сфере автономии, то право в основном к сфере гетерономии, потому что закон является не зависящим от воли человека проявлением лежащего вне его самогó принципа права.

В такой перспективе религия — это способ коллективных представлений детерминировать человека в его отношении к социуму. Гетерономия — это нечто принципиально противостоящее марксистской имманентности. В такой перспективе любая идеология, даже в форме самой архаической религии, всегда несет в себе нечто внешнее, собственно то, без чего невозможны ни случайность, ни история. В 1978 году видный французский антрополог Морис Блош, критикуя концепцию Годелье, писал о том, что марксистское ви´дение архаической религии настолько функционально подчиняет социальное целое религии как идеологии, что для чего-либо иного не остается места. Внешнее по отношению к религии и идеологии может возникнуть лишь в капиталистическом обществе. Выражая глубокое несогласие с таким видением, Блош писал: «…все общества имеют некоторые неидеологические понятия, возникающие в результате взаимодействия человека и мира в определенной исторической конъюнктуре»[170]. И объяснял: «…идеология занята той ролью, которую она играет в воспроизведении господства. Но если мы определим ее функционально, что бы мы о ней ни сказали, будет простой тавтологией, так как будет восходить к „функциональному“ определению. В такой перспективе мы не сможем показать или объяснить ее историческое значение»[171]. Функциональное тут эквивалентно имманентному, не знающему ничего вне себя, то есть вне собственного идеологического поля, а потому способному только к тавтологическому самовоспроизведению. Если воспроизведение господства институционально присуще религии, она должна быть гетерономной, а не функционально-автономной.

Гетерономия у Гоше опирается на два компонента — наличие за видимым невидимого, которое с ним каким-то образом соотносится, и наличие мифического прошлого, определяющего порядок настоящего. Самым важным тут является абсолютное отделение прошлого от настоящего непроходимым временны´м провалом, делающим мифическое прошлое абсолютно недостижимым. Именно в этом прошлом разворачиваются мифические истории, в которых определяется порядок нынешнего социума и мироздания. Но этот удаленный мир мифологических причин находится за пределами человеческих возможностей. «Отсутствие истории» собственно и обеспечивается этим провалом. Мир когда-то был сформирован и с тех пор неизменен. Но имманентность структур нынешнего мира, их замкнутость на себя тоже гарантируются этим провалом. Так, например, отсутствие власти, противостоящей сообществу (старейшины, шаманы, племенные вожди не отделены от социума, не противопоставлены им), обеспечивается тем, что никто не может изменить порядок существования, ведь причины, его обусловливающие, лежат в области мифологического прошлого, а потому недостижимы. И все же принцип гетерономии тут полностью соблюден. Мир настоящего детерминирован не собственными структурами, но абсолютно внешними по отношению к нему пространством и временем, которые и обеспечивают миру человека максимальную стабильность, неизменность основ. Кроме того, эта гетерономия структурирована таким образом, что ее основания лежат вне досягаемости человека, а силы, которые эти основания манифестируют, тотально пронизывают земной мир и присутствуют в каждом дереве, каждом звере. Принцип дистанцирования тут как бы компенсируется максимальной имманентностью невидимого видимому.

Если вдуматься в такую структуру, она действительно оказывается эффективным способом влияния репрезентации на организацию. Невидимое повсюду проникает в видимое и его обусловливает, в том числе обеспечивает воспроизводство социального порядка. Существенно, однако, то, что как только имманентное уравновешивается гетерономией, в мир вносится элемент историзма, эволюционный механизм. В принципе, устойчивость такой схемы велика и может поддерживаться очень долгое время. Но сам элемент гетерономии ведет к дисбалансу, хотя и работает как основание стабильности. Всякая система, связанная с внешним, вне ее лежащим, всегда открыта изменениям. Ведь та «неустранимая случайность», о которой говорил Леви-Стросс и с которой он справедливо связывал импульс к процессу историзации, в сущности, и есть Другое, внешнее, не детерминированное самой системой.

Если согласиться с тем, что репрезентация и организация неотделимы, можно понять, почему сам принцип гетерономии (являющийся основанием репрезентации мира) в какой-то момент почти неизбежно начинает переноситься внутрь организации. Чужое начинает проникать в свое. Гоше пишет об эволюции религии как о «последовательном углублении опыта и понимания Другого»[172], ведущем к трансформации структуры социума: «происходит рефракция божественной чужести внутрь социального пространства, конкретизация внечеловеческого внутри межчеловеческих связей»[173]. Имманентность и слитность примитивного социума начинают подвергаться внутреннему дистанцированию. В него проникает другой, быстро превращающийся в чужого.

Это инкорпорирование чужеродного внутрь социума равнозначно исчезновению в нем равенства и возникновению отдельных, отделенных от большинства населения очагов власти. Речь идет о возникновении внутри общества государства, которое всегда отделено от людей и всегда над ними. Государство и есть реализация принципа гетерономии внутри сообщества. Отныне порядок вещей зависит не от момента мифического основания, но от воли власти. Гоше пишет о переходе «от регистра данного порядка к регистру порядка, установленного волей»[174]. Вместе с ним происходит установление социальных иерархий, в которых утверждаются разные формы дистанцирования внутри общества. Отныне общество зависит не от воли мимических сил и существ, а от человеческой воли. А это, в свою очередь, открывает возможность истории, которую люди могут творить. Исследования Кристофера Бёма показали, что развитые приматы (например, шимпанзе) всегда организуются в вертикальные иерархии с альфа-самцом во главе. Бём пришел к выводу, что тенденция к неравенству присуща всему отряду приматов, к которому мы принадлежим. Но, как показали этнографы, племенное общество подавляет эту тенденцию:

…люди имеют врожденную склонность к социальному господству и иерархиям, подобным тем, которые характерны для африканских человекообразных обезьян, но доисторические охотники-собиратели, объединенные в моральные сообщества, были способны в значительной степени нейтрализовать эти тенденции точно так, как это делают нынешние охотники-собиратели[175].

Бём, а до него Кластр попытались показать весь диапазон стратегий контроля над врожденной тенденцией к неравенству.

Возникновение государства и иерархий примерно после 800 года до н. э. выглядит как поражение этих эгалитаристских устремлений. Я, однако, не вижу тут борьбы «моральных сообществ» с аморальностью доминантности. С моей точки зрения, речь шла о проникновении дистанции внутрь племенного сообщества, в результате которой неожиданно появляется такое явление, как монархия, в которой царь становится земным эквивалентом бога и объектом поклонения. Поразительно, что развитие архаических государств практически повсюду привело к абсолютным монархиям с богоподобными правителями. Все республиканские или квазиреспубликанские формы правления: «…республиканский суверенитет государств, будь то в форме деспотизма, олигархий или демократий, возник из монархий или заместил их собой»[176], — замечает Брюс Триггер. Таким образом, мы имеем резкий переход от горизонтальных структур родства к вертикальным генеалогическим иерархиям царств, практически без промежуточных форм. Тут происходит нечто сходное с переходом от жестких вертикальных иерархий у приматов[177] к эгалитаризму у охотников-собирателей. Этот эгалитаризм повсюду обрушивается в монархическую деспотию, из которой вновь возрождается эгалитаризм, напоминающий первобытный.

Мне кажется, что странность такого обрушивания социального порядка в принципиально иной может быть объяснена как раз процедурой переноса гетерономии внутрь системы. Когда принцип, обеспечивающий мироустройство, переносится из мифического прошлого в актуальное сообщество, он воспроизводится в фигуре царя, которая воплощает его со всей полнотой. Царь становится представителем бога, его викарием. Так, в Египте глава государства назывался nswt, но тот же термин применялся к царю богов — nswt ntrw. При этом царь (фараон), как и бог, считался правителем всего мира (он идентифицировался с Осирисом), а цари других стран назывались wr, то есть «князьями». Великий Инка носил титул sapa inka — то есть единственный Инка, и его власть, как считалось, нераздельно распространялась на весь мир и т. д.[178]

Между тем абсолютная монархия для поддержания устойчивости должна воспроизводить внутри себя безличные структуры, не зависящие от капризов суверена. Эти структуры обычно, вслед за Максом Вебером, обозначаются как бюрократия. Интерес бюрократии в том, что она принципиально гетерономна. Бюрократ не имеет собственной воли, а выполняет те инструкции, которые он получает сверху, с высших этажей иерархии, собственно, от царя. Гетерономия позволяет восстановить устойчивость системы. Именно поэтому Шмуэль Айзенштадт назвал ранние империи «бюрократическими». Но, как показал тот же Айзенштадт, всякая гетерономная структура тяготеет к обретению автономности. Царь не может править империей без обширного слоя бюрократов, которые могут принадлежать аристократии, а могут быть и выходцами из низов, полностью обязанными своим возвышением воле монарха. Бюрократия, таким образом, вступает в противоречие с традиционной системой родства, которая структурировала племенное общество. Возникновение бюрократии требует от общества дополнительных ресурсов, которые бы обеспечивали ее существование.

Появление бюрократии имеет важные последствия. Айзенштадт замечает: «…принципиальная политическая ориентация бюрократии в той мере, в какой она трансцендирует стремления ее членов к личному обогащению и влиянию, в основном направлена на приобретение автономии по отношению к правителям и доминирующим социальным слоям»[179]. Он даже считает, что стремление к максимальному усилению автономии и власти приводит бюрократию на порог разрушения всего бюрократического режима, от которого она зависит, и запускает процесс социальных перемен. Существенно также и то, что бюрократия отделяет монарха от иных слоев населения, внося в социум сильный элемент дистанцирования. Владыка все меньше соприкасается с населением и реальностью жизни, уходя в своего рода политическую трансцендентность.

Еще один принципиальный аспект описываемых изменений заключается в том, что бюрократия становится областью непрекращающейся борьбы разных интересов и разных групп за имеющиеся ресурсы, которая она изымает в свою пользу. Это приводит к тому, что автономная сфера, отделяющая высшую власть от населения, становится автономной политической сферой: «с самого начала бюрократия вовлечена в политическую борьбу внутри государства»[180], в том числе и в подковерную борьбу против монарха, от которого она зависит и чью власть стремится ограничить. Пьер Бурдье в комментариях к Айзенштадту так формулирует это положение:

Первая характеристика [бюрократических империй] — это ограниченная автономия политической сферы: это универсумы, в которых политическая сфера частично отрывается от отношений родства и экономических отношений, не растворяется в них полностью. Появляется относительно автономный политический порядок. Это достижение важно — с этим должна будет согласиться любая теория генезиса государства. Такая ограниченная и относительная автономия политической сферы проявляется в возникновении в правящих кругах автономных политических целей; у них появляется политический резон, который не сводится к семейному, — это набросок того, что будут называть государственным интересом [la raison d’ État][181].

Появление автономной политической сферы разрушает монополию религии на репрезентацию мира и отделяет социум от природы. В каком-то смысле политика становится аналогом религии, когда дело идет не о боге, но о его представителе на земле. Возникновение государства приводит к тому, что космологическое, божественное, невидимое отделяется от человеческого, дистанцируется. Таким образом, запускается процесс ухода бога в трансцендентность, которому Гоше придает принципиальное значение. Бог удаляется из земной сферы в недосягаемое, оставляя землю во власти людей, творящих собственную историю. Запускается осевое время. Бог дистанцируется. Важно, что это дистанцирование, уход бога из природно-человеческого комплекса отношений, сопровождается становлением основных культурных практик человека, основанных на дистанцировании: возникают наука, философия, искусство как автономные сферы.

Этот процесс нарастающей рефлексии и «интеллектуализации», пользуясь выражением Макса Вебера, был назван им «расколдовыванием мира». Расколдовывание — это и есть процесс дистанцирования. Как пишет Вебер, дикарь более непосредственно знает свой мир (он не удален от него) и в чем-то лучше умеет им манипулировать:

Дикарь знает, каким образом он обеспечивает себе ежедневное пропитание и какие институты оказывают ему при этом услугу. Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован[182].

Речь идет о замене магии (части религиозного универсума) рациональностью.

Государство также подвержено процессу расколдовывания. Ранняя монархия вся зиждется на магической способности вождя поддерживать гармонию мира и общества, но появление бюрократии делает эту власть все менее личной и все более рационально-политической, дистанцированной от мира. При этом обожествление властителя только возрастает. Чем более абсолютным становится его статус, тем дальше от людей и тем меньше его реальная власть. Нечто сходное происходит и в религии, которая постепенно тяготеет к монотеизму и замене сонма локальных богов и духов супербогом. Между этим богом и людьми появляется не только государственная власть, ее представляющая, но и сложные жреческие иерархии, которые вполне можно назвать религиозными бюрократиями. Они отделяют бога от верующих, дистанцируют его. В результате происходит парадоксальный процесс, отмеченный Гоше: бог уходит из расколдовывающегося земного мира в область радикально чужого, недоступного, и при этом неожиданным образом его чужесть подвергается коррозии (то же самое происходит и с монархами, удаляющимися в политическую трансцендентность). «Парадокс, испытываемый в данном случае, таков: чем сильнее представляется и переживается чужесть, тем менее в действительности эта чужесть имеет практическое значение. Чем тяжеловесней образ Другого, тем слабее в действительности зависимость от него, — пишет Гоше и добавляет: — Чем больше боги, тем свободней люди»[183].

Это и понятно. У «дикаря» каждый шаг при каждом действии зависит от духов и сил, пронизывающих мироздание. Эти силы хорошо знакомы ему и обладают всей полнотой власти. Когда же бог становится единым и удаленным в недостижимую сферу, несмотря на все свое могущество, он перестает быть так значим. Что же касается чужести, то и она, достигая крайней степени, неожиданно позволяет в силу дистанции рационализацию и рефлексию. Появляется полуфилософская теология, попытка рационально постигнуть бога как некий объект познания. В каком-то смысле бог становится подобен объекту науки, утрачивая ту магическую ауру первобытного ужаса, которая когда-то была от него неотделима. Соответственно, свобода людей возрастает.

ГЛАВА 6. МОНОТЕИЗМ

Кульминацией процесса ухода бога в трансцендентность становится появление монотеизма, который, хотя никогда так и не устраняет множественности неземных, невидимых сил, концентрирует их в образе единого бога. И этот единый бог удаляется из мира на «небеса», то есть в сферу надземной недоступности. Отделение сакрального от мира открывает широкую сферу профанного. Отношения монотеистического бога и государства оказываются чрезвычайно сложными. С одной стороны, земные владыки имитируют бога и претендуют на статус его представителя на земле. Сам принцип монотеизма обосновывает концентрацию земной власти в фигуре царя или лидера. С другой стороны, почти неизбежно возникает своего рода конкуренция между земным и небесным.

В 1934 году эмигрировавший от нацистов протестантский теолог Пауль Тиллих написал текст, в котором размышлял о «тотальном государстве» нацистов в немецком религиозном контексте. В этой статье Тиллих утверждал, что итальянский фашизм нашел способ сосуществования с католической церковью, так как полностью самоустранился из религиозной сферы. Что касается Германии, то там ситуация оказалась иной: тотальное государство Гитлера отказывалось признавать любые ограничения и стремилось подчинить себе все сферы существования. В итоге нацизм вошел в неотвратимую конфронтацию с верой:

Тотальные претензии Государства на человека сталкиваются с безусловными претензиями Бога на человека: миф народа и немецкого рейха сталкивается с провозглашением народа Божьего и царства (рейха) Божьего; миф крови сталкивается с сообществом, основанном на причастии, трасцендирующим общность крови; абсолютная связь человека с народом сталкивается с требованием Бога отказаться от семьи и родины во имя следования за ним; обесценивание индивида сталкивается с доктриной, признающей абсолютную ценность человеческой души: руководство государственного народного правительства сталкивается с пастырскими правами Христа…[184]

В каком-то смысле отмеченные Тиллихом претензии фашистского государства на тотальность не просто сталкивали фашизм с христианством, но и выводили его за рамки монотеизма как такового. Монотеизм трансцендентен. Он признает границы между земным и небесным, профанным и сакральным, а фашизм, как и всякая форма тоталитаризма (в том числе коммунистическая), — нет. Хорошо известно, что фашизм абсолютизировал централизацию власти в лице лидера, но при этом скептически относился к идее монархии. Муссолини определял его как «организованную, централизованную и авторитарную демократию»[185]. Централизованность и авторитарность были воплощены в идее тотального государства: «Фашизм мыслит Государство как абсолют, по отношению к которому все индивиды или группы относительны и должны пониматься только в их отношении к Государству»[186].

В чем причина непригодности монархии для нацистов, ведь именно монархия воспроизводит на земле модель монотеизма для воплощения этого фашистского абсолюта?[187] Эту ситуацию объясняет ведущий философ и теоретик итальянского фашизма Джованни Джентиле. Монархия укоренена в традицию и обычно основывается на прошлом. Она предшествует сегодняшней политической ситуации и тесно связана с понятием нации. В этом смысле ее можно назвать предсуществующей. Кроме того, монархия опирается на правящий класс и бюрократическую структуру, без которых она немыслима: «Предсуществующая сущность требовала правящего класса, интеллектуального по своим характеристикам. <…> Власть государства была не производным, но исходным условием»[188]. Именно поэтому монархия всегда сопровождается аристократией. Это показывает, до какой степени земная власть, копируя структуру монотеистической религии, воспроизводит характерную для нее систему дистанцирования: монарх, как и бог, «предсуществует», он уже дан нам как нечто наличное, оба они находятся в недосягаемости, которая еще более усиливается жреческим сословием или аристократией и бюрократией.

Тотальное фашистское абсолютное государство стремится к созданию полной слиянности между государством и массами, а потому является демократическим, народным государством по существу. Именно в силу этого «фашизм без колебания открыто проповедовал республиканскую тенденцию»[189]. Джентиле объясняет, что при фашизме государство находится не «вне нас» (то есть не дистанцировано от людей). Оно понимается как некое органическое единство, обладающее единой волей и жизнью, которые оно черпает из интегрированных в него людей: «Индивид развивается, развивается и Государство. Характер индивида укрепляется, и с этим характером укрепляются структура, могущество и эффективность Государства»[190]. И это мистическое слияние части и целого в единый организм получает окончательное завершение в фигуре лидера, в данном случае дуче, в Германии — Гитлера. Подобная утопия тотального слияния и снятия различий приняла в СССР контуры бесклассового общества, а в Германии — некоего мистического народного единства — Volksgemeinschaft. Джентиле оправдывал и необходимость индоктринации масс пропагандой императивом создания полного нерасчленимого единодушия в рамках государства. Ханна Арендт специально подчеркивает, что нацисты с самого начала (в отличие все-таки от Муссолини) «были достаточно предусмотрительны, чтобы не использовать такие лозунги, как демократия, республика, диктатура или монархия, которые обозначили бы специфические формы правления»[191].

Этот экскурс в политическую теорию фашизма показывает, что утопия тотального государства в ХХ веке идет гораздо дальше, чем монотеистическая по существу структура монархии. В результате и возникает описанный Тиллихом конфликт фашизма с христианством. Но речь тут не столько о конкуренции со сходной моделью иерархической организации, сколько о попытке порвать с монотеизмом как таковым. Тиллих, говоря о беспрецедентном использовании фашистами мифологии (касающейся именно, как и в ранних религиях, истоков сообщества), утверждал, что тотальное государство фашистов — это проявление язычества. И действительно, эта социальная нерасчленимость (пусть и в мифологическом плане) возвращает нас к гораздо более примитивным религиозным феноменам, чем монотеизм. Несмотря на проницательность Тиллиха, я не могу до конца согласиться с его оценкой фашистской мифологии. Тут речь идет о явлении, которое трудно объяснить откатом в дохристианские времена.

Марк Оже, посвятивший специальное исследование антропологии язычества, указал на три основных момента, радикально отличающих его от христианства.

Оно никогда не дуалистично и не противопоставляет ни дух телу, ни веру знанию. <…> Оно постулирует континуальность между биологическим и социальным порядками, тем самым релятивизируя противопоставление индивидуальной жизни коллективу, в который она вписывается[192].

Язычество к тому же не признает трансцендирования и радикальной чужести. Все эти свойства вполне относятся и к фашистскому пониманию социума. Фашизм в такой перспективе оказывается своеобразным рывком в архаику, но это архаика рывка в некую новую трансцендентность. Неслучайно Муссолини говорит о комбинации монархического (отсылающего к монотеизму) и республиканского (отсылающего к античному язычеству) принципов. Речь идет о попытке встроить трансцендентное и чужое в имманентное, и свое. Такие попытки с тех пор многократно воспроизводятся в феномене популизма, конструирующего образ харизматического и недосягаемого вождя, как выражения массы, неотделимого от нее и одновременно царствующего из заоблачных высей. Сама возможность таких противоречивых конструкций возникает только в эпоху массовых обществ и средств массовой коммуникации.

Чтобы лучше понять генеалогию самóй этой парадоксальной позиции Муссолини, имеет смысл совершить короткий экскурс в историю религии, который сделает ясным, как в какой-то момент максимально удаленное начинает являть себя в формах максимально приближенного. А выявление этой парадоксальной двойственности важно для той антропологии, которую я хочу представить в этой книге и которая выходит далеко за рамки фашизма.

Конечно, монотеизм никак не сводится исключительно к дистанцированию, возникающему от исхода бога в трансцендентность. Монотеизм является религией откровения, которое пророк — Моисей, Мухаммед — непосредственно получает от бога в момент Епифании. Одним этим монотеизм радикально отличается от традиционных религий, которые не имеют момента начала и уходят корнями в мифические времена, лежащие вне горизонта достижимости. Откровение всегда фиксируется в письменном тексте и превращается в обязательное высококодифицированное credo. Поэтому монотеизм часто называют догматической религией. Никогда до его возникновения религия не имела фиксированной догматики. Язычество не знает никакой религиозной догмы.

Догма впервые вводит навсегда закрепившееся различие между истинным и ложным учением, истинной религией и ложной. Появляется понятие ереси, которого не существовало и которое решительно отделяет сообщество правоверных от «заблудших». Момент откровения — это фундаментальное прерывание традиции, на которой основывались более архаические религии. Откровение — это момент революции. Ян Ассманн, написавший важную книгу о монотеизме, замечает:

Соответственно, эти новые религии могут наиболее точно быть охарактеризованы термином «контр-религии», так как только в этих религиях декларация истинности сопровождается возникновением врага, с которым надо сражаться, только они ведают ереси, язычников, ложные доктрины, секты, предрассудки, идолопоклонство, магию, невежество, неверие…[193]

Именно с установления монотеизма начинается эпоха доктринальных войн и уничтожения людей за их веру.

Но, возможно, самым радикальным новшеством монотеизма (включая буддизм) было то, что он призывал отвернуться от мира и повернуться в сторону текста, трансцендентности и будущего спасения. Все предшествующие религии были носителями имманентности, касались погруженности человека в мир и его взаимодействия с невидимыми силами в этом мире. Хотя бы поэтому они ни в коей мере не толкали человека в сторону решительного дистанцирования от мира. Ранние религии строятся вокруг комплекса локальных божеств, которые пронизывают ту или иную локальную среду, и обслуживаются локальными ритуалами. Догматическая религия порывает с этим партикуляризмом и решительно заявляет о своей универсальности. Речь идет о полном непризнании иных культов и богов, как бы далеко ни располагались их святилища. В этом смысле монотеизм — сильнейшее средство униформизации мира. Все равны перед богом в той мере, в какой все (кроме жреческого сословия) удалены от него. В каком-то смысле речь идет о демократии равноудаленности. Ассманн так определяет эту ситуацию: «Чем более исключающим является божество, тем более оно распространяется на все человечество»[194]. Исключением тут, конечно, оказывается иудаизм, который вырабатывает доктрину «избранного народа», локализующую тот универсализм, который ему тоже отчасти присущ. Исключение неверных, которое можно назвать Моисеевым отличием, тут не уравновешивается возможной ассимиляцией всего человечества. Язычество (сам термин порожден эпохой монотеизма и никогда ранее не существовал) тоже обладало высоким потенциалом универсальности, на которой зиждилось все здание Римской империи. Но эта универсальность не опиралась на исключения и предполагала толерантность.

Одной из форм универсалистской толерантности была так называемая переводимость божеств, характерная для язычества. Речь шла о практике перевода имен локальных богов, которая выражала представления о совместимости различных локальных культов, не исключавших друг друга. Феномен переводимости богов обнаруживается в глубокой древности в Шумере и первоначально развился на перекрестке шумеро-вавилонского и аккадских языков, которые соседствовали и постоянно взаимодействовали в рамках более или менее однородной культуры. В рамках этого соседства наименование одних и тех же богов в разных языках разворачивалось транслингвистически, но не транскультурно. Постепенно, как замечает Ассманн, практика перевода имен богов расширилась. До нас дошли списки таких эквивалентных имен на разных языках. Известен, например, такой «словарь», созданный в Угарите, городе на территории современной Сирии, в котором содержатся шумерские, аккадские, хурритские (индоевропейские) и угаритские (семитские) имена. Ассманн сообщает:

Здесь перевод касается трех принципиально различных религиозных культур, а потому сталкивается с серьезными трудностями. Шумеро-вавилонское Anum (бог небес) не составляет проблемы: его передают угаритским shamuma (небеса). А вот для Antum, его жены, не существует угаритского языкового эквивалента. Очевидна невозможность создания женского варианта shamuma. А потому найден теологический эквивалент в форме Tamatum (моря), которое в угаритской мифологии может выступать как женский партнер небес[195].

Беате Понгратц-Ляйстен показала, что само понятие своих и чужих богов на древнем Ближнем Востоке было далеко от нынешнего, поскольку границы своего и чужого проходили не столько между культурами, сколько между различным образом жизни, а именно между городами, где были сосредоточены значительные культы, и сельскими жителями, в частности пастушескими племенами, идентичность членов которых строилась вокруг культов предков и богов — покровителей профессий. Мы сталкиваемся тут с характерной проблемой различения своего и чужого. В городах доминировали «городской бог, божества пантеона и, в конечном счете, главный бог, определявший личную и религиозную идентичность»[196]. Переводимость божеств в таком случае зависела от различных контекстов: торговли, дипломатии, войны и проч. Она показала, каким образом распространение культа главных локальных богов на большие регионы принимало характер их деления, переселения и неожиданной смены идентичности. Таким образом, сменяемость и переводимость имен сопровождается сложными мутациями сущности переносимых богов. Такие мутации обеспечивались тем, что сами боги понимались как сложные совокупности функций, которые могли меняться[197]. Сначала переводимость божеств фиксировалась в списках и «словарях» и осуществлялась на их основании, но с появлением империй начинается процесс не столько перевода богов, сколько их поглощения «бывшими главными богами, вбирающими в себя функции и роли членов собственного пантеона или трансформировавшихся по модели иных главных богов»[198]. Этот процесс прямо отражает рост городов, государств и трансформацию тех сообществ, которым эти боги первоначально принадлежали.

Идентичности тут зависят от сложных наборов качеств, которые приписываются богам мифами и закрепляются в именах. Имена выражают конкретный набор качеств и функций, которые могут меняться при переносе божества из одного места в другое. Жан Боттеро пишет об именах богов: «…древние народы были уверены, что исток имени находится не в называющем человеке, но в том объекте, который называется; это неотделимая от объекта эманация, похожая на тень, копию или перевод его природы»[199]. И эта укорененность в качестве позволяет находить сходный набор качеств в ином боге и производить перевод богов.

Такого рода толерантный универсализм полностью исключается в монотеизме. Яхве ни при каких обстоятельствах не может быть переведен в Мардука. Эта непереводимость связана не только с утверждением единственности бога в монотеизме, но и с тем, что этот бог не имеет никаких качеств. Его имя непереводимо потому, что абсолютно несравнима его природа. Это исчезновение качеств является кульминацией ухода бога в трансцендентность. В результате блокируется, например, практика договоров между представителями разных народностей. Ассманн пишет по этому поводу:

Юпитер не может быть переведен как Яхве. Из-за этого евреи не могли заключить пакт с ассирийцами, так как условия договора предполагали клятву в момент его заключения, а это предполагало бы эквивалентность и взаимную переводимость Ашура и Яхве[200].

Ориген в своем опровержении Цельса приводит характерное для язычников мнение последнего об именах:

Стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи, Небесным, Саваофом или как-нибудь еще иначе, они, собственно, выражают свои чувства (χαίρουσι) перед этим же миром, и больше никакого знания они не приобрели.

Потом он добавляет:

Совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян[201].

Парадокс заключается в том, что чем меньше различимых качеств приписывается единому Богу, который в конечном счете начинает пониматься как совокупность всех качеств, эквивалентная полной негативности (апофатике), тем сакральней становится его имя, начинающее играть в монотеистических культах совершенно особую роль. Именно имя становится залогом истинности веры. Ориген объясняет это тем, что божественное имя производится не от объектов называния, как в язычестве, а из откровения, то есть из утрачивающего объектность текста:

…мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее (дух человека) к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу[202].

Блаженный Августин поставил вопрос о том, в какой форме могло происходить откровение, каким образом Бог мог предстать перед Адамом, Моисеем или Авраамом. Августин ссылается на Евангелие и утверждает, что если Христос в силу своего воплощения может быть видим земным очам, то Бог-отец не может явиться человеку зримо. Сущность Христа

была видимой смертным очам, и Он Сам по Себе смертен, поскольку изменчив. Также и Дух Святой, Который являлся то как голубь, то как огонь. Поэтому, говорят они, не Троице, но единственно и исключительно Отцу подходит то, что сказано: «Невидимому, единому премудрому Богу честь и слава» (1 Тим. 1: 17); и «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6: 16)[203].

Поэтому, когда речь идет о контактах Бога с людьми, Августин вынужден признать их сокровенной тайной, непостижимой для человеческого разумения:

Тот, кто имеет силы, с помощью которых он может умственным взором проникнуть в эту тайну так, чтобы ему легко открылось, способен ли Сам Отец посредством видимого творения явиться человеческим очам, или же Он не способен сделать это без Сына и Святого Духа, да продвинется далее в рассмотрении этой [тайны], если сможет, а также в ее выражении и толковании в словах. Однако [рассматриваемый] предмет, насколько о нем свидетельствует Писание, в котором сказано, что Бог говорил с человеком, является, по-моему, сокровенным, ибо с очевидностью неясно, имел ли обыкновение Адам лицезреть Бога телесными очами, в особенности потому, что остается нерешенным вопрос, что за глаза были те, что у них открылись, когда они вкусили запретный плод, ибо прежде, чем они вкусили, те глаза были закрыты[204].

Эта доктрина Августина бросала тень на саму идею откровения, так как предполагала сотворенность не только Бога, но и голоса и слов. А это значило, что язык и, прежде всего, имя Бога утрачивали статус абсолюта, который необходимым образом относится к самой сущности Бога. Эта уверенность в сотворенности, то есть во вторичности слов, доступных слуху, превратила Августина чуть ли не в еретика в глазах отцов Восточной церкви и легла в основу полемики Варлаама против исихазма. Восточное христианство разрешило проблему сотворенности слова, связав Божественное имя с энергиями, которые эманируют из сущности невидимого Бога.

Это решение было подсказано Плотином, который смог объединить в своей доктрине два образа Бога — невидимого единого, находящегося вне бытия у Платона и ассоциировавшегося им с Благом, и Бога как Перводвигателя Аристотеля, являющегося чистым и беспримесным воплощением energeia, то есть деятельности и актуальности. Дэвид Бредшоу так описывает дуальность, постулированную Плотином:

Один — это не вещь, не некое индивидуальное сущее потому, что это источник всякого индивидуального сущего. В силу избытка своей благости он порождает Ум, который является всем, что есть, так как всему придает бытие, умопостижимость, жизнь и иные совершенства. Объект Ума, хотя в какой-то степени и является Одним в его единстве, преломляет это единство в отдельные умопостигаемые объекты (noēta), являющиеся Формами[205].

«Один» Платона, становящийся в христианской теологии Богом-отцом, невидим и непостижим и познается только негативно (апофатически). А Ум (nous) может быть объектом позитивного катафатического познания. Поскольку Ум Плотина — прямой наследник аристотелевского Перводвигателя, он унаследует от него и связь с energeia, которая в теологии становится божественными энергиями. Эти энергии даются не нашему земному зрению, но зрению, непосредственно соотносимому с Умом, не в потоке земного, сотворенного света, но в потоке умного света, доступного некоему умному зрению.

В восточнохристианском исихазме имя Бога, становящееся объектом поклонения, начинает ассоциироваться с умным светом. Византийский богослов Григорий Палама приводил такие слова преподобного Макария Великого о двух светах, пронизывающих мироздание:

Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света». Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли[206].

В этом утверждении Григория Паламы хорошо видно, каким образом наследие Платона и Аристотеля, пропущенное через Плотина, доходит до христианского богословия. Существуют два зрения — земное и умное, восходящее к энергиям Перводвигателя. Свет знания позволяет осваивать видимый мир, а умный свет — невидимый. И только умному свету открывается истина, потому что земное знание смешано со «случайным незнанием». Что же открывается умному зрению? Прежде всего, некий единый, нерасчлененный на тварные компоненты абсолют. Все «правдоподобия», которые открыты Благому Уму, тут сливаются в абсолютную цельность, которая и может пониматься как высшая истина. Но эти цельность и неслиянность таковы, что они не могут быть выражены словом, а слово, которое является прямым выражением энергий, — имя Божье — абсолютно в той мере, в какой оно отсылает к тотальности, лишенной качеств и различий.

Высшее умное знание до такой степени трансцендирует знание частное и дифференцированное, что оно вообще перестает быть знанием, но становится истиной. Именно связь с истиной заставляет Григория говорить о том, что высшее знание не апофатично, оно позитивно, но совершенно невыразимо, ум постигает «не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости»[207].

ГЛАВА 7. ДИСТАНЦИРОВАНИЕ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ПРИРОДЫ

Между возникновением монотеизма, расцветом греческой философии и творчеством Григория Паламы прошло почти два тысячелетия. Григорий писал в первой половине XIV века, то есть практически в эпоху раннего Возрождения в латинском мире. Я коротко остановился на некоторых богословских идеях, потому что на их примере видно, каким образом удаление Бога в тотальную недостижимую трансцендентность в какой-то момент производит на свет мистицизм (в данном случае исихазм), который неожиданно выворачивает крайнюю удаленность в абсолютную близость, в способность непосредственно видеть энергии Благого. Но эта мистическая близость, сменяющая удаленность, оборачивается утратой всякой различимости и опытом такого единства, которое не может быть выражено в категориях знания, но только в категориях истины.

Этот процесс, как ни парадоксально, напоминает тот, который мы наблюдали в генезисе фашистского тотального государства. Такое государство настолько снимает все различия, что само перестает быть государством, а становится нерасчленимой общностью, поглощающей все вокруг — и институции, и индивидов. Монотеистическая удаленность выворачивается в абсолютную близость, которая с потрохами заглатывает человека и завладевает им.

Этот процесс кажется укорененным в солидную интеллектуальную традицию, но традиция эта только обосновывает решительный разрыв с самой собой, так как истина не передается тут в рамках традиционной мудрости, но является результатом прямого «умного» созерцания, которое воспроизводит момент откровения на Синае. Но если на Синае Моисей получал от Бога сакральный текст истории и догмы, создающие традицию, умное зрение, воспроизводящее откровение, решительно рвет с традицией, как рвал с ней Моисей. Оно обращено к самому себе и не обнаруживает ничего, что может стать традицией. Неслучайно исихазм в конечном счете обращался либо к молчанию, либо к молитвенному повторению божьего имени. Эту ситуацию можно обозначить как трансцендирование трансцендентности.

Одно из важных последствий этого самопожирающего дистанцирования — отделение истины от знания. Знание не связано с субъективным озарением или опытом, оно может отделиться от своего носителя, быть зафиксировано в книгах и передано другим. В силу этого оно может быть подвергнуто критике и, если оно соответствует порядку вещей, — приобрести свойства «объективного знания». Другое дело — знание мистика, провидца, идеолога или энтузиаста — знание верующего. Оно целиком укоренено в его опыт и веру и не имеет значения в отрыве от них. Галилей мог отречься от своих убеждений, так как это отречение не уничтожало объективной истины его наблюдений и сформулированных им закономерностей. Джордано Бруно пошел на костер, так как отречение от проповедуемых им доктрин делало их несостоятельными. Там, где знание превращается в истину, оно выворачивается из «объективного» в «субъективное». Но эта субъективность совершенно особого рода, потому что абсолют до такой степени поглощает субъекта, что лишает его Я, так же как тотальное государство совершенно опустошает тех, кого поглощает.

Отсюда важное свойство догматических истин — укорененность в жизни проповедующих их. Именно это появление абсолютной истины, лежащей за порогом знания, порождает такой феномен, как мученичество. Мученичество — это высшее утверждение своей правоты ценой собственной жизни. Ассманн замечает по поводу христианского и иудейского сопротивления чисто формальному культу римских императоров:

Большинство чиновников Римской империи не были заинтересованы в создании мучеников и были готовы пойти на любые уступки особенно совестливым, удовлетворяясь минимальными формами послушания. Нетерпимость в большей мере характеризовала жертв, рассматривавших малейшие уступки как знак отступничества и отказа от Бога. Только после того, как христиане сами пришли к власти и сделали христианство государственной религией Римской империи, негативная нетерпимость была превращена в позитивную[208].

В этом смысле более чем характерно непонимание Понтием Пилатом причин, по которым иудеи требовали казни для преступника Иисуса. Пилат, пытающийся уйти от наказания мессии, выводит его к иудеям:

Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины (Ин. 19: 6).

Сомнительность связи истины с мученичеством хорошо выразил Ницше:

Что мученичество доказывает истинность чего-либо — это столь ложно, что мне не хотелось бы, чтобы мученики когда-либо якшались с истиной. Уже тон, в котором мученик швыряет свои мнения в головы людей, выражает столь низкий уровень интеллектуальной порядочности, такую бесчувственность к «истине», что мучеников и не приходится опровергать. Истина ведь не то, что у одного будет, а у другого нет. <…> Мученики нанесли ущерб истине… И сегодня необдуманных преследований достаточно, чтобы самая бездельная секта начала пользоваться почетом и уважением. — Как?! Неужели ценность дела меняется от того, что кто-то жертвует ради него жизнью? <…> Кровавыми знаками отмечен путь, по которому они шли, и их безумие учило, что кровью доказывают истину. Но кровь — наихудшее доказательство истины; кровь отравляет самое чистое учение до безумия и ненависти сердец[209].

Разделение знания и мистического опыта абсолютной истины является результатом длинного процесса дистанцирования человека от природы, сопровождавшего становление знания. Процесс этот сложен и оказал воздействие не только на понимание природы и выработку соответствующей научной гносеологии, но был решающим фактором становления общества. Немецкий социолог Клаус Эдер описывал этот двоякий процесс как одновременное природное конструирование общества и социальное конструирование природы. С его точки зрения, люди распределяются на группы и классы в соответствии с их взаимодействием с природой, которое выражается и в ее познании:

Общество делает возможным естественное подразделение людей, разделяя способности и умения. Оно отделяет охотников от собирателей, собирателей от крестьян, крестьян от ремесленников, ремесленников от инженеров. Таким образом, когнитивная дифференциация знания становится изначальным механизмом культурной конструкции социального отношения к природе[210].

Возникновение специализаций и профессий ведет к выработке «локальных» взглядов на природу, которые выражаются в системе знания. Понятно, что представления о природе ремесленника или инженера будут соответствовать совершенно иной картине мира, чем представления охотника или фермера. И при этом расслоение общества на эти профессиональные и социальные категории оказывается неотделимым от системы знаний о природе. Чем дифференцированней картина мира, тем иерархически более сложно организовано общество. Одним из первых такую синхронную картину взаимной дифференциации нарисовал Серж Московиси в 1960‐е годы. Первое разделение на охотников и собирателей еще соответствует естественному биологическому делению общества на два пола. Но изобретение сельского хозяйства уже нарушает эту «естественность» и становится ключевым моментом в переходе от биологического к чисто социальной конструкции. Искусственность становится еще более ясной в случае ремесленников. Но на первом этапе этой эволюции человек со своими умениями и трудом еще непосредственно связан с природой, и фрагментация мира в значительной степени компенсируется единством человеческого тела, интегрирующего все эти навыки. Московиси писал:

В этом природном органическом порядке ничто не существует вне контакта с человеком, и всё в какой-то мере из него возникает. Не существует никакого радикального разрыва между ним и теми субстанциями, которым он придает форму, накладывая на них печать своих знаний. Если бы ремесленник исчез, инструменты и сырье, лишенные его искусства, вновь впали бы в недифференцированность. Как и они, мир, лишенный человека, погрузился бы в хаос[211].

Но эта органическая связь прерывается, когда между человеком и природой встает машина, механизирующая и фрагментирующая мир по модели механизма. Начинается второй этап дистанцирования человека от природы, который сопровождается и новым этапом социального дистанцирования. Механизация мира в полной мере разворачивается в Новое время и отчасти совпадает со становлением абсолютной монархии и концом феодализма. Норберт Элиас дал классический социологический анализ становления нового социума в этот период и назвал процесс этого становления цивилизационным.

Элиас показал, как в связи с усложнением общества дифференцируются социальные и производственные функции:

Чем сильнее они дифференцировались, тем большим становилось их число, а тем самым и число людей, в зависимости от которых оказывался каждый индивид, — независимо от того, идет ли речь о простейших и повседневных его обязанностях или о самых сложных и специфичных сторонах жизни. В результате, для того чтобы каждое отдельное действие могло выполнить свою общественную функцию, поведение все большего числа людей должно было во все большей мере соотноситься с поведением всех прочих, а сеть действий должна была подчиняться все более точным и строгим правилам организаций. Индивид принуждается ко все более дифференцированному, равномерному и стабильному регулированию своего поведения[212].

Необходимость взаимодействовать и создание сложных социальных связей делали все менее приемлемым прямое насилие между людьми, крайне характерное для феодального общества. Абсолютная монархия подменяет непосредственность физического насилия самодисциплиной и этикетом. Монополия на насилие передается централизованному государству. Этот процесс был многократно описан и проанализирован.

Становление «цивилизованности» манер и отношений можно описать как нарастание дистанцирования, отказ от непосредственного контакта с физической материей и телом. Элиас описывает, каким образом дистанцирование проникает в застольные манеры:

В домах богатых еду приносили обычно с буфетного столика, часто без определенной последовательности. Каждый брал то, что ему понравится. Все пользовались одним и тем же блюдом. Мясо брали руками, жидкие кушанья — черпаком или ложкой. Но суп или соус еще часто пили через край, поднимая тарелку или блюдо ко рту. Долгое время не было особых приборов для различных кушаний[213].

Постепенно начинает вводиться дистанцирование между едой и человеком, человеком и иными едоками. Резко ограничивается использование ножей; руки максимально исключаются из прямого контакта с едой. Становится принятым их мыть и вытирать. Возникает целый инструментарий дистанцирования — наборы специальных вилок, ложек и ножей, предназначенных для разных блюд, и т. д. Это дистанцирование глубоко укоренялось не только в этикете, но и в аффективной сфере:

Их аффекты, формы общения и поведения не отвечают воспитанию, принятому в нашем мире, — они воспринимаются как отталкивающие или, по крайней мере, не слишком приятные. В этом куртуазном мире отсутствовала — или, по крайней мере, не была столь значительной — та незримая стена аффектов, что сегодня отделяет друг от друга тела людей. Сегодня эта стена ощутима уже при приближении к другому человеку, при соприкосновении с чужим ртом или руками. Неприятное чувство возникает не только при виде некоторых телесных отправлений, но при простом их упоминании[214].

Элиас Канетти назвал это дистанцирование «страхом прикосновения»[215]. Одновременно с социальным дистанцированием и ослаблением непосредственности аффектов происходит и эмоциональное оскудение существования, не допускающего взрывов неконтролируемых эмоций и действий.

Элиас не обращает внимания на один аспект этой социальной эволюции — связь инструментов еды с общей механизацией мира, отделяющей человека от материи во всех ее проявлениях и создающей мощную сеть медиации между природой и человеком. Машина делает изначально невозможным прямой контакт человека с материей, и только позже она принимает обличье государственной машины, создающей особую сеть контроля и наблюдения, описанную и Элиасом, и особенно Фуко в его классическом анализе паноптикона.

Фрагментация и дистанцирование от природы являются важнейшими чертами возникающей научной картины мира, которая подчеркивает свое отличие от наивных взглядов на мир, укорененных в органическую целостность и связанность с природой. Научная картина мира в гораздо большей степени укоренена в сознании современного человека, чем это часто представляется. Наивная картина природы, как заметил Ян Паточка, основана на психофизическом параллелизме, то есть взаимосвязи физических и психологических процессов. Природа оказывается в такой картине субъективным феноменом объективности. Наивный мир понимается как объективный. Но чем более дистанцированной и фрагментированной становится картина мира, тем меньше объективность связывается с первоначальной целостностью, которая все больше начинает пониматься как видимость, иллюзия, нечто вроде ницшеанской аполлонической грезы, за которой кроется дионисийский хаос. Паточка считал, что фундаментальный сдвиг в восприятии природы происходит тогда, когда «наивное», «первичное», исходное начинают пониматься не как первичное, но как производное: «целостность нашего жизненного опыта вещей и нас самих отмечается качествами неоригинальности и видимости. Это жизнь, удаленная от истинной, творческие силы мира испытывают подозрение к непосредственности их собственного понимания»[216]. Ощущение мира утрачивает связь с жизнью, подвергается своего рода механизации, которую Паточка связывал с чисто механическим ощущением мира, как всецело подчиненного причинно-следственным связям. А это, в свою очередь, влечет за собой ощущение утраты свободы. В глазах Паточки объективирующий взгляд на мир последовательно ведет к утрате спонтанности, то есть свободы. Происходит ослабление субъективности в отношении к миру: «…научный взгляд может вызвать глубокие изменения в самих основаниях ощущения жизни; человек живет с фундаментальным ощущением собственной несвободы, он чувствует себя агентом объективных сил, не столько человеком, сколько вещью»[217]. Это исчезновение субъектности становится особенно очевидным в последние годы, парадоксально проходящие под знаком пафоса жертвенности, страдательности, аффектов пассивности, то есть под знаком всего того, что мы считаем признаками субъектности. Связанная с пассивностью и жертвенностью утрата чувства свободы, по мнению Паточки, в основном зависит от возрастающего господства научного взгляда и ослабления «наивного». Мне кажется, этот процесс хорошо вписывается в общую траекторию дистанцирования.

Чем выше стена медиации, сложенная из машин и технологий, отделяющая человека от природы, тем более выраженным становится возрастающее чувство человеческого господства над природой, всесилия человека. Чем более прагматическим и инструментальным становится наш взгляд на мир, тем более этот мир утрачивает свой органический смысл. В процессе этой трансформации подвергается глубокому изменению и положение человека. В знаменитом эссе Мартина Хайдеггера «Вопрос о технике» как раз и рассматривается ситуация этой взаимной трансформации. Философ показывает, каким образом инструментально-технологический взгляд на природу выявляет в ней потаенность чего-то ранее неведомого, а именно способности служить ресурсом для извлечения энергии и сырья. Так, например, гидроэлектростанция на Рейне превращает реку в ресурс электричества:

Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставитель гидравлического напора, благодаря существованию гидроэлектростанции. Чтобы хоть отдаленно оценить чудовищность этого обстоятельства, на секунду задумаемся о контрасте, звучащем в этих двух именах собственных: «Рейн», встроенный в гидроэлектростанцию для производства энергии, и «Рейн», о котором говорит произведение искусства, одноименный гимн Фридриха Гельдерлина. Нам возразят, что Рейн ведь все-таки еще остается рекой среди своего ландшафта. Может быть, но как? Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма[218].

Эта трансформация реки в источник напора для турбин переводит реку, по мнению Хайдеггера, в особое состояние, которое он называет «состоянием-в-наличии» и «припасенностью». Это «отчуждение» природы от человека не просто служит задачам ее практического использования, оно, прежде всего, обращено на самого человека, который утрачивает положение «победителя», субъекта и начинает подчиняться механической детерминированности машин и технологий:

Это поставляющее раскрытие всего может осуществляться только в той мере, в какой человек со своей стороны заранее сам уже вовлечен в извлечение природных энергий. Если человек вовлечен в это, поставлен на это, то не принадлежит ли и человек — еще первоначальнее, чем природа, — к состоящему-в-наличии? Привычность таких выражений, как «человеческий материал», как «личный состав» корабля или медицинского учреждения, говорит об этом. Лесничий, замеряющий в лесу поваленную древесину и, по видимости, точно так же обходящий те же лесные тропы, как и его дед, сегодня, знает он о том или не знает, поставлен на это деревообрабатывающей промышленностью[219].

Фрагментация мира настолько определяет культуру к середине XIX века, что в сфере искусства начинается повсеместный отказ от мимесиса как практики подражания природе. Природа фрагментируется и отчуждается до такой степени, что ее имитация становится почти что невозможной. Подражание природе начинает пониматься как подражание видимости, иллюзии. Одновременно исчезает вера в способность языка адекватно отражать мир. Идея, что язык естественно обслуживает отношения человека с миром, миметичен и отражает в своих понятиях и логике состояние мира, повсеместно подвергается эрозии. Появление модернизма в искусстве не случайно приходится на пик индустриальной механизации Запада. Существенно то, что модернизм переносит акцент с миметического воспроизводства реальности на идею формы, которая наделяется способностью соединять фрагменты в некое утерянное в представлении о мире целое. Импрессионизм так важен в истории живописи потому, что он предлагает видеть в соотношении цветов на плоскости формальный интегратор мира.

Типичную для кризиса культуры рубежа XIX и XX веков культурологическую концепцию лаконично выразил Георг Зиммель в «Философии денег» (1900):

Целое способно производить впечатление «внутренней правды» [inneren Wahrheit] вне зависимости от того, соответствуют ли индивидуальные части внешней реальности и отвечают ли они требованиям «правды» в обычном и субстанциальном смысле. Истина [Wahrheit] в произведении искусства означает, что целое выполняет то обещание, которое дает одна его часть <…>. Это может быть любая часть, так как взаимное согласование частей придает качество истинности каждой из них. Истина, таким образом, в контексте искусства — это относительное понятие. Она утверждается как отношение между элементами произведения, а не как составляющее абсолютную норму точное соответствие его элементов внешнему объекту[220].

Эта художественная истина лежит на перекрестке объективного и субъективного. У Зиммеля хорошо видно, что для приобретения смысла (истинности) совокупность данных нам в восприятии элементов должна быть интегрирована в некое умозрительное целое не потому, что она принадлежит миру, но потому что является результатом нашего взгляда на него. Неслучайно вскоре после выхода книги Зиммеля была основана школа гештальтпсихологии (1912), сосредоточившая свои исследования на человеческой способности порождать общности. Чем более фрагментарной становится научная и механическая картина мира, тем более интенсивно воссоздается мираж ее целостности. Во времена «наивного» отношения к природе вопрос о ее целостности не стоял. Человек довольствовался ежедневным опытом пребывания внутри природы. Но уже у Канта в момент торжества просвещенческого рационализма природа постулируется как чисто умозрительная, рациональная целостность, выходящая за рамки нашего непосредственного опыта[221]. Природа называется Кантом регулятивной идеей разума, не имеющей эмпирического объекта, но необходимой для того, чтобы мыслить систематическую закономерность явлений, их повсеместную подчиненность законам, которые выявляет наука:

…разум может мыслить это систематическое единство не иначе, как давая своей идее предмет, который, однако, не может быть дан ни в каком опыте, ведь опыт никогда не дает примера совершенного систематического единства. Эта сущность, созданная разумом (ens rationis ratiocinatae), есть, правда, лишь идея и потому признается не абсолютно и сама по себе как нечто действительное, а полагается в основу только проблематически (так как мы не можем дойти до этой сущности при помощи рассудочных понятий), чтобы рассматривать всю связь между вещами чувственно воспринимаемого мира так, как если бы они имели свое основание в этой сущности, созданной разумом; однако мы делаем это исключительно с целью основать на ней систематическое единство, которое для разума необходимо…[222]

Но самое интересное для меня в этом кантовском изобретении природы — это постулирование наличия двух взаимосвязанных, но не идентичных общностей: мира и природы. Мир понимается Кантом как чисто механическое сложение фрагментов, которые можно возвести к когнитивному разложению природной среды в процессе дистанцирования. Мир — это продукт научного воззрения на окружающее. А природа дается как преображение этого механического конгломерата в органическое целое:

У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и всеполноту их синтеза как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени для усмотрения его в качестве некоей величины, а единство в существовании явлений[223].

Это удвоение регулятивных тотальностей, которые Кант называет космологическими, очень существенно. Тут как бы описывается сначала продукт механико-математической детерминированности, из которой исчезает свобода. В этом воображаемом мире человек и судьба оказываются всецело предопределенными. Природа же открывается жизненной динамике, которая трансформирует сам механизм причинности. Механическую причинность Кант называет «обусловленной» или «естественной», а «безусловную каузальность причины в явлении — свободой»[224]. Такая причинность характеризует природу. Поскольку мир и природа не даны нам в опыте, но являются только идеями, они имеют трансцендентное основание. Кант прямо указывает, что без самого принципа трансцендентности эти идеи были бы невозможны. Напомню, что трансцендентность открывается монотеизмом, уводящим Бога из земного мира в умопостигаемую недостижимость. И совершенно закономерно Бог у Канта становится «третьей идеей чистого разума» наряду с природой. Кант пишет:

В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо[225].

Нетрудно заметить сходство между регулятивной идеей природы и тем, как Зиммель описывал истину произведения искусства. Конечно, единство произведения искусства не принадлежит к области трансцендентного, но принцип тут тот же. Истина являет себя тогда, когда разрозненные части собираются в органическое целое и начинают всецело зависеть друг от друга.

ГЛАВА 8. ДВОЕМИРИЕ: УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ТОТАЛЬНОСТЬ ЗАМЕЩАЕТ МИР
ДЕКАРТ, МЕРЛО-ПОНТИ, ЗИММЕЛЬ

Необходимость мыслить мироздание вокруг нас как двоящееся на мир и природу представляется мне прямым порождением дистанцирования и внедрения в этот мир трансцендентности. Эмпирически данное и логически мыслимое научное единство мира подчинено «обусловленной» или «естественной» причинности, а органическое единство природы — «безусловной» причине, которая легко может быть возведена к богу. В 1956–1957 годах Морис Мерло-Понти прочитал курс лекций «Понятие природы», который он начал с констатации двух различных концепций природы. Первую концепцию он возводил к античному атомизму, согласно которому природа — это совокупность частей и в силу этого подразделена на качественно неоднородные регионы. Такое понимание не позволяло ученым установить универсальность законов: например, Кеплеру признать закон всемирного тяготения.

Новая идея природы, по мнению Мерло-Понти, возникает у Декарта и Ньютона. Новый элемент в картине мира заключается в идее бесконечности, позаимствованной у иудео-христианской традиции.

Начиная с этого момента Природа удваивается, разделяясь на порождающую и порождаемую (un naturant et un naturé). И отныне все, что могло бы принадлежать внутреннему в Природе, удаляется в Бога [C’est alors en Dieu que se réfugie tout ce qui pouvait être intérieur à la Nature]. Смысл прячется внутрь порождающего, а порождаемое становится чисто внешним[226].

Философ замечает, что сама оппозиция naturans — naturata, хорошо знакомая нам по Спинозе, восходит к XII веку, а именно к Аверроэсу. У Фомы Аквинского это разделение принимает форму оппозиции Природы до грехопадения и после, где Сотворенная Природа фрагментарна, атомарна, а первичная Природа до грехопадения обладает целостностью и единством. Исихастский идеал абсолюта, в котором снимаются все различия и о котором говорил Григорий Палама, — лишь одна из ветвей радикального развития этой оппозиции.

Декарт в своей системе мира в какой-то степени пытался интегрировать эту двойственность. Бог — творящее начало — у него бесконечный абсолют, о котором мало что можно сказать. В нем нет различия цели и средств, не существует причинности, потому что нет времени и ничто не предшествует ничему, нет и различия между частями и целым. Сотворенная им природа, однако, имеет части и существует в режиме не столько бесконечности, сколько неопределенности. Но самое главное, она одновременно является внешним образом Бога и лишена всего внутреннего, так как внутренний принцип, приводящий ее в движение, находится не в ней, а в Боге. Этот внутренний принцип проявляется в природе в виде неких неизменных, раз навсегда данных законов движения. Природа приобретает удивительную автономию от порождающего ее бесконечного абсолюта, но в каком-то странном смысле его имитирует:

…Бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимостью следует, что должны произойти некоторые изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию Бога, поскольку оно совершенно неизменно. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы[227].

Эти законы таким образом организуют изменения в аморфной неорганизованности первичной материи, что природа приобретает черты гармоничного целого, обеспечиваемого детерминистической тотальностью причинно-следственных взаимодействий:

…Бог так чудесно установил эти законы, что даже если предположить, что он не создал ничего, кроме сказанного, и не внес в материю никакого порядка и никакой соразмерности, а, наоборот, оставил лишь самый запутанный и невообразимый хаос, какой только могут описать поэты, то и в таком случае этих законов было бы достаточно, чтобы частицы хаоса сами распутались и расположились в таком прекрасном порядке, что они образовали бы весьма совершенный мир…[228]

Этот самодвижущийся и гармоничный мир, подвластный только неизменным законам, — не что иное, как механизм. Мерло-Понти так суммирует сущность этого мира:

Природа таким образом становится синонимом существования-в-себе, без ориентации, без внутреннего. У нее больше нет ориентированности. То, что мыслилось как направление, — это механизм. Видимое разделение природы становится воображаемым и проистекает исключительно из законов. В той мере, в какой Природа — это partes extra partes, только Целое существует в действительности. Идея Природы как чисто внешнего немедленно влечет за собой идею Природы как системы законов. Конфигурация (figure) Мира автоматически следует из игры законов материи, до такой степени, что если бы Бог создал хаос, игра законов привела бы этот хаос к той конфигурации Мира, какая существует[229].

Абсолют сводится к образу целостности, складываемой из частей, которые интегрированы в нее до такой степени, что утрачивают самостоятельность. Одновременно эта система не ведет к интеграции частей, их внутреннему согласованию вне Абсолюта. Принцип удаленности, детерминирующий саму идею механизма, сложенного из различных частей, здесь сохранен. Недифференцированность остается только по ту сторону творения, в Боге. Сам принцип partes extra partes означает независимость и разделенность частей, которые могут быть объединены только вне себя, во внешнем. Он опирается на представление о том, что нематериальные субстанции не могут распространяться на существующие в пространстве тела, необходимо занимающие разные места в нем. Для установления субстанциального единства тела должны проникать друг в друга, а этому препятствует принцип непроницаемости тел[230]. Таким образом, всякая гармонизация материальных частей лежит вовне, а не внутри. И это действительно похоже на гармонизацию совершенно независимых частей в механизме.

Я останавливаюсь на этой декартовской картине мира, потому что она хорошо показывает, каким образом фрагментация мира, усиливающаяся в эпоху его механизации и становления современной науки, компенсируется отношением к Абсолюту, выражающему себя, однако, в чисто механической гармонизации частей как системы. Фрагменты складываются, но только partes extra partes, как в машине. Машина становится не только медиатором отношения с миром, но и его моделью.

Такое понимание мира у Декарта и многих последовавших за ним мыслителей выводит на первый план понятие системы и системности. Система часто понимается как выражение целостного, холистического понимания мира, но истоки популярности системного мышления лежат в сфере фрагментации и дистанцирования. Чтобы лучше себе представить, как механическая модель мира, являющаяся результатом его отчуждения от человека, становится выражением абсолюта и всепоглощающей тотальности, стоит вернуться к работам Зиммеля. Цитата о статусе художественной истины, приведенная мной выше, взята из фундаментального труда Зиммеля «Философия денег». Деньги рассматриваются Зиммелем как обозначение тех отношений, которые создают разные тотальности, от общества, культуры до самого понятия жизни. Деньги в каком-то смысле создают теперь природу в кантовском понимании (неслучайно работа над книгой совпала с усилиями Зиммеля переосмыслить и возродить наследие Канта):

Деньги в этом круге проблем представляют собой лишь средство, материал или пример изображения тех отношений, которые существуют между самыми внешними, реалистическими, случайными явлениями и идеальными потенциями бытия, глубочайшими течениями индивидуальной жизни и историей[231].

Деньги — и это общепризнано — воплощение медиации общества и мира вещей. Реальность в них дистанцируется от человека, превращаясь в безликое выражение стоимости, которое снимает всякое физическое различие между предметами. Вещи являются лишь видимыми материальными выразителями ценности. А само явление ценности пронизывает собой все аспекты мира и является порождением системных отношений точно так же, как истинность художественного произведения порождается взаимодействием его частей.

Зиммель начинает свои рассуждения о ценности, постулируя наличие двух порядков, «серий», в которые организованы физические объекты мира и их ценность. При этом он указывает, что между этими двумя порядками не существует никакого изоморфизма. Сфера вещей никак не воспроизводит организацию сферы ценностей. С самого начала тут возникает уже знакомое нам двоемирие, находящееся в некоем трансцендентном единстве, но точно так же не соединимое воедино, как мир творящей и творимой природы[232].

Теоретик замечает, что, хотя ценность и происходит из мира реальных вещей и в них укоренена, она независима от этого мира. Что же отличает область ценности от реальности?

Обычно характер ценности, как он до сих пор проявлялся по контрасту с действительностью, называют ее субъективностью. Поскольку один и тот же предмет может в одной душе обладать ценностью наивысшей степени, в другой же — самой низшей…[233]

Но, сейчас же замечает Зиммель,

эта субъективность ничего не имеет общего с той, которой препоручен был весь мир как «мое представление». <…> Субъективность ценности не может также иметь смысл произвола: вся эта независимость от действительного не означает, что воля с необузданной и прихотливой свободой могла бы распределять ценность, [помещая ее] то туда, то сюда[234].

Субъективность эта, по его мнению, просто означает, что ценность не является качеством самих предметов, но суждением о них, которое, естественно, целиком присуще субъекту. И все же субъективность — далеко не основная черта того региона, который несет в себе ценности.

Для прояснения отношения этих двух миров Зиммель (и это важная для него тема) показывает условность самого разделения на объективное и субъективное и указывает, что всякая «душевная жизнь начинается с состояния неразличенности, в котором Я и его объекты еще покоятся в нераздельности»[235]. Он утверждает, что всякий когнитивный акт имеет субъективный аспект, сводящийся к некоему «динамическому акту представления», и объективное содержание, которое мыслится как присущее вещам, а не акту мышления:

Субъект и объект рождаются в одном и том же акте: логически — потому что чисто понятийное, идеальное вещественное содержание дается то как содержание представления, то как содержание объективной действительности; психологически — потому что еще лишенное «Я» представление, в котором личность и вещь содержатся в состоянии неразличенности, расступается и между Я и его предметом возникает дистанция, благодаря которой каждый из них только и обретает свою отличную от другого сущность[236].

Любопытно, конечно, что само разделение объективного и субъективного Зиммель мыслит как результат исторического процесса дистанцирования, отделяющего Я от того мира, в который оно раньше было интегрировано. Но сама эта двойственность все еще напоминает нам о некоем первичном недифференцированном единстве двух этих инстанций. Эта недифференцированность важна потому, что помогает установить связь между двумя разнородными мирами. На границе субъективного и объективного возникает мир ценностей.

Как же возникает ценность? Она является объективированной манифестацией желания, вожделения. Первоначально человеческая воля направляется на объект и желает его. Сам этот акт проецирования воли на объект, конечно, относится к сфере субъективного. Но этот волевой акт не может быть отнесен к области «представлений», которая субъективна par excellence:

…объект воли есть как таковой нечто иное, чем объект представления. Пусть даже оба они располагаются на одном и том же месте пространственного, временного и качественного рядов: вожделенный предмет противостоит нам совершенно иначе, означает для нас нечто совсем иное, чем представляемый[237].

Дело в том, что объект представления не обладает никакой объектностью, он целиком относится к нашей внутренней сфере, в которой реализуются представления. Другое дело — объект желания. Ценность, которой мы его наделяем, как бы отделяется от нас и проецируется на этот объект. Мир вожделенных объектов к тому же принадлежит сфере нашей практической деятельности, которая всегда их объективирует. Зиммель пишет о совершенно особой объективности ценности, которая преобразует волевой импульс субъекта:

…практическое отношение к вещам создает совершенно иной род объективности — благодаря тому, что реальные обстоятельства оттесняют содержание вожделения и наслаждения от самого этого субъективного процесса и тем самым создают для объективности специфическую категорию, которую мы называем ее ценностью[238].

Эта ценностная сфера еще более автономизируется от субъекта, когда она распространяется на общество и процессы обменов в нем. В этих процессах начинают соприкасаться объекты вожделения многих людей, ценности вступают во взаимодействие, и возникает явление их взаимной детерминации. Появляется картина, в которой предметы как бы взаимно обусловливают те ценности, которыми их изначально наделили субъекты. В этой сфере завершается процесс объективации ценности, укорененный в странную возможность ценностей разных предметов взаимодействовать и взаимоопределять друг друга.

Тут уместно вспомнить Декарта. У него мир тел отделился от мира творца. Но тела эти были подчинены принципу множественной локализации, исключавшей их взаимопроникновение и взаимное обусловливание. Для того чтобы они могли вступить во взаимодействие, согласно правилу partes extra partes, должна была возникнуть некая внешняя по отношению к ним сфера, которая бы позволила разрозненным частям войти во взаимодействие. Этой сферой оказался картезианский механизм. Механизм объединял тела, гармонизировал их друг с другом, но не мог осуществить недоступное взаимопроникновение тел.

У Зиммеля ситуация в каком-то смысле повторяется. Существует мир тел, которые подчинены, как и у Декарта, чисто физическим законам и простой причинности. Над этой сферой тел выстраивается независимая от нее (как и у Декарта) вторая сфера — ценностей. Эти ценности существуют благодаря дистанцированию субъективного и объективного, но в силу ряда причин способны объективироваться до такой степени, чтобы конституировать второй мир, где эти онтологически неясные образования могут позволить ценностным двойникам вещей вступать в тесные взаимоотношения. В этой второй сфере ценности как бы отделяются от вещей настолько, что могут взаимодействовать гораздо интенсивней, чем сами вещи. Глубина их взаимодействия связана, прежде всего, с тем, что они абстрагируются от вещей и приобретают однородность, которая преодолевает принцип множественной локализации. Вещи могут взаимозаменять друг друга в процессе обмена.

Вот как формулирует Зиммель сущность происходящего:

…все происходит так, как если бы вещи обоюдно определяли свои ценности. Ведь в процессе обмена одной на другую практическое осуществление и меру своей ценности каждая ценность обретает в другой[239]. Это — решающее следствие и выражение дистанцирования предметов от субъекта. Пока они находятся в непосредственной близости к нему, пока дифференцированность вожделений, редкость предметов, трудности и сопротивления при их получении не оттесняют их от субъекта, они остаются для него, так сказать, вожделением и наслаждением, но еще не являются предметом ни того, ни другого. Указанный процесс, в ходе которого они становятся [именно предметом], завершается тем, что дистанцирующий и одновременно преодолевающий дистанцию предмет, собственно, и производится для этой цели. Тем самым обретается чистейшая хозяйственная объективность, отрыв предмета от субъективного отношения к личности, а поскольку это производство совершается для кого-то другого, кто предпринимает соответствующее производство для первого, то предметы вступают в обоюдное объективное отношение. Форма, которую ценность принимает в обмене, включает ее в уже описанную выше категорию по ту сторону субъективности и объективности в строгом смысле слова…[240]

Иными словами, только благодаря дистанцированию может возникнуть сфера вторичной объектности, в которой тела первой сферы до такой степени утрачивают свою телесность и преобразуются в однородные чистые знаки желания, что могут теперь без всяких ограничений вступать в любые взаимодействия. На месте декартовского механизма возникает умозрительная сфера, трансцендирующая телесный мир (не дающий телам уйти в трансцендентность) и первоначально выражающаяся в циркуляции денег, а затем уже и в той ничем не ограниченной коммуникации, параметры которой стали понятны только после Зиммеля. Дистанцирование позволяет человеку выйти за рамки реальности и быть полностью поглощенным невообразимой сферой, где сплетаются воедино абстрактная умозрительность и желание.

Зиммель назовет эту сферу жизнью. Свою философию жизни философ сформулировал в последней прижизненной публикации «Созерцание жизни» (1918). Книга состояла из четырех взаимосвязанных эссе, в первом из которых, «Трансцендентность жизни», с самого начала заявляется, что существование человека определяется тем, что оно заключено в определенные границы:

Мы всегда и повсюду имеем границы, мы также границей являемся. Ведь если каждое жизненное содержание — чувство, опыт, деяние, мысль — наделены данной интенсивностью и окраской, данным количеством и местом в каком-то порядке, то от каждого из них простираются ряды — по двум направлениям, к двум полюсам. Тем самым каждое содержание причастно обоим этим направлениям, которые в нем сталкиваются и им разграничиваются.

Такое участие в реальностях, тенденциях, идеях, составляющих как бы плюс и минус, два полюса наших «здесь», «теперь» и «так», может быть достаточно темным и частичным, но оно придает нашей жизни две взаимодополняющих, хотя и нередко враждующих друг с другом ценности — богатство и определенность жизни. Те ограничивающие нас ряды и их части, которым мы сами указываем границы, образуют своего рода систему координат, с помощью которой устанавливается место каждого отрезка и любого содержания нашей жизни[241].

Жизнь — феномен, который возникает благодаря этой фрагментации нашего существования на регионы, зоны, которые философ будет называть формами. Жизнь — это феномен постоянного трансцендирования этих границ, выхода за них, экстатического скачка за пределы этих зон. Эта способность выходить за те границы, которые являются основанием жизни и без которых она немыслима, Зиммель называет актом самотрансценденции. Снятие границ позволяет человеку размыкать атомарность фрагментов и зон и создавать некое неопределенное единство, понимаемое как «мир». Мир — это продукт самотрансценденции жизни: «…мир не входит в формы нашего познания; тот факт, что мы, будучи сами чисто проблематичными существами, можем мыслить данность мира, каковую мы мыслить как раз не можем, — именно это является выходом духовной жизни за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту сторону. И это — прорыв не какой-то единичной границы, но границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий имманентную границу, будь она действительной или только возможной»[242].

Многие «естественные» черты нашего существования могут мыслиться как результат витальной самотрансценденции: например, наша способность жить во времени. Реальность дается нам только в момент настоящего, потому что прошлого и будущего не существует. Но человек выходит за границы настоящего, трансцендируя их. Так возникает длительность нашего существования[243]. Предельной границей нашего бытия Зиммель называет смерть[244].

Другим примером множественных границ является комплект того, что Зиммель называл «содержаниями», или «видами деятельности нашего духа». Знания и соответствующие им различные сферы деятельности порождают определенные автономные, самодостаточные сферы — формы. Эти «содержания» оформляются как отдельные миры:

Речь идет, прежде всего, о видах великих функций духа, посредством которых он (презумптивно) превращает идентичную тотальность содержаний в себе замкнутый, подчиненный несомненному общему принципу мир; мир в форме искусства, в форме знания, в форме религии, в форме градуированных ценностей и значений вообще. С чисто идеальной точки зрения нет содержания, которое не могло бы быть познанным, не приняло бы художественную форму, не получило бы религиозную оценку. Эти миры не могут смешиваться, переходить друг в друга, пересекаться, ибо каждый из них высказывает все содержание мира на своем особом языке, хотя, конечно, в отдельных случаях возникает неуверенность в границах, и часть мира, сформированная одной категорией, может войти в другую и вновь рассматриваться как материал. В каждой такой области мы видим внутреннюю вещественную логику…[245]

Любопытно, что еще до Зиммеля такую монадную структуру множественных миров описывал Макс Вебер. И мне кажется значимым тот факт, что оба они пытались осмыслить мир через отношение целого и монад. Вебер сформулировал эту доктрину в эссе «Промежуточная рефлексия» (Zwischenbetrachtung)[246], где утверждал, что социальная жизнь разделилась на различные сферы: экономическую, политическую, эстетическую, религиозную, эротическую и интеллектуальную. Эти сферы жизни Вебер называл «ценностными сферами», или «жизненными сферами». По его мнению, они автономны и не могут быть соединены, так как между ними существуют непреодолимые противоречия. Сферы жизни, согласно Веберу, неизбежно рационализируются и интеллектуализируются. Они могут пониматься как продукты разных типов рациональности[247]. Зиммель в меньшей степени подчеркивает интеллектуальный аспект этих сфер, их рациональный схематизм. Но картина множественных миров похожа на веберовскую. Для него эти миры — закрытые формы объективации субъективного, в которых идеи интегрируются с ценностями. Он, как и Вебер, считает, что современность характеризуется нарастающим процессом формирования автономных ценностных сфер.

Каждая из этих сфер предстает как абсолютно целостный мир. Таким огромным целостным миром являет себя искусство, или общество, или религия. Зиммель говорит о том, что наиболее всеохватывающей монадой тут оказывается сама «действительность», которую он тоже относит к сфере объективации субъективного. И все же эта всеохватность мнимая:

…всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то относится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также только относительно изолировано: при более глубоком ощущении оказывается, что оно относится к необозримой связи одного и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом, все наши активно или пассивно переживаемые душевные содержания — фрагменты миров, каждый из которых вообще означает особым образом сформированную тотальность содержаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «действительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформированный мир мог и должен был быть, выражена не только в наших действиях, но даже в нашем сознании долга[248].

Жизнь и являет себя как некая сила, трансцендирующая границы сфер и таким образом объединяющая их в нечто общее. Но это общее, форму которому придает лишь конечность существования, определяемая смертью, невозможно постичь позитивно, потому что оно всегда сводится лишь к выходу за собственные пределы, за которыми неотвратимо следует следующее трансцендирование границ. Зиммель так формулировал это центральное для него положение:

Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть «более жизнь» и «более-чем-жизнь», — положительная степень сразу оказывается сравнительной[249].

Жизнь в таком понимании — это результат фрагментирования и дистанцирования, благодаря которым возникают границы, которые позволяют жизни реализовать себя в их трансгрессировании. Она понимается как некое сверхъединство, экстатически интегрирующее фрагменты расколотой на разные формы рациональности. Показательно, что Ганс Блуменберг обратил внимание на сходство сферы денег, ценностей и сферы жизни. Он писал: «Отношение философии денег к философии жизни может состоять в том, что выражение „жизнь“ обозначает еще более сильную степень абстракции, в то же время указывая на актуализацию структуры, найденной в теме денег»[250]. Как деньги оказываются объективацией субъективных ценностей и желаний, точно так же и жизнь. Недаром и тут и там Зиммель обнаруживает сильный элемент желаний и вожделений, стоящих за трансцендированием границ. Говоря о вожделении и эротике как фундаментальном механизме установления ценностей, Зиммель в «Философии денег» прямо указывает, что любовь — не только желание обладать, необходимое для любого экономического обмена, но и потребность в дистанцировании, без которого желание было бы невозможно:

Конечно, мы должны удалить от себя предмет, от которого мы получили наслаждение, дабы вожделеть его вновь; что же касается дальнего, то это вожделение есть первая ступень приближения, первое идеальное отношение к нему. Такое двойственное значение вожделения, т. е. то, что оно может возникнуть только на дистанции к вещам, преодолеть которую оно как раз и стремится, но что оно при этом все-таки предполагает уже какую-то близость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась, — это значение прекрасно выразил Платон, говоривший, что любовь есть среднее состояние между обладанием и необладанием[251].

ГЛАВА 9. СФЕРА И ЛИНЕЙНАЯ СРЕДА
ИКСКЮЛЬ, ГОЛЬДШТЕЙН

Жизнь или деньги — это обозначение сфер, возникающих над частными «формами жизни», в результате стремления постоянно преодолевать фрагментированность мира, создаваемую рационализациями и дистанцией. Точно так же, как кантовской Природы не существует до тех пор, пока она не конструируется разумом в качестве необходимой космологической регулирующей идеи, не существует и понятия общества, экономики, искусства и религии. Все эти сферы претендуют на тотальность, но постоянно обнаруживают свою локальность, а потому требуют еще более широкой сферы, которая могла бы их интегрировать в некоем трансцендентном единстве. Зиммелевская жизнь в конце концов оказывается чем-то эквивалентной Богу. Для того чтобы остановить это бесконечное движение самотрансценденции, Зиммель радикально ограничивает эту высшую сферу смертью. Дальше хода нет. Но сама сфера жизни все время разрастается, а ощущение того, что жизнь протекает, а не мертвеет в новых формах, и определяет сущность ее бытия как непрерывного выхода за собственные пределы.

В самом этом постоянном выходе за свои границы очевидно движение от внутреннего к внешнему. Жизнь в таком странном понимании становится внешней по отношению к самой себе, подобно тому, как механизм — чисто внешнее соединение частей у Декарта. Петер Слотердайк, посвятивший объемный труд разрастанию фрагментированных сфер в современной культуре, так определяет суть происходящего. Он указывает на то, что «основным лейтмотивом» современной эпохи

является тезис, гласящий, что деанимация обладает полным и окончательным превосходством перед реанимацией. В современную эпоху мышление инициируется неодушевленным внешним. Такая ситуация порождает ностальгическую потребность в такой картине мира, которая все еще ориентирована на некое понимаемое в холистическом смысле жизнеспособное целое, что в конечном счете неизбежно должно привести к разочарованию. Ибо даже то, что постоянно утверждает себя в качестве внутреннего, со всевозрастающей очевидностью разоблачается как внутреннее некоего внешнего[252].

Такое разрастание сфер (Слотердайк их называет пузырями) приводит к тому, что жизнь — наиболее близкое и имманентное каждому из нас — отделяется от нас и переходит в некую внешнюю по отношению к нам сферу, по выражению того же Слотердайка — деанимируется. Я уже говорил в первой части об этнографии как рациональном продукте расширяющейся сферы влияния западной цивилизации. Колониализм — это одно из первых проявлений глобализма. И чем более расширяется сфера имперской этнографии, тем больше Другой превращается в Чужого. Другой, бывший изначально (у Канта) alter ego каждого из нас, постепенно уходит в сферу чужого, внешнего, где отношения идентичности постепенно сменяются структурными, как в сфере обменов и ценностей у Зиммеля.

Совершенно такой же процесс мы наблюдаем и в науках о жизни. В 1866 году Эрнст Геккель изобретает термин экология, который расширяет понимание жизни из имманентного каждой отдельной особи до отношений живых существ с внешним миром, то есть с биологической и физической средой. Нетрудно заметить, что экология очень быстро превращается во внешнюю сферу жизни, прямо связанную с индустриальным колониализмом, трансформацией человека из обитателя Земли в ее эксплуататора. Экология — это жизнь, вынесенная за пределы организма, трансцендировавшая его пределы. В 1875 году австрийский геолог Эдуард Зюсс впервые употребил термин биосфера, обозначив им особую сферу, в которой протекают процессы жизни. Биосфера является расширенной сферой жизни, включающей все наличествующие экосистемы. Важно и то, что само это понятие было предложено не биологом, но геологом, который счел нужным отделить внешнюю сферу Земли от более глубоких геологических слоев.

Это понятие развил в 1920‐е годы Владимир Вернадский, интегрировавший с его помощью жизнь в комплекс космических и геологических явлений. В биосфере, как он ее понимал, жизнь возникает в результате сложных системных взаимодействий космической материи и излучения с материалом земной поверхности:

По существу, биосфера может быть рассматриваема как область земной коры, занятая трансформаторами, переводящими космические излучения в действенную земную энергию — электрическую, химическую, механическую, тепловую и т. д.[253]

Жизнь, собственно, и есть способ накопления и трансформации энергии. Жизнь тут перешагивает границы органического и неорганического совершенно в духе Зиммеля.

Понятия экологии и биосферы возникают в контексте триумфального шествия капиталистической индустриальной революции, осуществляющей сплошную механизацию среды человеческого обитания. Эта технологизация опирается на описанный Хайдеггером процесс превращения природы в ресурс (в том числе энергетический), с помощью которого возникающая техносфера включается в проанализированный Вернадским процесс обмена и трансформации энергии. Техносфера поглощается в расширяющуюся биосферу, человек входит в нее таким образом, что само понятие природной среды почти исчезает, подменяясь более широким понятием окружающей среды, в которой техногенное уже не отличается от биологического. Жорж Кангийем говорит о стремлении

заместить понятие среды [milieu] понятием [экологического] окружения [environnement], более смутным, более эластичным, способным вобрать в себя все более искусственные продукты технической деятельности, такие как промышленные комплексы, транспортные средства, средства коммуникации, городские комплексы[254].

Это включение техносферы в биосферу достаточно проблематично. Технология, конечно, не может быть до конца интегрирована в жизнь. Но сам человек является лишь частично биологическим существом, так как невообразим без инструментов и технологий, которые опосредуют отношения человека с природой. Антропология такова, что человек всегда дистанцирован от «естественного» мира. Интеграция физико-биологического понятия среды и сложившегося исторически социологического понятия окружающей среды не может быть беспроблемной. Речь идет о разных «сферах», разных пузырях со своей автономной системой понятий и логикой функционирования.

Жильбер Симондон писал о способности технологии сближать и отчасти интегрировать эти «среды»:

Технический объект — это место встречи двух сред, и он должен быть интегрирован в две среды одновременно. Так как эти среды являются двумя мирами, не входящими в единую систему и не совместимыми до конца, технический объект в определенном смысле детерминирован человеческим выбором, стремящимся наилучшим образом добиться компромисса между двумя мирами[255].

Такими средами-мирами могут быть, например, чисто технологическая среда (заводского цеха) и природная среда ландшафта. Двигатель внутреннего сгорания автомобиля чисто технологически переводит энергию из углеводородов в механическую. Но он же должен адаптироваться и к условиям ландшафтной среды — температуре, ветру, профилю дороги и т. д. Таким образом, технический объект в своем функционировании связывает и интегрирует обе среды. Симондон описывает этот процесс в категориях гипертелии, то есть чрезмерной специализации технического объекта в рамках его функционирования. Гипертелия ведет к тонкой настройке механизма к определенным условиям. Но необходимость более широкой адаптации к иной среде ведет к расшатыванию технологической гипертелии:

Необходимость адаптации не только исключительно к определенной среде, но к функции увязывания двух сред, каждая из которых эволюционирует, ограничивает адаптацию и уточняет ее в направлении автономии и конкретизации. И это подлинный технический прогресс[256].

Прогресс техники, по Симондону, возникает на пересечении двух сред в сердцевине технического объекта. Бернар Стиглиц, в основном развивавший эти идеи Симондона, замечает: «Технический объект подчиняет свою „природную среду“ разуму и одновременно делает самого себя природным»[257].

Но симондоновской гипертелии недостаточно, чтобы понять интеграцию техники в «жизнь». Тут следует принимать в расчет и иную телеологию. Первоначально техника возникает как набор инструментов, необходимых человеку для удовлетворения своих нужд, то есть именно для поддержания жизни. Но постепенно техника начинает разрушать саморегуляцию жизни. Кангийем указывает на несовместимость принципов техники и жизни. Жизнь ориентирована на поддержание баланса и самовоспроизводство, она в своей основе циклична. До тех пор пока техника служит нуждам человека, она вписывается в этот процесс саморегуляции. Перелом происходит в момент, когда она перестает обслуживать нужды человека, но ставит человека на службу себе. Одновременно происходит хорошо описанная Ханной Арендт перемена мест производства и потребления. Если когда-то человек производил, чтобы удовлетворять свои нужды, то теперь люди потребляют, чтобы не дать остановиться машине.

Арендт писала:

…для труда, первоначально состоящего в подготовке даров природы для потребления, столь исключительно важное для всякого создания различение между целью и средством не имеет просто никакого смысла, ибо в нем цель и средство вообще выступают еще недостаточно раздельно, чтобы их можно было четко развести и разделить. Поэтому изобретенные homo faber’ом инструменты и орудия, с которыми он пришел на помощь к animal laborans в его работе, теряют свой инструментальный характер сразу же, как только они по-настоящему входят в процесс труда[258].

Но это состояние слитности и неразличимости оказывается условием переворачивания логики всего процесса труда. Ритмическое движение рабочего с инструментом создает такое единство, в котором становится непонятным, что является в этом движении доминантной силой. Тогда же, когда на первый план выходит машина, человек вынужден позволить ей «обусловить свое существование»:

В отличие от орудия, которое в каждый отдельный момент остается подчинено изготовляющему движению руки и служит ей как средство, машина требует от рабочего, чтобы он ее обслуживал и подлаживал ритм своего тела к ее механическому движению[259].

Я не буду тут входить в детали становления инструментальности в культуре, отмечу лишь то, что мне кажется важным. Если человек биологически подчинен циклам воспроизведения баланса и поддержания метастабильности, машина имеет определенную и соответствующую этому логику поведения. Она ничем не ограничена в бесконечности своего функционирования, кроме необходимости в энергетических ресурсах и потенциальных поломок. В процессе проникновения техносферы в биосферу в нее входит эта безостановочная линейность механизма, противоречащая метастабильности биосистем. В отличие от двойной адаптации Симондона, мы имеем тут нарастающую доминанту технического объекта над природной средой. Внутри биосферы образуется дополнительный пузырь техносферы, постоянно разрастающийся и дистанцирующий человека от «жизни». Одновременно «природа» все больше трансформируется техносферой в ресурс для себя, как сказал бы Хайдеггер.

Этот процесс вписывается в картину разрастания сфер, но придает ей бóльшую сложность, чем это казалось Зиммелю. Стоит приглядеться к этому процессу внимательней, потому что он помогает понять сложное положение человека в сегодняшнем мире. Важно отметить, что термин «среда» (milieu) был перенесен в биологию из механики во второй половине XVIII века. Механическое понятие (но не сам термин, которым оно было вскоре обозначено) восходит к Ньютону и было перенесено в биологию из механики Ламарком, затем переосмыслено Ипполитом Тэном и Огюстом Контом и даже входит усилиями Бальзака в область литературы. Ньютон понимал под средой жидкость, в том числе невидимый эфир. Эфир и любая другая среда помогали Ньютону решить проблему дистанционного воздействия сил без прямого контакта. Если Декарт мог мыслить воздействие только в категориях прямого физического контакта, у Ньютона жидкость передает действие на расстоянии. Она всегда предполагает наличие двух тел, между которыми разворачивается взаимодействие, отсюда и значение смысла слова «среда» — mi-lieu — посредине, между местами, как бы в промежутке между ними. В «Оптике» Ньютон говорит о световом эфире, который пронизывает воздух, проникает в нервы и через них в мускулы, вызывая движения.

Ламарк буквально заимствует у Ньютона понимание жизни как результата физического воздействия эфира на организмы. Таким образом, среда у него абсолютный механизм. Ведь эфир, как бы позволяя дистанционное воздействие, в действительности его отменяет, — он действует на тела непосредственно физическими колебаниями, контактом. Среда оказывается не местом удаленного воздействия, но плотной энергетической массой:

Без сомнения, мы не могли бы открыть причину, являющуюся возбудителем органических движений, если бы тонкие, невидимые флюиды, неспособные быть содержимым тела и непрерывно движущиеся и являющиеся причиной-возбудителем, не обнаруживались перед нами во множестве обстоятельств; если бы у нас не было доказательств, что всякая среда, в которой обитают все живые тела, постоянно наполнена этими флюидами; если бы, наконец, нам не было определенно известно, что эти невидимые флюиды более или менее легко проникают в массу всех этих тел, остаются там в продолжение большего или меньшего времени; что некоторые из них находятся в состоянии непрерывного движения и расширения, делающих их способными растягивать части, в которые они проникают, вызывать разрежение собственных флюидов живых тел и приводить мягкие части последних в состояние эретизма или особого напряжения, сохраняемого ими до тех пор, пока состояние, в котором они находятся, этому благоприятствует[260].

При таком понимании среды всякое влияние, ею обусловленное, может быть направлено только из среды на организм, а способность воздействовать на среду организма оказывается сведенной к абсолютному минимуму. Кроме того, сама конфигурация такой среды выглядит линейной и соответствует исключительно вектору сил, которые она передает. Среда еще не понимается как всеохватывающая сфера. В этой перспективе на организм его субъектность, воля, активность крайне редуцированы. Личность тут исчезает, и человек становится вещью или, скорее, частью машины. Поскольку среда всегда воздействует на жизнь и детерминирует ее, главным механизмом взаимодействия организма со средой становится адаптация. Как замечает Кангийем, «в концепции Ламарка жизнь сопротивляется, исключительно деформируясь во имя выживания»[261].

Важной инновацией становится биологическое понимание среды, разработанное Дарвином, для которого среда перестает быть механическим медиумом энергии, но становится пространством взаимодействия разных видов растений и животных, вступающих друг с другом в соревнование. Среда обитания делается средой отношений, взаимовыгодных симбиозов или баланса между хищниками и их жертвами. Среда приобретает системный характер, но в целом подчиняется довольно простой причинности. В сущности, у Дарвина ламарковская теория адаптации избавляется от излишней механистичности и становится более многофакторной, но сохраняет элементы механической линейности. Убывает количество потенциальных жертв, автоматически снижается количество хищников, которым не хватает еды, и наоборот. Такая картина недалека от своего рода видовой рефлексологии.

Все эти образы среды в основе своей механистичны и продолжают строиться на линейных отношениях, а не на сферическом пространстве. Ситуация резко меняется с появлением гештальтпсихологии и холистических теорий живого вроде тех, что разработали Якоб фон Икскюль и Курт Гольдштейн. Икскюль так описывал эволюцию представлений о жизни в контексте среды. Первоначально мироздание гармонизировалось волей Бога и подчинялось ей. Человек был глубоко вовлечен в эту мировую гармонию. Затем Бог удаляется на небеса в трансцендентность, и мир превращается в бессмысленную «механическую вещь». Механизм — и я об этом уже говорил — становится единственным спасением мира от полного хаоса взаимодействующих и разнонаправленных сил. «В итоге Человек сам стал случайным продуктом, включенным в чисто механическое функционирование физических процессов»[262]. Эта картина мира основана исключительно на принципах внешнего воздействия среды, о которых только что шла речь. Икскюль называет это действенным аспектом. Революция в биологии, которую он пропагандировал, заключалась в переходе от «действенного аспекта» к перцептивному. Организм из объекта воздействия становился субъектом восприятия:

Мы больше не спрашиваем животное: «Каким образом внешний мир приводит вас в действие?» Мы теперь спрашиваем: «Что вы воспринимаете из внешнего мира и как вы отвечаете на это?»[263]

Вопрос может быть сформулирован и в других категориях: каким образом животное выбирает из мириада сигналов и стимулов те, на которые оно готово ответить? Неправильно полагать, что павловская собака реагирует выработкой условных рефлексов на сигнал как фактор внешнего воздействия среды. В перспективе Икскюля главный вопрос заключается в том, каким образом собака выбирает звонок или лампочку как сигнал, на который она готова реагировать и который она не игнорирует, как многие иные сигналы. Икскюль отвечает на этот вопрос своей концепцией жизненной среды как Umwelt’a, то есть окружающего мира. Каждое животное включено в совершенно особую конфигурацию мира, которую оно создает в соответствии со своими нуждами:

…все животные предрасположены к разным вещам, которые каждое из них воспринимает, и на которые реагирует. Собака окружена собачьими вещами, а стрекоза — стрекозиными[264].

«Все, что воспринимает субъект, принадлежит к его перцептивному миру [Merkwelt], и все, что он производит, — к его миру воздействия [Wirkwelt]. Оба эти мира — восприятия и производства воздействия — составляют одну замкнутую единицу — окружающую среду»[265] — то есть именно Umwelt. Икскюль приводит примеры крайне бедных вариантов Umwelt. Самый бедный принадлежит клещу, который не имеет ни зрения, ни слуха и наделен способностью воспринимать из всего мира воздействий только температуру тела животного и запах масляной кислоты, содержащейся в поте всех млекопитающих. Все остальные стимулы для него нерелевантны. Существуют бабочки, способные слышать только звук на двух частотах, на которых подают сигналы их злейшие враги — летучие мыши. Пчела различает исключительно закрытые и открытые формы, позволяющие ей видеть распустившиеся цветы и отличать их от бутонов. Она чувствительна только к четырем цветам — ультрафиолету, синему, зеленому и желтому; и т. д.

Такое понимание среды резко отличается от механицистского, так как делает акцент на активности самого животного, организующего мир в соответствии со своими нуждами. Недаром Икскюль говорит о животных как о субъектах, наделенных определенной перцептивной активностью, позволяющей им воздействовать на среду, а не только быть ее страдательным и пассивным агентом, способным лишь на пластическую к ней адаптацию. Категория субъекта, как ни странно относить ее к клещу или бабочке, имеет тот смысл, что любое животное наделяется способностью конфигурировать мир, оформлять его в некие значимые формы — гештальты — и производить смысл. Без смысла не существует никакой окружающей среды, в которую включено живое. Животное выделяет некий объект благодаря способности к интенциональности, направленности сознания, если перенести на него феноменологический термин. Оно создает свой мир, формируясь вместе с конструированием этого мира.

Хайдеггер, очень высоко оценивший работы Икскюля, так формулировал суть жизни, то есть существования организма в окружающей среде:

…феномен, который в дарвинизме обсуждался в контексте идеи «приспособления», но как раз в этой формуле приспособления он был понят так, что суть проблемы терялась, поскольку предполагалось, будто организм — это сначала нечто наличное, а потом — получающее отношение к своему окружению. На самом деле организм — это не нечто, что существует для себя, а потому еще и приспосабливается к среде: на самом деле как раз наоборот — организм уже находится в каком-то определенном окружении, которое приспосабливает к себе. Он может это сделать только в той мере, в какой ему свойственна открытость для… и в какой в силу этой открытости, проходящей через все его животное поведение, создается пространство, внутри которого то, что встречается животному, может встретиться с ним так-то и так-то, т. е. может воздействовать на животное в функции высвобождения[266].

Эта борьба за высвобождение понимается Хайдеггером как борьба за постоянное расширение сферы Umwelt’a. Философ описывал ее в категориях объятости. Мир животного беден (Хайдеггер говорил о «скудомирии»), а человека — богат, так как все время расширяет кольцо объятости, вбирая в себя все больше перцептивных объектов и объектов воздействия. Вот как формулируется это положение:

…борьба за кольцевое окружение, вся эта подвижность принадлежит животной объятости. Последняя представляет собой не какое-то неподвижное состояние, не структуру в смысле некоего каркаса, прочно установленного животным: нет, объятость в самой себе есть определенная подвижность, разворачивающаяся и угасающая. Объятость — это одновременно и подвижность, которая принадлежит самому существу организма. <…> Характер вида — это, скорее, характер бытия живого, выражающийся как раз в том, что мы узнали как основную структуру животности: объятность, борьба за кольцо высвобождения. Принадлежность к виду не только расширяет кольцевое окружение отдельного животного в сравнении с его обычной обособленностью, но сам вид как таковой становится через это более защищенным и возвышенным по отношению к его окружению[267].

Эта идея объятости, кольцевого окружения мне представляется очень важной. До тех пор пока среда понимается как пересечение прямых линий силового физического воздействия, она никак не подпадает под определение сферы. Сфера образуется только тогда, когда возникает центр. У Икскюля и Хайдеггера «кольцевание» и «объятость» означают отношение нового типа среды, которая становится «окружающей», к центру, в котором находится субъект, организующий эту сферу и становящийся субъектом в процессе этой организации. Но нетрудно заметить, что и технический объект Симондона, трансформируясь и интегрируя две среды, в которые он включен, также обладает по отношению к ним центральностью, которую, конечно, нельзя назвать субъектностью.

Здесь надо сказать и несколько слов о Курте Гольдштейне, одном из создателей холистической психологии, подробно описывавшем способ организации среды субъектом, в котором он выделял, почти как Икскюль, операцию «изоляции» стимулов из бесконечного разнообразия воздействий. В своей главной книге «Организм» Гольдштейн (кстати, кузен Кассирера, на которого он часто ссылается) атакует Макса Шелера и его понимание витальной и психической сфер. Шелер пытается определить сущность человека, противопоставляя его животному:

…сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не было бы достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли в количественном отношении произвольно высоко, да хотя бы и бесконечно. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание ее находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки утверждали такой принцип и называли его «разумом»[268].

Шелер радикально и принципиально онтологически разводит мышление и жизнь, в которую можно включить все, что традиционно изучает психология.

Гольдштейн с порога отметает противопоставление мысли жизни и делает это на основе понятия «центрации», с помощью которого и возникает образ сферы. С его точки зрения, жизнь и мысль в идеале совпадают. Это совпадение он называет центрацией (Zentrierung). Но центрация, обнаруживающая их идентичность, полное совпадение «сфер» мысли и жизни, проявляется лишь в редкие моменты полной гармонизации бытия. В основном же она нарушается тем самым процессом изоляции, который лежит в основе выработки сфер:

В понимании человека этот дуализм проявляется потому, что лишь в редкие моменты адекватной актуализации, только в состоянии полной центрации [voller Zentrierung] манифестируется это холистическое единство, в котором нет конфликта между «инстинктами» и «сознанием» [Trieben und Geist]. Из-за отсутствия идеального центрирования, частично составляющего человеческую природу, это противоречие, обычно соответствующее изоляции [Isolierung], становится феноменально очевидным[269].

Попробую проинтерпретировать Гольдштейна в тех терминах, которые я развиваю в этой главе. Расслоение сфер возникает в силу того, что человек существует одновременно как бы в двух типах сред. Одна, принадлежащая «духу», — сферична и имеет конфигурацию «кольца объятости», в центре которого существует субъект, конструирующий мир через производство смыслов и наделенных ими объектов. Другая среда относится к области линейной детерминированности, где человек оказывается пассивным страдательным элементом в мире, сотканном из разнообразных воздействующих на него сил. Это мир линейный, а не сферический. Между ними есть фундаментальное различие. Мир сферы построен из центра субъектом. Этот мир принадлежит субъекту, который в него вписан как в «свой» мир, ведь он самим им сконструирован. Мир линейных физических воздействий — это «чужой» мир. Человек в нем только тело среди прочих тел, способных испытывать внешнее воздействие. То, что в «сфере» предстает внутренним и имманентным, в линейной среде является внешним. Децентрацию мира, расхождение сфер можно описать как процесс проникновения чужого в свое, процесс отчуждения.

И Гольдштейн называет это вторжение чужого в сферу своего катастрофой. Надо напомнить читателю обстоятельства написания «Организма», от учета которых трудно избавиться, когда речь идет о катастрофе. В 1933 году после прихода нацистов к власти Гольдштейн был арестован и помещен в подвал, где его держали неделю. Затем ему было сказано, что его отпустят при условии, что он немедленно покинет Германию и никогда туда не вернется. Психолог уехал в Голландию, где при поддержке Фонда Рокфеллера за год написал свою главную книгу. Так что опыт превращения «своего» мира в «чужой» был ему хорошо знаком. Катастрофа наступает тогда, когда изоляция изымает какой-то элемент из системы и тем самым отчуждает его. В результате происходит то, что Гольдштейн называет «отрицанием» духа (сознания). Я бы проиллюстрировал этот тезис примером из совсем другой области — «остранением», придуманным Виктором Шкловским. Что такое «остранение» — это изъятие элемента из привычного контекста, предполагающего его интеграцию в систему понимания, навыков, ассоциаций, памяти, и придание этому элементу аспектов чужести. Этот элемент покидает сферу своего и проникает в иную среду. Нечто подобное, кстати, происходит и в истории антропологии, когда Другой переходит из своей сферы в область таких детерминаций, которые неподвластны субъекту. Шкловский, однако, ничего не говорит о постепенном включении остраненного элемента в иную систему связей, без которого весь этот опыт не имел бы смысла. Речь, в сущности, идет о перетряске отношений к тексту и, шире, к культуре.

Гольдштейн приводит физиологический пример, позаимствованный из рефлексологии Павлова, который умел надрессировать своих собак на реакцию, отвечающую на предъявление искусственно изолированного стимула. Но, замечает он, нет никаких оснований считать, что этот выработанный рефлекс сохранится, если не будет интегрирован в естественную среду. Изолированный рефлекс сам по себе нежизнеспособен.

Момент катастрофы фундаментален для отношений человека и мира. Он «перетряхивает» устоявшиеся связи и перераспределяет их на другом уровне адаптации человека и мира. Катастрофа сменяется установлением нового баланса, в котором восстанавливаются в ином контексте связи среды и организма. Гольдштейн пишет:

Таковы явления, из которых возникают константы организма; таковы моменты его реального существования, когда организм становится самим собой по отношению к состояниям разложения [Verfallen-Seins] и порабощения миром, которые должны быть преодолены, чтобы сделать активность возможной. С этой точки зрения, организм являет себя как «упорядоченное бытие» [ein Sein in «Ordnung»], его «смысл» как его «бытие» [sein «Sinn» als sein Sein] — одно и то же; а «бытие» означает не что иное, как самореализацию [seine Verwirklichung], идущую вместе с завоеванием мира, то есть с включенностью и изменением[270].

Гольдштейн показывает, что проявление сущности человека, его собственного Я, возникает только в моменты катастроф, которые он описывает не только как порог новой гармонизации, но как самопроявления субъекта, завоевывающего отчужденный мир враждебных внешних факторов. Субъект являет себя как позитивная активность, только сталкиваясь с сопротивлением мира, его враждебностью. Он замечает: «Жизнь всегда имеет позитивный характер; она никогда не проявляет себя в категориях отрицания»[271]. И это в полной мере можно отнести и к мысли (духу), подчиняющему себе мир.

ГЛАВА 10. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ СМЕНЯЕТСЯ ДАННОСТЬЮ
МАРИОН, МИШЕЛЬ АНРИ

Я остановился только на одном аспекте мысли Гольдштейна потому, что он мне кажется продуктивным для понимания отношений человека с миром, находящихся в крайне сложном балансе. Речь идет о балансе двух взаимосвязанных сил — сил внешнего мира, пытающегося подчинить себе организм, и сил субъекта, которые хотят овладеть внешним миром. Как только баланс этих сил нарушается, открывается область патологии, и психопатологии прежде всего. Кангийем хорошо суммирует сложный баланс сил в мире Гольдштейна:

Это отношение не состоит по преимуществу, как можно было бы подумать, из борьбы, противостояния. Такие отношения принадлежат к области патологии. Жизнь, которая утверждает себя против чего-то, — это уже жизнь под угрозой. Силовые движения, как, например, мускульные реакции растяжения, свидетельствуют о внешнем господстве над организмом. Здоровая жизнь, жизнь, уверенная в своем существовании, в своих ценностях, — это гибкая, почти нежная жизнь. Ситуация живого, которым среда правит извне, понималась Гольдштейном как архетип катастрофы[272].

Эволюцию культуры, вызванную нарастающим дистанцированием, на мой взгляд, можно на каком-то этапе описать как когнитивное завоевание мира, как эпоху раннего становления субъектности, нашедшей своих теоретиков сначала в Декарте, а затем в Канте. Это эпоха науки между XVII и XIX веками. Ей на смену приходит эпоха индустрии и технологий, инструментализирующих отношение к миру, вырабатывающих взгляд на мир как ресурс. В этот период человек ощущает неограниченность своих возможностей преобразования природы. Но чем более он выступает в роли завоевателя и триумфатора, тем больше он сам впадает в зависимость от сконструированной им техносферы и экономики. Парадокс ситуации заключается в том, что он одновременно является господином природы и рабом своих инструментов, машин в широком смысле слова. Эту ситуацию можно проинтерпретировать в категориях Гольдштейна. В человеке встречаются линейная среда внешних детерминизмов, лишающая его субъектности, и сфера, сконструированная субъектом, подчиняющим себе мир. Мир как бы мерцает, будучи то враждебным внешним окружением, то умозрительной конструкцией самого человека. Это именно то, что Зиммель описывал в категориях объективации субъективного. Ценность создается моим желанием, моими нуждами, но сейчас же отделяется от них, превращается в цену и начинает проявлять себя в бесконечных обменах общества потребления, над которым я не имею ни малейшей власти.

В терминах дистанцирования можно сказать, что первоначально субъект конструирует свой мир, удаляя от себя «естественное» окружение, над которым он приобретает господство. Но по мере удаления тот искусственный мир, который конструируется, приобретает черты техносферы как инструментария господства над природой. Техносфера, отделяясь от субъекта, все более отчуждается от него и автономизируется. Постепенно субъект утрачивает контроль над своим собственным порождением, которое становится все более угрожающим его существованию. Начинается эпоха полной зависимости от технологий, утраты субъектности. Среда утрачивает черты субъектной сферы, вновь трансформируясь в среду линейного типа, оказывающую на человека все более прямое и гнетущее физическое воздействие, детерминируя его. Субъект начинает усыхать. Человек теряет комфортное положение в мире. Паскаль говорил о том, что человек помещен между непостижимыми для него первоначалом и бесконечностью. Он занимает антропоморфное место посередине:

Наш разум занимает в порядке вещей умопостигаемых такое же место, какое наше тело занимает в природном пространстве. Мы ограничены со всех сторон, и такое наше положение, срединное между двумя крайностями, проявляется во всех наших способностях[273].

Мы вынуждены отказаться от позиций «над» и «вовне» и постигать мир из середины, довольствуясь теми частями целого, которые нам даются. Но это положение посередине непременно порождает сферу, «пространство вокруг»:

Если бы человек изучал себя, то увидел бы, насколько он не способен идти дальше. Как может часть познать целое? Но он может постараться познать хотя бы те части, с которыми он сам сопоставим. Однако в мире все части так соотнесены и связаны друг с другом, что, я полагаю, невозможно познать одну без другой и без целого. К примеру, человек соотносится со всем, что знает. Ему нужно пространство, которое его вместило бы, время, в котором ему длиться, движение, чтобы жить, вещества, чтобы его составить, тепло и яства, чтобы его питать, воздух, чтобы дышать[274].

Так Паскаль обосновывает антропологию среды как сферы. Кангийем, комментируя исчезновение антропоморфной середины, замечал:

Начиная с Галилея, а также Декарта, возникает необходимость выбирать между двумя теориями среды, то есть, по существу, пространства: между сцентрированным пространством, имеющим качественные различия, где mi-lieu — это центр, и однородным, лишенным центра пространством, где mi-lieu — это промежуточное поле[275].

Необходимость такого выбора не только в крайних случаях ведет к своего рода раздвоению, шизофрении, но и детерминирует патологию (используя термин Гольдштейна) современной культуры.

Эта патология коллективного сознания хорошо отражается в истории философии, которая, на мой взгляд, может читаться не просто как история решения метафизических проблем, но именно как история социального самосознания. Из этой истории я остановлюсь на истории феноменологии, особенно в ее французском изводе, так как это направление в философии стало определяющим именно для Франции и в значительной степени для всей так называемой континентальной философии. Привлекательность феноменологии заключалась в ее претензии на выход за рамки любых метафизических предрассудков и в выделении в качестве объекта феноменальной данности мира сознанию. Она развивалась под знаком знаменитого призыва ее создателя Гуссерля — «назад к самим вещам». И это позволило ей стать, по выражению того же Гуссерля, «как бы тайной мечтою всей философии Нового времени»[276]. Данная нам феноменальная видимость мира у Гуссерля конституировалась активностью трансцендентальной субъективности. И здесь Гуссерль следует по стопам Канта.

Сознание всякого субъекта, по его мнению, интенционально, то есть направлено на что-то. Интенциональность — это «всеобщее существенное свойство сознания». Поскольку все переживания «суть сознавания чего-либо», говорится, что они «интенционально сопряжены «с этим чего-либо»[277]. Поскольку всякое сознание и переживание интенциональны, интенциональность является не необязательным свойством каждого отдельного конкретного акта, но его трансцендентальным основанием. Вот как Гуссерль объясняет эту особенность интенциональности:

От самого же cogito неотделим имманентный ему «взгляд-на» объект, взгляд, который с другой стороны изливается из «Я», так что никогда не может быть так, чтобы его не было. Такой взгляд Я на что-либо есть, в зависимости от акта, то воспринимающий в восприятии, то измышляющий в вымысле, то выносящий свое одобрение в том, что нравится, то волящий в волении взгляд-на и т. д. Стало быть, это означает, что вот такое неотделимое от сущности cogito, от сущности акта как такового обладание чем-либо во взгляде, в духовном взоре, в свою очередь, не есть особый акт и, в частности, не может смешиваться ни с восприятием (даже и в сколь угодно широком смысле), ни с другими разновидностями актов, родственных восприятиям. Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания — если брать его как полный коррелят последнего — отнюдь не то же самое, что схватываемый объект»[278].

Эти идеи формулировались Гуссерлем в начале ХХ века, в 1900–1910‐х годах. Это было время возвращения кантианства на руины, оставленные позитивизмом, и время возможно максимального значения Субъекта для европейского сознания — время триумфа науки, колониального господства над миром и максимального утверждения субъекта в раннем модернизме, впервые предложившем искусство не как миметическую копию существующей реальности, но как область субъективного переживания и освоения мира. Но трансцендентальная субъективность, будь то у Канта, у романтиков или у Гуссерля, — это особая субъективность. Ее носитель не является вместилищем некой первичной интуиции, или эмпирической чувствительности (неслучайно Гуссерль с самого начала воевал с эмпирической психологией), он является чисто логической категорией (согласно Канту). Он не имеет содержания, это «пустое cogito». Недаром Гуссерль отделяет его от содержания любого конкретного психологического акта. Это субъект без субстанции. Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси так описывают его функцию:

С момента, когда субъект утрачивает всякую субстанцию, чистая форма, к которой он теперь сводится, если можно так выразиться, редуцируется к функции единства, или синтеза. Это трансцендентальное воображение, Einbildungskraft, чья функция — формировать [bilden] единство, и формировать его как Bild, как репрезентацию и картину, то есть как феномен, который не относится к порядку видимого («исключительно феноменального», если угодно), ни еще в меньшей степени к порядку манифестации, Erscheinung в прямом смысле, в которую может быть укоренена онтология «того, что есть»[279].

Такой субъект, как чистая форма синтеза и создания единств — сфер, — идеальна для периода этого времени, так как отвечает нуждам, создаваемым нарастающей фрагментацией мира, дифференциацией рациональностей в духе Вебера. Уже в немецком романтизме такое понимание субъекта отвечало разработке новой литературной формы — фрагмента у Новалиса, Фридриха Шлегеля и т. д. Именно трансцендентальный субъект отвечал за их синтез в невидимое единство. То же самое можно отнести и ко всем техникам коллажа и монтажа, возникающим в 1920‐е годы.

Но такое понимание феноменологии вскоре вызвало интенсивную критику со стороны ученика Гуссерля — Хайдеггера, который справедливо усмотрел во всей проблематике субъекта, объекта и репрезентации не столько возвращение к реальности, сколько финальное утверждение принципов метафизики, с которой он намеревался покончить. Кантовской в своих основаниях теории познания у Гуссерля он противопоставил онтологию, проблематику Бытия. Соответственно, субъект неожиданно исчез из его терминологии, а вместо него возникло безликое Dasein — наличное бытие, или — в переводе В. Бибихина — «присутствие». Между первыми трудами Гуссерля и «Бытием и временем» Хайдеггера случилось событие огромной важности: Первая мировая война, спровоцировавшая глубочайший кризис субъектности. У Хайдеггера описание мира сосредоточено теперь не на формах конституирования мира сознанием, но на формах самопредъявления, открытия бытия.

Некоторые продолжатели хайдеггерианства в послевоенной Франции, такие как Сартр, например, все еще придают огромное значение суверенности субъекта, который несет ответственность и делает принципиальный выбор, ориентирующий его существование. Но уже в 1960‐е годы критика субъекта достигает кульминации в структурализме, который, согласно Фуко, открывает эпоху конца человека (об этом см. в первой части книги). Любопытно, однако, что после скорого заката структурализма субъект опять выдвигается на первый план. В этом смысле можно говорить о возвращении к Гуссерлю. Но, как справедливо замечает Жоселен Бенуа, это совсем не суверенный субъект трансцендентализма:

Речь идет об измененном, раненом, ставшим относительным субъекте (и уж точно не решающем сознании, как в первой французской феноменологии какого-нибудь Сартра, крайне далекого с этой точки зрения от современной феноменологии)[280].

Это субъект, лишенный интенциональности. Само понятие интенциональности отныне изымается из обихода, а вместе с ним и принцип трансцендентальности.

Первые признаки новой феноменологии можно найти уже у Мориса Мерло-Понти, который придавал большое значение телу в отношениях с миром, чем радикально подрывался трансцендентализм Гуссерля. В 1954–1955 годах Морис Мерло-Понти прочитал в Коллеж де Франс курс о пассивности, намного опередив Мариона и его единомышленников. К доктринам пассивности он отнес марксизм и психоанализ, разрешающие прошлому овладеть субъектом: «Если я говорю, что полностью осознаю свое прошлое, не охвачен им, я отказываю ему в главном: его власти над настоящим»[281]. Но, добавляет Мерло-Понти, само это осознание пассивно, так как является лишь реактивным ответом на господство прошлого. Для философа время как таковое составляет социальную институцию, в которой разворачиваются отношения активности и пассивности: «Время является моделью институции: пассивностью-активностью, оно длится, потому что институировано, оно сливается, оно не может прекратить быть, оно тотально, потому что частично, оно — поле»[282]. Мы находимся в этом поле и потому претерпеваем от него, им детерминированы. Это признание пассивности, как главной характеристики субъекта, сразу превращает его в объект истории, целиком детерминированный прошлым, и его способность конструировать будущее становится сильно редуцированной. Прошлое и память оказываются фундаментальными областями этого ущербного субъекта. И сегодня мы являемся свидетелями необыкновенного разрастания в культуре доминанты прошлого, которое становится почти эквивалентным среде с линейными детерминациями.

Но, конечно, новая феноменология пассивного субъекта во всей полноте разворачивается уже после смерти Мерло-Понти и завершения структуралистской революции. Один из инициаторов постхайдеггеровской феноменологии Жан-Люк Марион в важной декларации «Прорыв и расширение», опубликованной в 1984 году, упрекал Гуссерля в том, что, принимая трансцендентализм, он практически редуцировал феномены исключительно к актам их конституирования:

«Вещи, о которых идет речь» — вовсе не те, которые мы естественно склонны считать актуальными, но скорее те, которые мы выпускаем из внимания, — акты. Ради того чтобы вернуть вещам [Dinge], которые, возможно, только слова, соответствующую им актуальность, чтобы постоянно возвращаться к вещи [Sache], мы должны направлять нашу рефлексию назад к ее собственным актам…[283]

Чтобы вернуться к самим вещам, согласно призыву Гуссерля, необходимо подвергнуть редукции саму трансцендентальную субъективность и дать возможность феноменам манифестироваться без их оформления сознанием. Речь, по существу, идет об уходе от ориентации на тот или иной частный феномен и явление сознанию всей широты мира, которая не фиксируется в отдельных объектах и смыслах, но дается нам как чистое присутствие мира как такового, предшествующего всякому интенциональному акту. Марион говорит о парадоксальной трудности, лежащей в основе феноменологии: она стремится вернуться к вещам, как они даются нам феноменально, но поскольку это самообнаружение вещей дается мне, моему сознанию, трудно признать способность вещей к самоманифестации. Отсюда парадоксальная необходимость отказаться от центральности инициативы субъекта в отношении к миру:

…она [феноменология] стремится исключительно к отказу от этой инициативы, как можно раньше и полнее, так как она хочет приблизиться к явлениям вещей в их самой первичной исходности — в их, если можно так выразиться, наивной, ничем не обусловленной манифестации себя и исходя из себя[284].

В каком-то смысле уже Гуссерль пытался выйти за рамки понимания субъекта в категориях репрезентации, то есть как инстанции, перед которой разворачивается объект. Жоселин Бенуа справедливо замечает: «Если бы дух был просто сделан из „репрезентации“, не было необходимости в интенциональности. Говорить об интенциональности — это помещать себя внутрь отношения с объектом (нежели во внешние отношения с ним, как в репрезентации)…»[285] Сознание не просто направляется на объект репрезентации. Этот объект конституирует это сознание. Отсюда и гуссерлевская критика самого психологического понятия акта сознания как некоего направленного действия. Как пишет тот же Бенуа: «Благодаря акту объект тем или иным способом оказывается здесь, в сознании, разнообразие актов только и сводится к оценке разнообразия этих способов»[286]. Гуссерлевский субъект в силу одного этого совершенно особый, «анонимный», лишенный изначальной активности, но лишь позволяющий миру и «объекту» явить себя в его сознании. Современные феноменологи, однако, идут еще гораздо дальше по пути превращения субъекта в чистую пассивность.

В отличие от субъекта у Хайдеггера, субъект у них сохраняется, но утрачивает даже по сравнению с Гуссерлем всякие следы активности, он становится пассивным вместилищем феноменов, которые даются ему миром, а не конституируются им самим. Я полагаю, что такой субъект отвечает меняющейся ситуации в культуре, все менее склонной признавать суверенность и автономию субъекта. Пассивность и восприимчивость становятся главным свойством нового субъекта, который лишь позволяет миру манифестироваться в сознании. Это движение в сторону пассивности можно легко обнаружить у многих влиятельных философов, начиная с Левинаса и кончая Агамбеном[287].

Левинас оказал сильное влияние на Мариона, говорившего о самоманифестации феноменальности как о «данности» (или «дарении» — donation). Дарение — это фундаментальное качество мира, которое не может быть подвергнуто никакой дальнейшей редукции. На долю субъекта выпадает функция получения этого «дара», его рецепции. Само по себе дарение не обнаружимо иначе, нежели через реактивность рецепиента. Примером такого химически чистого дарения Марион называет картину. Изображение на ней не может быть сведено ни к какой материальности и субстанциональности, это нечто, обнаруживающее в нас способность видеть. Картина не может быть сведена ни к какой объективности и позволяет манифестации видения в чистом виде как результата невидимого и неуловимого дарения или данности.

Марион различает бедную и обычную данности. Бедная — это интуиция, основанная на понятии и измеримых качествах, она всегда редуцирует богатство данного к некоторому интеллектуальному схематизму, практически исключающему зрение. Обычная данность начинается не с гештальта, ассоциируемого с объектом, но с множественности не организованных в единство ощущений: sentiment (чувства). Это начало не принадлежит ego — синтезирующему субъекту кантовского или даже гуссерлевского типа. Речь идет о дисперсном разнообразии разнородного, являющего себя. Только такое обнаружение данности позволяет ей явиться во всей полноте.

Субъект в качестве получателя данности позволяет состояться ее манифестации. В этом он как бы проявляет активность: «Он позволяет ей в ответ показать себя — он придает ей форму, ее первичную форму»[288]. Но это лишь призрачная активность. Марион сравнивает субъект с экраном, на котором становится видимым фильм, или призмой, делающей видимым спектр. Он называет реципиента «фильтром» или «призмой», которые все же никак не годятся на роль активного субъекта. Сам механизм этого фильтра — это своего рода чувствительная поверхность, которая приводит его в действие. Он называет эту поверхность экрана или фотопленки — «чувством», на котором проявляется данность: «Получатель отвечает тому, что дается, так как он, прежде всего, отвечает тому, что дается, воспринимая его»[289].

Само дарение принадлежит к сфере, лежащей вне опыта. Оно теперь становится трансцендентальным. А субъект приобретает все черты эмпирического, психологического Я, наделенного ощущениями и чувствами. Совершенно закономерно гуссерлианская перспектива выворачивается, и трансцендентное становится открытым идее бога. Бог почти неотвратимо оказывается источником дарения, невидимой силой за феноменальным, особенно тогда, когда со всей остротой ставится вопрос о границах феноменального, которые Марион исследует в связи с так называемыми насыщенными феноменами. Насыщенный феномен — это такой феномен, который выходит за рамки способности субъекта придавать ему форму, в соответствии с формальными условиями всякого опыта, описанными Кантом. Насыщенность этого феномена такова, что она подавляет субъект, лишает его зрения:

Глаз не различает уже ничего предметно данного и именно потому получает чистую данность. Эта феноменологическая крайность представляет собой парадокс, и он не просто отменяет, а переворачивает отношение, при котором феномен подчиняется Я. Я теперь не способно конституировать этот феномен, а, наоборот, чувствует, что оно само им конституировано. Теперь оно не конституирует, а конституируется, поскольку оно больше не располагает господствующей точкой зрения на созерцание, созерцание само овладевает им. В пространстве насыщенный феномен топит Я в наплыве созерцания[290].

Примерами насыщенных феноменов, бросающих вызов объектности и предметности, объявляются событие, откровение, идол, икона. Эта данность, которую невозможно увидеть, напоминает мистический опыт исихастов, лежащий за пределами всего зримого. Открывается прямой путь к теологии. При этом Марион подчеркивает, что не следует полностью идентифицировать ее с той, что открывается мистикам, так как она просто является феноменом в наиболее полной своей манифестации:

Не следует понимать насыщенный феномен как предельный, исключительный, смутный и иррациональный — короче говоря, как «мистический» случай феноменальности. Напротив, в нем с полной понятийной согласованностью выполняется лучше всего работающее определение феномена: только насыщенный феномен поистине является как сам феномен, как феномен себя самого и из себя самого, потому что только его явление не ограничено ни горизонтом, ни редукцией к Я[291].

Марион является один из ведущих представителей того, что Доминик Жанико когда-то назвал «теологическим поворотом во французской феноменологии»[292]. Поворот этот совершенно закономерен, как только субъект окончательно лишается активности по отношению к миру. Отныне не он, а какая-то иная трансценденция оказывается дарителем феноменального. Теперь мир полностью сминает субъекта и подчиняет его себе. Как говорит Марион, теперь Я «не конституирует, а конституируется, поскольку оно больше не располагает господствующей точкой зрения». Чем более подчиненным становится Я, тем шире пространство, открываемое Богу. Когда-то Гуссерль полностью отрицал возможность приложения феноменологического метода к религии; сегодня эта ситуация перевернулась в полном соответствии с перевернутостью перспективы у Мариона. Мне кажется, в этой утрате субъектной доминантности лежит ключ к повсеместному возрождению религии.

Есть и еще одна черта современности, которую лучше всего понять через творчество соратника Мариона по теологизации феноменологии — Мишеля Анри. Он, как и многие, утверждал, что критика субъекта — одна из основных черт философии XX века. Связано это с особым положением субъекта в посткантовской философии, так как все сущее, само бытие оказались в полной от него зависимости. К этой традиции, по мнению Анри, можно было отнести и хайдеггеровский анализ техники, в котором господство субъекта над миром выражалось в полной объективации природы в виде употребимого ресурса. По мнению философа, вся эта критика направлена на культивирование абсолютной иллюзии, согласно которой субъект способен подчинить себе мир. Иллюзия эта рассеивается, если представить себе, что субъект у Канта, тот самый субъект, по отношению к которому только и мыслимо бытие, абсолютно субстанциально пуст и не может быть позитивно осознан: «Это удивительное превращение позитивного в негативное происходит тогда, когда ставится вопрос о бытии самого субъекта, если речь идет о понимании того, существует ли тот или иной субъект…»[293] Эта мнимость субъекта связана с его трансцендентальностью, бросающей вызов всякому эмпирически данному бытию. Фикция субъекта, согласно Анри, тесно связана с фикцией репрезентации, к которой сводится любое сущее: «Субъект, выброшенный за пределы существования, — это субъект репрезентации. Два этих термина — „субъект“ и „репрезентация“ — тавтологичны»[294]. Встреча этих двух мнимостей ведет к их взаимной деструкции. Субъект и репрезентация не могут найти твердого основания друг в друге: «…сущность субъекта, то есть самого бытия, не может сводиться к репрезентации, потому что последняя не основывается на самой себе и не может себя обосновать, так как бытие не означает способности быть репрезентированным»[295].

Анри считает, что гораздо более глубокий взгляд на субъект может быть найден у Декарта, который изначально подверг сомнению феномен репрезентации и попытался подвергнуть редукции и саму инстанцию субъекта. В трактате «Страсти души» Декарт обсуждает переживание человеком разного рода иллюзий (которые можно назвать репрезентациями), например сновидения:

…во сне, а иногда даже и наяву некоторые вещи представляются нам так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет; между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какою-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает[296].

Это положение принципиально для феноменологии Анри. Репрезентации фиктивны, но аффекты, которые они вызывают в субъекте, реальны. И это связано, по мнению Декарта, с тем, что иллюзии всегда дистанцированы от субъекта, примером чего служит живописная картина.

Что же касается «чувств» и аффектов, они не отделены от нас, а потому не могут стать репрезентативной фикцией:

…иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены [interieurs] в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует[297].

В этом повороте к аффектам от дистанцированной репрезентации проявляется утопия обретения непосредственного, возвращения к тотальному прямому контакту с миром. В этом смысле философия Анри может пониматься как радикальная реакция на длинную историю дистанцирования человека от мира.

В такой перспективе человек перестает подвергаться воздействию внешнего мира — который всегда вовне, отделен от него, но становится ареной абсолютного внутреннего воздействия себя на самого себя, поскольку «чувство» оказывается манифестацией самоаффектации. В грусти я чувствую, что я грустен, и т. д. «Эта аффективность, — пишет Анри, — этот патос (pathos), как мы сказали бы, — это то, с помощью чего всякое бытие исходно и безусловно идентично сущности субъекта, его субъективности и сущности всякого возможного бытия»[298]. Способность к самоаффектированию становится сущностью субъекта. Анри часто использует декартовский термин «чувство» — sentiment, — который будет широко использовать и Марион.

Анри более последовательно, чем другие, описал субъект не как активного агента конституирования мира, а как пассивного и формируемого аффектами. Вся современная тема травм, оскорбленных чувств, насилия как основы складывания субъективности в некую групповую идентичность в полной мере обоснована в теории Анри.

ГЛАВА 11. КОЛЛЕКТИВНАЯ СУБЪЕКТНОСТЬ И ПАССИВНОСТЬ
НИЦШЕ, ШЕЛЕР, ЭРВИН ШТРАУС

Я коротко остановился на некоторых именах в истории феноменологии, потому что, на мой взгляд, это направление в философии довольно точно отражает изменение представлений о человеке в мире. В начале ХХ века у Гуссерля субъект обладает свойствами трансцендентального основания мира как «сферы», его окружающей. После Первой мировой войны у Хайдеггера субъект «отменяется», и на его место приходят бытийственные образования типа Dasein. Субъект все менее способен относиться к миру интенционально, его воля к доминированию над миром, о которой писал Хайдеггер, выворачивается беспомощностью перед лицом самим им созданной и обретшей автономию техносферы и иных сфер локальных рациональностей. Мир все больше дистанцируется, отделяется от человека, но одновременно сам этот человек оказывается заложником тех инструментальных структур, на которые опиралось его господство. Вместе с интенциональностью угасают идеологии прогресса. И это угасание в случае социализма и нацизма принимает подчеркнуто парадоксальную форму. И у нацистов, и у большевиков идеология неограниченных возможностей человека, «триумфа воли», выворачивается в тотальную бесправность, террор и превращение субъекта в вещь, не имеющую ни свободы, ни воли. Все происходит так, как если бы фантазм тотальной суверенной доминантности неожиданно оборачивался рабской подчиненностью.

У Мерло-Понти, остро реагировавшего на тоталитаризм во всех его проявлениях, субъект становится носителем пассивности, и эта пассивность выражается в господстве прошлого над будущим и настоящим. Философ предчувствовал постепенное обволакивание человека прошлым, воспоминаниями, мемориальной культурой, культом наследия и т. д., которые стали всеобщим явлением в последние годы.

На место активного субъекта пришло пассивное принятие мира, данного нам. Это дарение мира у Мариона связывается с невидимой силой, способной пробудить субъект к восприятию феноменальности наподобие экрана или фильтра. А сама эта сила совершенно логически превращается в иную трансцендентность — не субъекта, но Бога. Чем пассивней субъект, тем более очевидней его открытость прошлому и религии. И наконец, у Анри в полной мере проявляется еще одно качество современной субъективности — ее сформированность насилием, травмами, обрушивающимися на нее извне и принимающими форму «чувств», аффектов, «патоса». Сегодня коллективная идентичность складывается из набора травм, даже если они пережиты не нами, а нашими предками — жертвами Холокоста или ГУЛАГа. Так оформляется идентичность меньшинств, расовая идентичность или гендерная идентичность женщин и сексуальных меньшинств. Само понятие «меньшинства» уже предполагает исходную идентификационную травмированность. А последняя прямо смыкается с господством прошлого. Здесь в полной мере обнаруживается прозорливость Фрейда, который мыслил идентификационные неврозы в категориях вытесненных из сознания старых травм, которые могут быть актуализированы и вновь пережиты в психоаналитическом трансфере. Неслучайно Анри видел во Фрейде последователя Декарта, который понимал детскую травму как аффект, а не как репрезентацию, аффект, в котором субъект, как он пишет, «испытывает себя в абсолютной уверенности и, следовательно, безусловности»[299]. Репрезентация, познание мира не позволяют субъекту состояться во всей его онтологической определенности. Субъект познания — не более чем фикция. Реальность субъекта достигается только благодаря связанному с травмой аффекту. Бесконечное разрастание сферы неврозов и психотерапии в нашем обществе — на мой взгляд, прямое следствие наступившей эры аффектированного и травмированного субъекта.

Такой субъект враждебен интенциональному активному субъекту, его уделом становится не действие, а реакция на травмы, унижения, насилие, иногда воображаемые. Аффектированный субъект всегда выступает против доминантности, в какой бы форме она ни проявлялась, даже в интеллектуальной, культурной или этической. Ницше определял человека в категориях оппозиции активного и реактивного (пассивного). Делёз положил эту оппозицию в основу своего толкования ницшеанской философии. Он напоминает нам, что «Ницше представляет триумф реактивных сил как нечто сущностное в человеке и в истории»[300]. Но при этом Ницше часто говорил об активности человека, о

господах, как о человеческом типе, который рабы еще только могли бы победить, о культуре как родовой деятельности человека, которую реактивные силы всего лишь могли бы отвратить от ее смысла, о свободном и суверенном индивиде, как о человеческом продукте этой деятельности, каковой реактивный человек еще только мог бы исказить[301].

Французский философ показывает, что борьба активного и пассивного, отражающаяся в смене активного и пассивного принципов в организации истории, отсылает нас к более глубокому слою «становления сил», определяющих сущность человека. Он пишет о «становлении реактивностью всех сил», определяющих человека и его мир.

Вот так примиряет Ницше два аспекта высшего человека: его реактивный и его активный характер. На первый взгляд, деятельность человека возникает как родовая; реактивные силы прививаются к ней, извращая ее и отвращая ее от ее смысла. Но глубже располагается подлинно родовое — реактивное становление всех сил; деятельность является лишь особым пределом, предполагаемым этим становлением[302].

Становление этих сил не может проходить без антагонистической парности активного и реактивного: «Однако подобное становление всегда требует, как своего terminus a quo, присутствия противоположного качества, а то в становлении переходит в свою противоположность»[303].

Такая игра сил вполне согласуется с тем, что я выше описал как асимметричную парность миров — сферы и линейной среды. Сфера тут отсылает к активному человеку, а среда — к пассивному. В «Генеалогии морали» Ницше описывал условия возникновения реактивного по своей природе ресентимента, совпадающие с гораздо более поздними феноменологическими описаниями пассивного субъекта. Ресентимент, по его мнению,

всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция исходно является реакцией. Обратное явление имеет место при аристократическом способе оценки: последний действует и произрастает спонтанно…[304]

Аристократия у Ницше — это просто обозначение активного субъекта, способного на спонтанность действия, а не исключительно на ответную реакцию:

Ресентимент благородного человека, коль скоро он овладевает им, осуществляется и исчерпывается в немедленной реакции; оттого он не отравляет, с другой стороны, его, как правило, и вовсе не бывает там, где он неизбежен у всех слабых и немощных[305].

В 1912 году видный феноменолог Макс Шелер посвятил ресентименту целый трактат, названный им «О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры». Само название говорило о том, что Шелер видел в этом явлении отражение новых тенденций в субъектности и культуре, которые он тогда, не колеблясь, назвал патологией. Сегодня то, что казалось Шелеру патологией, становится господствующей нормой. Рассматривая само французское слово resentiment, он обратил внимание, что оно состоит из «re», отсылающего к ответности, реактивности, и уже знакомого нам слова sentiment — «чувство», того самого, которое будет выдвигаться в центр понятия субъектности Марионом и Анри. А феноменологический анализ механизма этого чувства до удивительного совпадает с тем, что мы видели у Анри в его описании автоаффектированности:

Во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции, ее пере-живание резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех процессах, «ответом» на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь-чувствование[306].

Эмоция тут приходит извне, но не вызывает непосредственной, спонтанной ответной реакции, характерной для ницшеанского мгновенно реагирующего «аристократа». Она уходит в глубину, «в центр личности». Она покидает зону «абреакции», то есть выражения и действия, и превращается в некое чувство, становящееся раной и травмой. Все происходит совершенно в соответствии с анализом Декарта, когда восприятие картины утрачивает значение, превращаясь в страсть.

В этом превращении очень важно то, что дистанция, необходимая для выражения и действия, исчезает и заменяется абсолютной неразличимой непосредственностью чувства, прямо воздействующего на субъект. Парадокс такой реактивности заключается в том, что ее углубление внутрь прямо связано с торможением реакции, ее задержанием, иногда на долгие годы. Чем дальше момент травмы, тем сильнее становится ее непосредственное переживание. Шелер так писал о наиболее характерном выражении ресентимента — мести:

…реактивным движением и является импульс мести, в отличие от активных и агрессивных импульсов дружелюбной или, наоборот, враждебной направленности. Каждому мстительному импульсу должно предшествовать нападение или оскорбление. Важно подчеркнуть, что импульс мести вовсе не совпадает с побуждением к ответному удару или к защите, даже если эта реакция сопровождается гневом, яростью или негодованием. Если, например, животное, подвергшееся нападению, кусает того, кто на него напал, это нельзя назвать местью. Прямой удар в ответ на пощечину — тоже не месть. Две особенности существенны для квалификации акта как мести: моментальное или длящееся определенное время торможение и сдерживание непосредственно возникающего ответного импульса (а также связанных с ним побуждений гнева и ярости) и обусловленный этим перенос ответной реакции на другое время и до более подходящей ситуации («ну погоди, в другой раз!»)[307].

Именно с такой феноменологией субъекта среди прочих причин, которых я тут не буду касаться, на мой взгляд, связаны отложенные на многие годы разоблачения сексуального насилия со стороны многих женщин в движении #MeToo. За прошедшие с момента обнародуемого эпизода годы в жертве сексуальных домогательств торможение реакции производит глубокое переживание, «погружающееся в центр личности» и обрастающее всеми свойствами травмы. Показательно не только то, что всплывающие эпизоды часто принадлежат далекому прошлому, но и то, что классическими жертвами женских разоблачений становятся доминантные, широко известные личности.

И наконец, еще одна важная черта новой субъектности — это доминирование в ней коллективной идентичности над индивидуальной. Я уже говорил о том, что для Мерло-Понти пассивность субъекта связана с институцией времени. Я склонен считать, что институция времени всегда организует именно коллективную субъектность[308]. Пьер Бурдье говорил о неотделимости государства и всей практики социального принуждения от институции времени, в частности календарей, которые интериоризированы людьми, не вызывают никакого сопротивления и подчиняют себе поведение людей, синхронизируя его и делая коллективным:

То же самое можно сказать о часах, на которые делятся сутки. Это элемент консенсуса, и я не знаю ни одного анархиста, который бы не переставлял часов, когда мы переходим на летнее время, который бы не принимал в качестве данности весь этот комплекс вещей, которые в конечном счете отсылают к власти государства <…>. Общественный порядок покоится на согласии: тот факт, что люди встают вовремя, предполагает, что они согласны с часами[309].

Время подчиняет себе человека и делает его пассивным. Оно вписывает его в некую диктующую ему поведение невидимую среду. Будущее не обладает силой институции и потому сохраняет свободу. Но будущее постепенно усыхает в горизонте наших ожиданий. Норберт Элиас увидел во времени основной инструмент трансформации активного субъекта в претерпевающего и страдающего члена социальный группы:

…каждый взрослеющий ребенок в таких обществах учится видеть во «времени» символ социальной институции внешнего принуждения, которое ребенок вскоре начинает ощущать непосредственно на себе. Если он не научится в течение первых десяти лет жизни, как выработать в себе аппарат самопринуждения, соотносимый с этой институцией, если, иными словами, ребенок в таком обществе не научится регулировать свое поведение и чувства применительно к социальной институции времени, ему будет очень трудно, если не невозможно, вписаться взрослому в это общество[310].

Подчинение субъекта внешнему принуждению опирается на исчезновение дистанции между человеком и объектом. Время — это как раз нечто, дающееся нам как внутреннее переживание, хотя оно и является «внешней» социальной институцией. Недаром Элиас говорит о необходимости его интериоризации.

Активный субъект всегда сопротивляется интеграции в коллектив, зато пассивный постепенно складывается как социальное, групповое существо. Это движение между индивидуальным и групповым можно проследить на хорошем примере, который анализировал замечательный феноменологический психолог Эрвин Штраус, опубликовавший результаты своих наблюдений в 1930 году. Его внимание привлекло фундаментальное различие между тем, что он называл «гностической» и «патической» (pathic) ориентациями в восприятии. Гностическая ориентация выражала отношение познания к тому или иному объекту, а потому была прямо связана с интенциональностью, активной направленностью сознания на объект. Патическая ориентация в целом была ориентирована на испытание ощущений, чувств, то есть выражала пассивность.

Штраус показал, что эти две ориентации тесно связаны и практически (совершенно согласно Ницше) не манифестируются изолированно в чистом виде: «Гностический момент попросту развивает „что“ данного нам объекта, а патический — „как“ этот предмет дается». Очевидно, что гностическая составляющая ярче всего представлена в зрении, так как именно активная ориентация взгляда на предмет, данный нам на дистанции, всегда соответствует установке на познание. А патическое лучше всего выражается в слухе, так как звук достигает нас вне зависимости от нашей воли. Взгляд «исходит» от нас, а звук входит в нас. Патическое в целом соответствует тому, что Анри и Марион называют чувством — sentiment, то есть пассивным переживанием аффекта. Поскольку речь тут идет о непосредственном переживании, оно чаще, чем зрение, связано с настоящим моментом времени, когда оно и проявляет себя максимально полно. Штраус писал:

Чувствование относится к знанию, как крик к словам. Крик достигает только того, кто его слышит здесь и теперь, а слова выжидают, они могут дойти до любого тогда и там, куда проникают. В чувствовании — все для меня, оно существует только в той мере, в какой предназначено мне. А познание заинтересовано в «существе» вещей[311].

Чувствование эгоцентрично, относится только к сфере моих аффектов и равнодушно к окружающему миру.

Соответственно, эти две ориентации по-разному конструируют пространство. Гностический момент всегда реализуется через дистанцию. Он открывает перед человеком широкое пространство: «Пространство, расширяющееся перед нами, таким образом, оказывается метафорой приближающегося будущего»[312]. Разные типы пространства, создаваемые разной ориентацией, отражаются на телесной моторике, в частности на том, какова походка человека, стремящегося к видимой цели, или поступь марширующего солдата, или движения танцора. Каждый из них обживает иное пространство, детерминирующее и базисные формы восприятия. Эти разные пространственные конфигурации напоминают субъектные сферы, о которых я говорил раньше, хотя тут они и редуцированы к горизонту перцепции и действия. Когда мы движемся линейно к цели, наша моторика полностью детерминирована выбранным направлением. Солдат же, марширующий под звуки оркестра, не столько устремлен к цели, сколько сосредоточен на самих движениях тела в данный момент и сопровождающих их ощущениях, а узкое ориентированное пространство расширяется. Это различие во многом определяется тем, что оптическое пространство тут смешивается с акустическим. При этом сама телесность марширующего претерпевает изменения. Отношения тела и конечностей начинают формироваться вокруг туловища, которое играет при маршировке более значительную роль. Роль туловища еще более возрастает в танце, в котором окончательно подавляется направленность пространства. Теперь пространство — это просто непосредственное окружение тела, в котором могут разворачиваться его движения.

Танец особенно интересен для меня, потому что именно в нем максимально подавлена гностическая, когнитивная функция. Тело движется без всякой ориентации, в основном поворачиваясь вокруг своей оси, а конечности подчиняются импульсу, идущему от туловища, и свободно бесцельно движутся в определенном ритме. Акустическое тут полностью подчиняет себе оптическое. Вот как описывает Штраус трансформации, претерпеваемые субъектом при переходе от гностического (то есть активного) к патическому (то есть пассивному):

Крещендо двигательной активности туловища усиливает экспрессивные функции нашего живого существа в ущерб тем, что служат познанию и практической деятельности. Концентрация двигательной активности в туловище также сопровождается характерным изменением в непосредственном ощущении собственного тела. Доминантному положению туловища в двигательной активности соответствует перенос эго в схеме тела. «Я» бодрствующего, активного человека сконцентрировано в районе основания носа, между глазами. Во время танца оно смещается вниз. Выражение «локализация эго по отношению к схеме тела» должно быть правильно понято. Мы хотим сказать, что в непосредственном опыте живое тело организовано в некую целостность. Принцип такой объединяющей организации лежит в относительной близости различных частей организма к «Я». Например, наши ноги, как правило, дальше от «Я», чем глаза. <…> «Я» действующего человека применительно к живому телу лежит в области глаз. Когда «Я» переносится от глаз в туловище, акцент на гностическую ориентацию ослабляется, а патический момент опыта выходит на первый план. Теперь мы уже не направлены на определенные объекты внешнего мира в стремлении их понять, наблюдать за ними, в желании или действии, но испытываем наше существование, жизнь в нас, нашу чувствительность наиболее непосредственным образом[313].

Штраус описывает сдвиг от познавательной активности к пассивному чувствованию себя и жизни в себе как изменение ориентации извне внутрь. Это изменение, казалось бы, сопровождается более глубоким переживанием своего личного, индивидуального существования. Но парадоксальным образом этот кажущийся рост индивидуального переживания сопровождается ослаблением индивидуальности «Я» и подчинением тому музыкальному движению, ритму, которые входят в уши танцующего без его воли и порождают синхронную массовость поведения.

Описанный Штраусом перенос с гностического на патическое хорошо объясняет такое, например, явление современной массовой культуры, как огромная популярность, особенно среди молодежи, рок-музыки и рок-концертов. Это массовое переживание подчинения себя ритму, входящему в уши извне и синхронизирующему поведение большого кратковременного сообщества, — своего рода симптом растущего значения аффективной субъективности в наше время. Конечно, военные марши издавна использовались для организации синхронных масс. Музыкальная синхронизация движений кордебалета в голливудских и бродвейских мюзиклах еще в 1920‐х годах была описана Зигфридом Кракауэром как феномен «орнамента масс». Но в случае синхронно движущихся войск, колонн спортсменов на стадионах или девиц в кордебалете речь идет именно о геометрическом, орнаментальном упорядочивании массы. Синхронный танец, однако, отличается от колонн, движущихся к невидимой цели. Кракауэр писал:

…у живых созвездий на стадионах совсем другой смысл, чем у военных церемоний. Сколь бы регулярно ни проводились последние, их повторяемость всегда рассматривалась как средство для достижения определенной цели: парадный марш рождал патриотические чувства, которые, в свою очередь, поднимали боевой дух солдат и подданных. Созвездия тел не подразумевают ничего, кроме себя самих, а масса, над которой они восходят, не представляет собой морального целого наподобие отряда солдат. <…> Конечным результатом становится орнамент, чья законченность является итогом полного обнуления всех отличительных черт составляющих его элементов[314].

Речь идет о зрелище самодостаточности сложенного из человеческих тел механизма, подобного тому, который воображал Декарт.

Современные танцы, и это существенно, порывают со всякой хореографической орнаментализацией и конструируют своего рода пространственный пузырь вокруг движущегося, хотя и остающегося на месте человека. Моделью такого человека, как мне кажется, является не столько танцующий, сколько занимающийся упражнениями в «джиме»: одинокое существо, поглощенное ощущением собственной телесности и включенное в машину. Речь идет о подавлении и геометрии и ориентированности, о состоянии, максимально комфортном для переживания момента настоящего времени и того «чувства» организма и аффектов, которые лежат в основе пассивной субъектности.

Распространение сначала переносных кассетников и плееров, а затем смартфонов сделало присутствие легкой ритмичной музыки повсеместным. Такая популярная музыка стала постоянным фактором разрушения гностического Я и акцентирования патических структур, легко складывающихся в коллективные идентичности. Речь шла о повсеместном тренде к снятию стрессов от столкновения с реальностью и об усилении переживания своей телесности в момент настоящего времени. Синхронизирующая роль музыки заставляет вспомнить о том образе механизма, который витает у Кракауэра (и со всей очевидностью представлен в спортивных машинах). Ведь если речь идет о детерминировании поведения субъекта испытываемыми им аффектами, не может ли музыка «механизировать» человека? Такая механизация безусловно отвечает эпохе разросшейся техносферы.

Мне кажется, здесь уместно вспомнить о так называемом феномене «музака» (Muzak). «Музак» — это фоновая музыка, призванная влиять на настроение человека и его поведение. Ее открытие принадлежит талантливому инженеру Джорджу Оуэну Скайру, изобретшему в 1910 году способ передачи множества телефонных разговоров по одному проводу. В 1922 году он зарегистрировал патент на способ передачи музыки по электропроводам, а в 1934 году основал компанию Wired Radio. Эта компания стала передавать особую фоновую музыку, которую Скайр называл «музак», скрестив слова «музыка» и «кодак». Вскоре эта приятная ненавязчивая музыка звучала во всех лифтах американских небоскребов и приобрела название «лифтовой музыки» (elevator music). В 1936 году производители «музака» рекламировали свой продукт как музыку, увеличивающую производительность труда, то есть именно интеграцию человека и машины. В начале 1940‐х получило распространение изобретение под названием «Движение стимула» (Stimulus Progression), которое использовалось для интенсификации труда рабочих на военном производстве. Согласно новой формуле, музыка на рабочем месте передавалась пятнадцатиминутными блоками с усиливающимися громкостью, темпом и виртуозностью. Затем наступала пятнадцатиминутная пауза, и вновь вступал музыкальный кусок. По уверениям компании, производительность возрастала на 9,1 %. Сегодняшние исследования скептически оценивают эти результаты. Но еще в 1982 году маркетологи утверждали, что определенный тип медленной музыки, играемый в универмагах, повышает продажи на 38,2 %[315].

В настоящее время лифтовая музыка изменила характер[316] и сильно расширила свой репертуар. Сегодняшняя компания «Музак», чей офис находится в Северной Каролине, продает сотню программ и имеет в каталоге (который в компании называют колодцем) полтора миллиона песен. Среди них 75 фонограмм «Битлз», 130 — Канье Уэста, 24 — «Лед Зеппелин» и т. д. Рок и различные варианты современной поп-музыки теперь доминируют над слащавыми оркестрами лифтового периода. Тщательно подобранные фонограммы продаются фирменным магазинам как инструмент создания атмосферы, способствующей торговле. Для модных бутиков «Армани» новый «музак» должен создавать атмосферу модных баров, а для более консервативного бренда «Энн Тейлор» атмосферу создают Стинг и Селин Дион[317]. То, что танцевальная музыка и рок внедряются в культуру потребления на правах стимула к запрограммированному поведению потребителя, показывает, до какой степени эта культура аффектов способна подавлять интенциональность субъекта.

ГЛАВА 12. АФФЕКТЫ И ИСЧЕЗНОВЕНИЕ МИРА

Постоянная потребность в успокоении, коррекции настроения и поведения извне свидетельствуют о глубокой невротизации сегодняшнего человека и его неспособности господствовать не только над миром, но и над самим собой. Та сфера, которую человек выстроил между собой и природой, все больше начинает становиться источником тревоги, социальной и психологической дезадаптации и чувства беспомощности, сопровождаемого растущей тревогой за будущее. Чем больше субъект погружается в поиск патического и аффективного, тем более уязвимым он оказывается для внешнего мира, роль которого отныне играет созданная им самим техносфера. Чем дальше мир, тем сильнее желание испытать «чувство», вступить в контакт с собственным телом, элиминируя всякую дистанцию.

Наиболее полное выражение это расхождение между непосредственностью аффекта и крайней удаленностью мира проявляет, конечно, вовсе не в трансформации субъектности, которую производит музыкальный ритм. Звук непосредственно достигает слуха человека и, хотя он не имеет ясной предметности, является лишь протезом удаленности, превращая дальнее в непосредственно данное. В каком-то смысле универсальное распространение ритмических фонограмм можно понимать как способ преодолеть ощущение крайней недоступности внешней сферы, при этом оказывающей на нас непрекращающееся давление.

Эта невидимая, крайне удаленная и навязчиво присутствующая сфера, детерминирующая нашу нынешнюю субъектность, возникает в процессе технологического подчинения природы, а если точнее — производства вещей, товаров. Ульрих Бек в своем известном труде «Общество риска» так формулирует это раздвоение:

В развитых странах современного мира общественное производство богатств постоянно сопровождается общественным производством рисков. <…> По мере появления этих обстоятельств один исторический тип мышления и действия попадает в зависимость от другого или накладывается на него[318].

Грубо говоря, область рисков — это то, что раньше принималось за неизбежный побочный продукт, сопутствующий всякому процессу разрушения природы и истощения ресурсов. Но в последние годы этот «побочный продукт» всякого богатства начинает выступать на первый план в виде угрозы глобальной экологической катастрофы, чье значение выходит далеко за рамки простых «побочных» неудобств, и преобразуется в некую автономную сферу, параллельную миру товаров и богатств.

При всей серьезности существующей угрозы психологическая реакция на нее далека от ясной рациональности. Само чувство тревоги, граничащее с паникой, возникает от того, что угроза эта лежит вне рамок рациональности, хотя и производится ею. В сущности, она лежит вне рамок достигаемого, того, над чем можно установить контроль. Хайдеггер в «Бытии и времени» провел различие между страхом (Furcht) и ужасом (Angst). Страх у него всегда вызывается, как он выражается, «внутримирным» (innerweltliches), то есть чем-то, что может быть нам дано в восприятии или понимании. В этом смысле объект страха может описываться как нечто, подверженное дистанцированию или приближению: «…от-чего страха есть всегда внутри мирное, из определенной области, близящееся в близи, вредоносное сущее, способное миновать»[319]. Другое дело — панический ужас, аффект, не имеющий ясного источника угрозы, от которой можно уклониться. Ужас всюду и одновременно нигде:

От-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое. Каково феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, от чего страшится страх? От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характера некой определенной вредоносности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса совершенно неопределенно. Эта неопределенность не только оставляет фактично нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит, что вообще внутримирное сущее тут не «релевантно». Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще ни при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости[320].

Я думаю, что ужас перед экологической катастрофой заключается как раз в том, что она находится повсюду и одновременно нигде. Недавно, реагируя на пандемию коронавируса, французский философ Брюно Латур почти пренебрежительно заметил, что эта пандемия относится к архаичным катастрофам прошлого. Болезнь затрагивает не всех, от нее можно спастись масками, дистанцированием и прививками. Все это в его глазах вполне соответствует устаревшей биополитике прошлого. «Ситуация трагически трансформируется в экологическом изменении: на сей раз патогеном, чья заразность изменила условия жизни всех обитателей планеты, является не вирус, но само человечество!»[321] Угроза, которая казалась повсюду, вдруг обнаруживается внутри нас самих. Как говорил Хайдеггер, «она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости», все уходит в себя:

Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Что угрожающее нигде, характерно для от-чего ужаса. Он «не знает», что это такое, перед чем он ужасается[322].

Ужас распространяется на весь мир, а мир парадоксально устремляется внутрь того, кто этот ужас испытывает:

Угрожающее потому и не может приблизиться сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» — и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание — и все же нигде[323].

Можно в какой-то мере проследить, как риски переходят из внутримирного к трансцендентному, от страха к ужасу. Конечно, риски и угрозы существовали всегда, но в традиционных обществах они обыкновенно связывались с относительно локализуемыми факторами, и против них общество вырабатывало систему табу, нарушение которых было чревато угрозами. Британский антрополог Мэри Даглас пишет об этой примитивной системе как форме рационального поведения, которое было ориентировано на защиту сообщества. Табу и наказания за их нарушение связывали запреты с системой морали и одновременно указывали на источник рисков: оскорбление предков, порчу от врагов и т. д. Такая система обеспечивала максимальную внутреннюю солидарность общины. Ситуация меняется тогда, когда эта моральная система, основанная на верованиях, заменяется тем, что Даглас называет настоящей виной (real blame). Происходит это в результате развития научного знания. От моральных и «идеологических» факторов вина переносится в плоскость «реального» обнаружения источников угрозы. Даглас писала о нарастающем отрыве угрозы от нас самих как моральных агентов, связанных с миром. «Реальная вина» как будто обеспечивала технологический контроль над рисками. Но в какой-то момент сама технология обернулась источником угрозы, источником, в котором больше не фиксируется вина морального индивида. Угроза расползается по техносфере.

Франсуа Вальтер проследил постепенное отделение катастроф от мотива наказания божьего за грехи. Например, в интерпретации землетрясения в Сан-Франциско в 1906 году религиозные мотивы наказания божьего еще вполне присутствуют. Но уже в обсуждении причин СПИДа эти мотивы почти полностью отсутствуют. Вальтер показывает, как вначале отделение от религиозности и морали сопровождается верой в технологическое всемогущество человека, которая относительно быстро исчерпывается[324].

Отделение риска от конкретики человеческой морали существенно в переходе от страха к ужасу. И хотя теперь экологическая катастрофа связывается с человеческим поведением, она продолжает быть безликой, и именно поэтому Латур считает ее специфически современной катастрофой, не имеющей рационального агента вроде вируса. За всем этим явно просвечивает некий глубокий антропологический сдвиг. Даглас писала:

Вдруг неожиданно сама технология попала под огонь как источник опасности. Все изменилось. Стало очевидным, что старая связь между опасностью и моралью существовала вовсе не в результате недостатка знания. Знания всегда не хватает. Двусмысленность заключена во всем. Если вам хочется кого-то обвинить, всегда найдутся способы по-своему прочесть очевидность. <…> Различие заключается не в качестве знания, но в том виде сообщества, которое мы хотим построить, или, вернее, в том сообществе, которое технология делает для нас возможным[325].

Риск превращается в ужас именно потому, что мы превращаемся в пассивных обитателей техносферы.

Это обращение ужаса от мира к субъекту Бек называет рефлексивной модернизацией. Он пишет о том, что в XIX и XX веках модернизация была направлена на свою противоположность, а именно природу:

Сегодня, на рубеже XX–XXI веков, модернизация свою противоположность поглотила, уничтожила и принялась в своих индустриально-общественных предпосылках и функциональных принципах уничтожать самое себя[326].

До ХХ века, по его мнению, человечество защищалось от угроз благодаря дистанцированию от «чужого» с помощью реальных или символических преград. Общество риска утверждается тогда, когда подвергается коррозии само понятие дистанции и чужого. Рефлексивная обратимость интересна как раз в горизонте дистанцирования и непосредственной близости. Мне кажется, эту «рефлексивную дилемму» можно сформулировать как парадокс максимальной удаленности, недостижимости, почти магически выворачивающийся в абсолютную близость аффекта. Когда «теснящим», по выражению Хайдеггера, становится не «то» или «это», а весь мир, под сомнение ставится само «бытие-в-мире», способность быть перед миром и в нем. А это сомнение в самой возможности быть в мире и соотноситься с ним производит глубочайший аффект, непосредственно воздействующий на чувства. Теперь не мир воздействует на пассивного субъекта, а его исчезновение, пустота, разверзающаяся на его месте. Максимальная дистанция преобразуется в максимальный аффект непосредственного переживания. Я полагаю, что эта неожиданная смычка максимальной удаленности мира и максимальной близости аффекта достаточно полно характеризует сегодняшнюю субъектность.

Эта утрата внятного чувства мира как источника угрозы, по мнению Бека, связана с тем, что вместо видимого и осязаемого наука предъявляет нам нечто невидимое и подменяет опыт чистыми абстракциями, которые даже нельзя назвать «опытом из вторых рук»:

…незримое, более того, принципиально не поддающееся восприятию, доступное лишь теоретическому осмыслению, становится в кризисном цивилизационном сознании <…> свойством личного мышления, восприятия и переживания. Основанная на опыте логика обыденного мышления оборачивается своей противоположностью. Путь больше не ведет от собственных переживаний к обобщенным выводам. Наоборот, не подкрепленное собственным опытом обобщенное знание становится определяющим центром собственного опыта. Чтобы можно было пойти против рисков на баррикады, химические формулы и реакции, невидимые вредные вещества, биологические круговороты и цепи реакций должны подчинить себе зрение и мышление[327].

Чтобы обнаружить источник угрозы, мы вынуждены, согласно Беку, перестать полагаться на орудия непосредственного опыта, то есть на наши восприятия и ощущения.

Жан Бодрийяр полагал, что такое исчезновение реальности за пеленой научных построений создает своего рода экзистенциальный фон неопределенности, с которым и связан аффект ужаса. Именно поэтому он называл всю социальную систему знания в современном обществе террористической. И конечно, сам феномен сегодняшнего терроризма с его непредсказуемостью и потенциальной повсеместностью вполне вписывается в эту картину.

Из всего этого возникает огромная неуверенность, которая пребывает в самом сердце операционной эйфории. Науки предвосхитили эту паническую ситуацию: исчезновение соответствующих позиций субъекта и объекта в экспериментальном интерфейсе порождает конечный статус неопределенности в том, что касается реальности объекта и объективной реальности знания. И сама наука, кажется, попала под влияние странных аттракторов. То же самое можно сказать и об экономике, чье воскрешение, видимо, связано с полной непредсказуемостью, царящей в ней, и о внезапной экспансии информационной техники, связанной с неопределенностью имеющихся знаний.

Являются ли все эти технические средства получающей стороной реального мира? Весьма сомнительно. Цель науки и техники скорее в том, чтобы столкнуть нас с совершенно нереальным миром, существующим вне принципа истины и реальности. Современная революция — это революция неопределенности[328].

Утрата определенности, в каком-то смысле утрата объектности в отношении к миру, создает не только чувство ужаса или паники, о котором много говорит Бодрийяр, но странное размывание мира ценностей. Когда Бек говорит о том, что сегодня «один исторический тип мышления и действия попадает в зависимость от другого или накладывается на него», речь идет о мышлении, связанном с «богатствами» и «товарами» и миром, в котором вся эта определенность ценностей и предметов потребления вдруг исчезает в неопределенности по ту сторону эмпирического опыта. Вторжение товаров в традиционную картину мира внесло в порядок мироздания сильный разрушительный импульс. Когда Арендт писала об исчезновении различий между средствами и целями, характерном для капитализма, она касалась первоначального распада мирового порядка. Капитализм изменил порядок фундаментальных моральных ценностей. Алчность, всегда бывшая злейшим грехом, постепенно превратилась в добродетель и необходимое условие процветания экономики ростовщичество, традиционно бывшее под моральным запретом, превратилось в респектабельное банковское дело, и т. д. Но эта трансформация миропорядка компенсировалась созданием иной шкалы ценностей. Само понятие ценности, связанное Зиммелем с объектом желания и выводившее производство богатств на уровень универсального генератора нового порядка, оказалось под вопросом. Теперь производство ценностей и богатств оказывается одновременным производством угроз, катастроф и хаоса. Мир ценностей перестал конституировать универсальную сферу, почти неотличимую от сферы жизни. А сама жизнь оказалась под угрозой производства ценностей.

Вот как описывал происходящее Ханс Йонас:

Движение, делающее нас господином тех сил, которые отныне должны подчиняться нормам, — движение современного знания, называемого наукой, благодаря неизбежному побочному эффекту подточило те основания, на которых зиждились эти нормы; оно уничтожило саму идею нормы как таковой. К счастью, оно не уничтожило чувствительность к норме, и к частным нормам в том числе. Но эта чувствительность стала неуверенной в себе, в тех случаях, когда ей противоречило так называемое знание, и, по меньшей мере, не принимало в расчет все санкции этого знания. В любом случае она с трудом справлялась с громкими голосами алчности и страха. А теперь она еще теряется от неодобрения высшим знанием, ощущая себя лишенной оснований и не способной себя обосновать. Первоначально Природа была «нейтрализована» в отношении к ценности, а затем и к самому человеку. Теперь мы содрогаемся в наготе нигилизма, в котором почти неограниченная власть породнена с почти полной пустотой, возросшие возможности соединены с утратой понимания цели[329].

Я думаю, что разрушение ценностей, производимое тем, что Бодрийяр назвал операционной эйфорией, а Йонас связал с «нейтрализацией природы» наукой и технологией, подвергает эрозии саму идею сферы, объединяющей миры ценностей и жизни и создающей целостную среду для человека. Теперь контакт с миром окончательно разрушается, и мы входим в эпоху «распоясавшихся» аффектов как механизма компенсации «чувства» утраты реальности. Когда субъект поддерживает контакт с окружающим миром, то настоящее, в котором он находится, оказывается носителем богатого опыта. Переживание настоящего способно вызывать сложную гамму эмоций, в том числе радость и ощущение полноты жизни. Когда контакт с миром исчезает и заменяется переживанием аффекта утраты, настоящее теряет свое богатство и превращается в бедный нюансами и содержанием невроз, легко переходящий в психоз. Фрейд замечал: «…невроз не отрицает реальности, он просто ничего не хочет о ней знать; психоз отрицает ее и пытается ее заменить»[330]. В исследовании печали и меланхолии Фрейд описывал механизм, при котором потеря объекта ведет к крайнему обеднению Я и оскудению мира: «Меланхолик демонстрирует нам <…> необычайное принижение чувства своего Я, грандиозное оскудение Я. При печали мир становится пустым и жалким, при меланхолии таким бывает само Я»[331]. Сегодня эта патология Я начинает распространяться на конституцию современного аффективного субъекта.

Одним из симптомов утраты мира мне кажется современное голливудское кино, все более глубоко погружающееся в насквозь искусственный мир фантастики, фэнтези и комиксов. В коммерческом кино контакт с реальностью почти полностью утрачивается, и на ее место встают сконструированные, сгенерированные на компьютерах симулякры, в которых больше нет ни природы, ни живых людей. Разрастание сферы симулякров, о которой много говорил Бодрийяр, наблюдается и в распространении компьютерных игр, и во впечатляющем развитии иллюзий реальности вроде 3D или виртуальной реальности. Чем меньше контакт с действительностью, тем интенсивнее должен быть опыт переживания симулякра. Сама интенсивность аффекта отныне замещает мир. Бытие-в-мире, как говорил Хайдеггер, «все в себе проседает», а вместо него возникает ужас перед лицом недостижимости и незначимости мира.

Часть 3. Погружение в себя. Преодоление дистанции

ГЛАВА 13. ТРАВМА И ИНКОРПОРИРОВАНИЕ ЧУЖОГО
ЛИДИЯ ГИНЗБУРГ, ЛАПЛАНШ

Сфера мира сжимается и поглощается внутрь, туда, где по определению невозможно дистанцирование, где «чужой» не может не быть зеркальным отражением меня самого. В заключительной части книги я хочу пригласить читателя в этот мир без дистанций и внятных различий. Именно в нем, на мой взгляд, мы обнаруживаем наиболее внятные черты «гиперсовременности», которая, по мнению Жиля Липовецкого, технологически избавляется от объекта.

Одна из важных черт поздней современности — особое значение языка в отношениях человека с миром. Долгие столетия язык понимался как достаточно адекватный способ отражения мира в характерной для человека сфере символического и коммуникации. В середине XIX столетия этот языковый оптимизм начал подвергаться интенсивной коррозии. Обнаружилась не только неадекватность языка реальности, но и его способность выстраивать между миром и человеком искусственную сферу принуждения и насилия. Эпоха свободы слова, когда речь считалась выражением автономии и свободы субъекта, неотъемлемых атрибутов интенционально активного индивида, стала клониться к концу. Слово стало пониматься не столько как выражение свободы и автономии, сколько как фактор утверждения господства и насилия. Когнитивный и гностический аспект слова начал постепенно заслоняться чисто аффективным. Гностический аспект всегда взывал к коммуникации, к общению, так как именно в общении накопленный опыт и знания могли передаваться другим. Что же касается чистого аффекта, то он едва ли поддается вербализации. Эта невыразимость аффекта стала очевидной сразу после Первой мировой войны. Вальтер Беньямин замечал: «…когда окончилась война, люди возвращались с фронта онемевшими. Не с обогатившимся, а с оскудевшим опытом непосредственного общения»[332].

Карл Ясперс постарался осмыслить новую ситуацию человека в мире в терминах экзистенции, в наиболее радикальной форме проявлявшейся в том, что он называл пограничными ситуациями. Пребывание на фронте вполне подпадало под это определение. В этих ситуациях человек со всей остротой сталкивается с условиями своего собственного существования в мире. Эти экзистенциальные ситуации выводят за рамки привычной предметности, то есть за рамки тех понятий, из которых сложен язык. Отсюда попытки Ясперса противопоставить экзистенцию предметному в своей основе бытию:

На вопросы, которые задает не сознание вообще, но возможная экзистенция в пограничных ситуациях, я не нахожу в мире такого ответа, который был бы значим для всех, как некое всеобщее знание. <…> Тем самым выступает перед нами такая предметность, которой не встречалось в анализах понятий бытия. Относящиеся к ней предметы не суть действительности в том смысле, чтобы они могли быть даны мне где-нибудь эмпирически как объекты[333].

И далее он касается самой сердцевины блокировки коммуникации при соприкосновении с экзистенциальным опытом:

Мысль и выражение могут не обладать здесь в непосредственно сказанном и подразумеваемом тем, что составляет его подлинный смысл. Мысль лишь косвенно обращается на «я сам» <…>; оно приходит к себе в «пограничных ситуациях», удостоверяется в себе в «безусловных действиях» и находит исполнение как «абсолютное сознание». Оно не имеет существования ни как «субъективность», ни как «объективность», но является себе в существовании посредством напряжения в полярности того и другого. В свою очередь, все эти слова, будучи не понятиями, но знаками [signa], не затрагивают никакого бытия, которое бы, став предметом, еще оставалось тем, что оно есть. Того, что должно быть схвачено [getroffen] в этих мыслях, нельзя найти при посредстве меня как сознания вообще. Для этого последнего, в среде которого тем не менее они только и могут выразить себя, они остаются непонятными[334].

Ясперс описывает неспособность языка совладать со сферой моего собственного интимного существования, не имеющего основания в устойчивой предметности, которая обосновывает понятия. Это сознание снимает внятное различие между объектом и субъектом и проявляется в интенсивности их несовпадения. Мысль, обращенная на экзистенцию, не имеет внятного смысла, не может быть понята Другим, а потому в ней есть изрядный элемент апофатики.

Беньямин говорил о том же нарастании невыразимости в категориях утраты опыта, который буквально исчезает, погружаясь в «темную бездну» вместе с миром вещей, которые могут быть названы, перечислены и рассказаны. Обнаружить эту связь опыта мира и речи о нем позволяет проживание дистанцирования:

К поискам дистанции и угла зрения побуждает нас опыт, который накапливается постоянно. Он говорит нам, что искусство повествования перестает существовать. Все реже встречаются люди, способные что-то рассказать без затей. Все чаще просьба рассказать историю приводит в смущение собравшуюся компанию. Кажется, что люди лишаются свойства, которое казалось естественно присущим человеку, самым надежным из всего надежного — способности обмениваться опытом. Причина этого очевидна — опыт теряет ценность. И похоже на то, что чем дальше, тем больше все погружается в темную бездну[335].

Чем дальше отодвигается от нас мир привычного эмпирического опыта, тем больше на первый план выдвигается ситуация экзистенциального погружения в неописуемые аффекты, тем меньше приспособлен язык для выражения этой новой сферы, сворачивающейся в монаду, не способную к самовыражению.

Недавно исследователь языка ленинградской блокады Полина Барскова заметила, что сама ситуация блокады в ее представлении противоречит общепринятым представлениям о том, что травматический опыт выражается в молчании:

В то время как люди, занимающиеся разными геноцидами, говорят о том, что травма производит пустоту и тишину, молчание, блокада произвела графоманию. Блокада произвела понос слов. Дизентерию слов[336].

Сама Барскова, однако, объясняет эту «дизентерию слов» стремлением отвернуться, защититься от экзистенциального ужаса, но вовсе не способностью его выразить. Поэтому главным аффектом в основе блокадной поэзии она считает «от-вращение»:

Поэзию во время блокады писали среди прочего, чтобы поддерживать себя в человеческом, недистрофическом состоянии, чтобы преодолеть ужас по отношению к себе и к ситуации. К словам обращались, чтобы преодолеть безмолвное, невыраженное, разрушительное отвращение к дистрофическому телу (равно своему и чужому), к страху, хаосу[337].

Исследователь описывает это бегство от ужаса и хаоса экзистенции в графоманию в категориях, предложенных Лидией Гинзбург, которая говорила о раздвоении блокадного письма — для официального пользования и для «непользования». При этом обращение к официальному письму Барскова предлагает считать не просто проявлением писательского конформизма, но выражением стремления «объяснить и упорядочить блокадную ситуацию, создать нормализующий нарратив и сформулировать телос»[338]. Речь идет о том, что нормативная телеология письма позволяет нам отвернуться от тщетных попыток иметь дело с невыразимым и погрузиться в наработанные структуры широко циркулирующих нарративов. У самой Лидии Гинзбург эта дилемма выражена глубже на примере противоречивых попыток Ольги Берггольц создать «печатабельную» литературу:

Со своей склонностью и способностью к внутренней жизни, к осознанию переживаемого она концепировала все это как трагедию и как поэт захотела, во что бы то ни стало захотела ее выразить. <…> А братья-писатели, наиболее благожелательные, говорили с сожалением: все-таки Оля — травмированный человек. Они понимают, конечно, что в частной жизни можно быть травмированным человеком, мрачным человеком, истерическим человеком — что угодно. Но они не понимают, какое отношение это может иметь к писанию. В этом отношении они бессознательно мыслят, как писатели доромантической эпохи. Писание отношения к внутреннему опыту не имеет. В том, что Б. настаивает на раскрытии своего внутреннего опыта, — они видят женскую причуду, истерику, психическую неуравновешенность или мстительное упрямство. В частном быту — другое дело; так это все понятно, всем свойственно, там это на месте. Но что за странная идея вливать этот сумбур в готовые формы писания[339].

Речь тут идет не столько об оппозиции официальное/неофициальное, сколько о литературе как форме наррации внешнего мира и опыта освоения бытийственного, того, что поддается выражению в понятиях, а для Беньямина было основой рассказа. Как только мы приближаемся к экзистенциально-аффективному, описуемый мир рассыпается, а на его месте возникает «истерика», которая в принципе, как для писателей «доромантической эпохи», не может быть объектом литературы. Это мир травмы, хаоса и сумбура. Ирина Сандомирская описывает эту литературную позу как симуляцию травмы, которая позволяет дистрофику сохранить фиктивную «гладкость»:

Нищий литератор-симулянт тоже, как подлинный калека, травмирован голодом, но не понимает этого и не имеет сил это признать. Вместо признания травмы он рационализирует свою фантазию о подвластности ему границы вымысла. <…> Дистрофическая фантазия гладкости распространяется не только на субъектность дистрофика; она подразумевает и качество языка. Фикция симулированной инвалидности, если она хочет быть убедительной, должна обволакивать тело симулянта непрерывной тканью гладкого вымысла, сплошной поверхностью Dichtung без перфораций, без «проколов» (русск. гладко говорить/баять означает врать убедительно и последовательно, не давая возможности уличить во вранье)[340].

Литература в такой перспективе становится не выражением травмы, но ее сокрытием, камуфляжем того невыразимого зияния, которое не поддается описанию. Сандомирская точно указывает на создание некой терапевтической «сплошной поверхности», где экзистенциальное покрывается знаками и символами. Возникновение поверхностей может в каком-то смысле пониматься как появление экрана между невыразимым, зияниями, провалами и субъектом[341]. Вспомним Мариона, который сравнивал пассивный субъект с экраном и фильтром.

Сама травма, конечно, неописуема. Ее уже нет, она сохраняется только в виде следов, оставленных в памяти. В психоанализе она дается нам только в виде симптомов. Проблема травмы в значительной мере связана с ее двойственностью. С одной стороны, она отсылает к чему-то пришедшему извне, ее причина как будто лежит в описываемом предметном мире вне нас. С другой стороны, травма имеет место не вовне, а внутри, она есть событие экзистенциального, аффективного типа, а потому никак не может быть описана в категориях внешнего.

Анализ травмы интересен для меня тем, что в каком-то смысле он позволяет преодолеть ту дихотомию субъектной сферы и линейной среды внешних воздействий, которая была описана в предыдущей части книги. Травма может как раз оказаться ключом к гибридизации «сферы» и «среды», которая имеет место внутри психического аппарата человека.

Жан Лапланш привлек особое внимание к ранним, допсихоаналитическим работам Фрейда, и прежде всего к его «теории соблазнения», осмысленной молодым Фрейдом в «Наброске психологии» (1895). В 1897 году Фрейд отказался от теории соблазнения и пришел к выводу, что многие факты так называемого соблазнения были не чем иным, как фантазиями. Отказ от факта соблазнения перевел разговор о травме в плоскость воображаемого и совершенно лишил его предметной конкретности. Соблазнение утратило внешнюю причинность. Лапланш замечает: «…радикальная инаковость другой вещи (das Andere), бессознательного гарантируется исключительно наличием другого человека (der Andere), то есть соблазнения»[342]. Именно признание факта соблазнения (конечно, не в смысле вульгарного домогательства, как это часто происходит сегодня) помогает понять сложный статус травмы и ее невыразимость.

В «Наброске» Фрейд сформулировал принципиальное положение о том, что психическая травма никогда не приходит извне. Извне в психику поступает нечто, что оставляет в ней неопределенный след, который интериоризируется, а затем при повторном событии как бы оживляется и становится в полной мере психической травмой. Фрейд размышляет об истерическом феномене (а его в «Наброске» прежде всего интересует истерия), который он называет «чрезмерно интенсивными идеями», оказывающими на истеричек чрезвычайно сильное эмоциональное воздействие. Стоит им подумать об этой идее, как они начинают безудержно рыдать. Особенность этих травматических идей в том, что на окружающих они не оказывают никакого заметного влияния: «Они кажутся нам чужаками, узурпаторами и, соответственно, смехотворными»[343]. По мнению Фрейда, не составляет труда установить тот факт, что «чрезмерно интенсивная идея» (А) имеет под собой идею некоего события (В), А оказывается лишь «заместителем» В, его символом. Символы (а о них еще будет идти речь в дальнейшем) постоянно формируются в нормальной жизни. Но когда солдат приносит свою жизнь в жертву, защищая флаг, он гибнет не ради флага, а во имя страны, которую флаг символизирует. У истеричек же все происходит иначе.

Рыдающая над А истеричка совершенно не осознает, что она делает это ради той ассоциации, которая существует между А и В, а В не играет никакой роли в ее психической жизни. Символ в этом случае полностью заместил собой саму вещь[344].

Эта ситуация интересна тем, что позволяет представить некое событие как реальный факт, случающийся вовне, а затем как его символизацию. И самое интересное тут в том, что травма, прежде всего, оказывается связана не с событием, а с его символической переработкой. Именно символ, а не, например, факт насилия или соблазнения вызывает неудержимые рыдания. И хотя реакция на А позволяет предположить, что В совершенно забыто, это не так: оно вытеснено из сознания и пребывает в психике в виде мнезического следа. Фрейд даже предполагает, что сама чрезмерная интенсивность реакции на А зависит от того сопротивления, которое связано с подавлением В. Это вытеснение оказывается тесно связанным с формированием символа, за которое отвечает Эго. В любом случае становится ясно, что травма является не результатом единичного события, но результатом события, его вытеснения и его символизации, и позволяет внешнему событию в искаженной символической форме войти в психику травмированного человека.

Это раздвоение травмы ученый осмысливает на примере невроза в главке под названием «Истерический Proton Pseudos»[345]. Здесь он рассказывает о пациентке Эмме, которая одна боялась ходить в магазин. Объясняя свой страх, Эмма рассказала о травмировавшей ее встрече в магазине с двумя младшими продавцами, которые, как ей показалось, насмехались над ее одеждой. Один из них показался ей к тому же привлекательным сексуально. Расследование обнаружило за этим страхом память о некоем первичном событии: когда она как-то оказалась в магазине в возрасте восьми лет, ее через одежду схватил за гениталии ухмыляющийся продавец. После этого эпизода она, однако, еще раз вернулась в магазин, чего потом не могла себе простить. Ассоциативная связь между двумя событиями была установлена через смех и ухмылки. Сексуальный смысл первого события стал понятен пациентке только ретроспективно, когда она выросла и достигла половой зрелости. Только теперь первичное событие смогло обрести сексуальный смысл и вызвать тревогу. Второй вполне невинный эпизод превратился в символ первого и стал объектом «чрезмерно интенсивных эмоций», источником травмы. Этот эпизод помог Фрейду сформулировать принцип неразнесенности во времени двух эпизодов, соотнесенных с травмой (пубертатность позволяет оживить в первом событии дремавший в нем травматический потенциал, остававшийся латентным в виде непроясненной, но тревожащей загадки). Символизация вытесняет, интериоризирует и проясняет. А сам этот процесс тесно связан с формированием Эго, которое, по мнению Лапланша, конституируется в ответ на эти непроясненные загадки.

Фрейдовская теория соблазнения оказалась фундаментом собственной теории Лапланша, который так формулировал парадокс случая Эммы:

Если первое событие не травматическое, то второе, если можно так выразиться, таким должно быть еще меньше. <…> И тем не менее именно эта вторичная сцена вызывает возбуждение, пробуждая воспоминание о первичной: теперь это воспоминание действует как настоящее «чужеродное внутреннее тело», атакуя субъекта изнутри, пробуждая в нем сексуальное возбуждение[346].

Для Лапланша особенно важно, что травма возникает вокруг «чужеродного», «чужого», проникающих внутрь человека в качестве «загадочного инородного тела»:

От образа физического травматизма мы переходим к травматизму психическому, не посредством перехода от одной области к другой с помощью неизвестной, смутной и немыслимой аналогии, но посредством точного и ясного перехода от внешнего к внутреннему. Психический травматизм определяет не общее качество психики, но тот факт, что психический травматизм приходит изнутри. Образуется что-то вроде одновременно и внутреннего, и внешнего, «заноза в теле», или, можно сказать, настоящая заноза в защитной оболочке нашего Я[347].

Можно радикализировать это положение и сказать, что само «внутреннее», само это Я возникает в результате проникновения чужого, необходимости его нейтрализовать, одновременно символизировать и защититься от него. Внутреннее возникает как компонент общей с внешним системы.

Чтобы описать эти процессы, Лапланш прибегает к выразительной космологической метафоре — птолемеевой и коперниканской моделям мира.

Космологическая модель Птолемея предлагает видеть в мироздании систему, которая гравитационно сцентрирована на саму себя. Она построена как сфера вокруг центра и в этом смысле напоминает те философские модели, которые мыслят мир как сферу вокруг субъекта. Модель Коперника отрицает сцентрированность, зато открывает мироздание на бесконечность. Лапланш говорит о Фрейде как о «своем собственном Копернике, но и о своем собственном Птолемее»[348]. Птолемеево начало ярко выражено в теории нарциссизма, конструирующей мир вокруг центра. Что же касается теории соблазнения, то здесь в полной мере проявляется противоположная тенденция. «Внутреннее» человека складывается вокруг чужого, инородного тела, попавшего внутрь извне. Тем самым происходит радикальный переход от мира, сцентрированного вокруг субъекта, к миру, утратившему центр и вращающемуся вокруг чужого, инородного. Это переход к системе Коперника. Чужим Лапланш иногда прямо называет бессознательное. Замещение реального события с участием чужого фантазией, характерное для позднего Фрейда, по мнению Лапланша, ошибочно, потому что фантазия, генерируемая самим субъектом, не может травмировать без наличия занесенного извне инородного тела. Он и значение сексуальности у Фрейда (а не иных потребностей — в еде, безопасности) объясняет тем, что она открыта Другому, а в случае ребенка предполагает присутствие непонятного ему Чужого, предстающего перед ним во всей его чужести[349]. Травма может быть создана только инкорпорированием чужеродного внутрь:

«Внутреннее чужое тело», «воспоминание»: бессознательное как чужой во мне или даже помещенное в меня чужим. В момент пророческого озарения Фрейд даже, не колеблясь в формулировках, говорит об одержимости…[350]

Чужое проникает внутрь в виде загадочного послания, которое ребенок не может понять, так как у него еще нет бессознательного, а полученное им послание прямо связано с бессознательным Чужого. Эта чужеродность нерасшифровываемого послания — исток, согласно Лапланшу, всей топологии личности, в том числе и такой структуры, как Эго:

И его способ иметь дело с этой чужеродностью — конструирование эго. <…> Фрейдовская топография возникает из точки зрения эго. Таким образом, именно по отношению к теории соблазнения субъект выстраивает себя в качестве индивида. Он птолемизирует самого себя, хотя изначально он коперниканец, то есть вращается вокруг сообщения другого. Он должен интериоризировать это сообщение, и для этого он строит внутреннее, которое может его поглотить в себя[351].

Но этого поглощения недостаточно. После того как система из коперниканской соскальзывает к птолемеевой, сообщение, проникающее внутрь, должно быть подвергнуто «переводу»: «Чтобы обработать его, то есть перевести, эго должно выстроить себя в виде структуры»[352].

Модель Фрейда — Лапланша интересна не только тем, что она показывает способы конструирования и взаимосвязанность двух образов «миров» (Umwelt), с которыми мы уже сталкивались раньше. Модель показывает, как один образ мира строится именно по отношению к другому. Только агрессивное проникновение извне провоцирует конструирование замкнутой монадной сферы как эфемерного способа защиты, которая всегда предполагает «перевод» и символизацию. Важно также и то, что такая модель позволяет лучше понять превращение Другого в Чужого, о котором речь шла в первой части этой книги. Чужой всегда принадлежит коперниканскому миру, и он становится Другим, то есть именно alter ego кантовской антропологии, когда модель без центра начинает центрироваться и приобретать черты сферы.

Это примиряющее центрирование, по мысли Лапланша, ввело в заблуждение самого Фрейда, особенно тогда, когда он около 1915 года разрабатывал теорию нарциссизма:

Опасность открытия нарциссизма как любви в образе тотальности и любви к другому как тотальному объекту как раз и заключалась забвении того, что в сексуальности есть что-то не тотализируемое[353].

Любовь всегда связана с чужестью, непроницаемым чужим подсознательного, а потому она всегда несет в себе элемент разрушительного.

После сказанного можно вернуться к проблеме травмы, в частности, в блокадном письме. Мне представляется, что в этот период обнаруживается феномен, который можно назвать превращением «моего» тела в «чужое». Блокадный человек отчасти утрачивает отношение к собственному телу как к своему. На самом поверхностном уровне это выражалось в ужасе и отвращении по отношению к собственному изменившемуся облику. Лидия Гинзбург писала об одной из блокадниц:

Ее преследует страх жалкого вида; унижение нынешней ее женской неполноценности. Сексуальное унижение для нормального человека — самое нестерпимое из всех. И в борьбе с ним он готов вышибать этот клин клином любых других унижений. Так она настаивает на своем дистрофическом вырождении, чтобы доказать, что сфера женских успехов ей уже не нужна, безразлична, что она вовсе не попала в положение женщины, которая хочет, но не может[354].

Это самоотчуждение затрагивало и более фундаментальные характеристики феноменологии тела. Морис Мерло-Понти говорил о том, что наше ощущение тела, его образ или схема никак не могут сводиться просто к понятию формы или гештальта, в которые соединены воедино его части. Тело дается нам через его вписанность в мир и нашу интенциональность внутри этого мира:

Слово «здесь», примененное к моему телу, обозначает не позицию, определенную по отношению к другим позициям или к внешним координатам, но установку первичных координат, сцепление активного тела с объектом, ситуацию тела в отношении его задач. <…> Тело поляризуется своими задачами, существует в отношении них, собирается с силами, дабы достичь своей цели, и в итоге телесная схема говорит нам о том, что мое тело пребывает в мире[355].

Дистрофия прежде всего поражает именно эту способность тела соотноситься с миром как интеллектуально, так и практически. Отказ от эротических претензий тоже является выражением сворачивания телесного пространства на самого себя. И это сворачивание выражалось, например, в утрате «собственного выражения лица»[356]. Лидия Гинзбург подробно описывала то, как дистрофия делала невыносимой любую обращенность тела вовне, за пределы крайне узкого круга дел и мест, необходимых для выживания:

Каждый предмет, не входящий в заведенный порядок дня, требовал каждый раз нового отношения между собой и действующей на него волей. И каждый раз это было мучением.

Воля сжималась и цепенела в страхе перед контактом, перед мельчайшим усилием воздействия на мир, ставший источником вечного страдания. <…> Дистрофия была крайней степенью отлучения, и она даже избавляла от выбора. <…> Способы побеждать мир вещей — побеждаемый любовью, познанием, конструкцией — исчезли в хаосе и развале предметов цивилизации. <…> Мысленно я распределял по своему усмотрению явления мира. Но я мучительно не хотел физических с ним соприкосновений. Все было прикосновением к болезненно раздраженной коже или душе[357].

Можно сказать, что отчуждение тут достигает своего пароксизма, связи с миром обрываются, и внутренний мир человека как бы наглухо блокируется чужеродностью. Эго перестает переводить мир в символы, которые могут стать источником вторичной травмы. Парадоксальным образом наступает глубочайшее равнодушие ко всему, даже к собственной жизни, многократно описанное Лидией Гинзбург и другими жертвами блокады. Наступает глухое молчание, о котором упоминал Беньямин. Это молчание блокирует речь потому, что внешний мир отсекается от человека, а тотально чужеродное внутри, которым он сам для себя стал, не имеет выхода в символизации и интериоризации:

В дни большого голода была молчаливость. Люди тогда много молчали. Неубитым дистрофией говорить, собственно, было не о чем. Делать в этом направлении было нечего. Возможности были срезаны до такой степени подчистую, что не осталось места для идеологизации фактов, для их психологического обогащения и использования — в целях вечного человеческого стремления к реализации ценностей[358].

Гинзбург как будто точно следует интуициям Лапланша, когда говорит о невозможности дискурса, в котором бы реализовались «психологическое обогащение и использование — в целях вечного человеческого стремления к реализации ценностей». Ту же мысль она выражает иначе, когда говорит о блокировке способа «побеждать мир вещей — <…> любовью, познанием, конструкцией». Только в результате такой обработки чужеродного внешняя травма и даже собственное тело могут разрушить «блокаду равнодушия» и создать дискурс травмы и боли.

ГЛАВА 14. КОНТИНУАЛЬНОЕ И ПРЕРЫВИСТОЕ
СИМВОЛИЧЕСКАЯ ИНТЕГРАЦИЯ СФЕР И IMAGO. БУРДЬЕ, ДЮРКГЕЙМ

Возможно, самый существенный вывод из теорий Фрейда и Лапланша заключается в том, что формы отношений между собой и чужим, человеком и миром, о которых речь шла в первой и второй частях книги, разворачиваются не только между человеком и его окружением, но и внутри человека. Травматическое насилие, из которого вырастают Я и весь аппарат языка и символизации мира, имеет корни не только вне человека, но, пожалуй, еще в большей мере внутри. Правы был Ницше и Шелер, связывая ресентимент с реакцией Я на чужого, но в их глазах, конечно, этот чужой не был инкорпорирован внутрь носителя ресентимента.

Особый интерес в этой перспективе начинает вызывать функционирование языка, в котором чужое, инородное абсолютно неотделимо от своего, внутреннего. Еще в 1960‐е годы социологи и антропологи ввели в обиход малоудачное понятие структурного насилия. Речь шла о попытках проанализировать страдания, причиняемые устойчивыми социальными структурами без участия неких персонифицируемых агентов. К таким структурам относились, например, организация здравоохранения, демографический баланс общества и т. д. Такого рода работы были предприняты Полом Фармером, Йоханом Галтунгом, Гернотом Кёлером, Норманом Олкоком и другими. Джеймс Додд, анализируя эти попытки, справедливо заметил:

…«структурное насилие» подразумевает образ насильственной структуры, как если бы структуры могли быть агентами насилия или, по меньшей мере, причинами разрушения и массового страдания. Этот образ должен быть воспринят со скепсисом: структуры, конечно, не оказывают воздействия в прямом смысле слова, и даже если они действуют, то скорее как условие или сопровождающий фактор, нежели как что-либо, напоминающее механическое воздействие[359].

Структура не может быть прямым фактором насилия, потому что она исключает «вторжение», «разрыв», всегда сопровождающие травму насилия.

Пол Айзенстайн и Тодд Макгоуэн попытались разработать даже целую теорию власти как феномена, связанного с разрывом или прорывом. Многие интуиции они позаимствовали у Лакана, который придавал особое значение континуальности означаемых в окружающем нас мире и дискретности означающих. Лакан говорил, что дискретность означающих позволяет им вступать в отношения подмен в процессе создания «символической прерывистости»[360]. Айзенстайн и Макгоуэн высказали предположение, что насилие укоренено в отношении разрывов и непрерывности, на которых строится сама ткань языка:

В то время как означающее, рассматриваемое само по себе, несет в себе мету изначальных разрывов, означаемое уверяет нас в том, что мир полон смысла и самодостаточен. Смысл производит вытеснение разрывов означающего, позволяя нам ассоциировать означающие с их значением, а не с эмерджентностью означающего как такового. Как только мы входим в смысл, он функционирует как закрытый мир, в котором каждый элемент имеет значение. Значение являет себя как вездесущее и вечное. Смысловая тотальность мира означаемых затемняет скандал прорыва означающего[361].

Тут, на мой взгляд, незримо присутствует метафора коперниканского мира, подвергаемого птолемизирующей центрации в тотальности смысла, только перенесенная из топографии психики в область языка, который становится камуфлируемой ареной насилия, мыслимого в категориях двоичности. Означающие тут производят смысл, который приобретает видимость полноты и скрывает, что он возникает благодаря разрывам и прорывам, производимым означающими. Смысл при этом принимает обличие умиротворяющего «своего», а означающее как таковое — «чужого», угрожающего области символического.

Это раздвоение языка и сознания обнаруживается почти всюду, где речь идет о нефизическом, немеханическом, но символическом насилии. Идею символического насилия развил Пьер Бурдье. Социолог начал свои исследования этого феномена в 1962 году, а в 1989‐м опубликовал документированный отчет о них[362]. Позднее он описал ту сцену, которая натолкнула его на идею символического насилия:

…бал в маленькой деревне, вечер накануне Рождества в сельской таверне, куда лет тридцать назад взял меня с собой мой друг. Там я наблюдал поразительную сцену: молодые люди и девушки из близлежащего города танцевали в середине помещения, в то время как другая группа молодых людей, но постарше, примерно моих одногодок в то время, но все еще холостяков, стояла без дела у стен. Вместо того чтобы танцевать, они интенсивно всматривались в бал и бессознательно двигались вперед, постепенно сжимая то пространство, где танцевали люди[363].

Выяснилось, что такая ситуация разыгрывается ежегодно во многих деревнях во время так называемых ярмарок холостяков. Старшие сыновья семейств наследовали дома и хозяйства и становились собственниками семейного состояния. Соответственно, они оставались в деревнях, тогда как младшие их братья покидали деревни и уезжали в город. Именно эти собственники и составляли группу, теснившуюся у стен. С ними отказывались танцевать ищущие пару девушки, так как не хотели связывать дальнейшую судьбу с жизнью в деревне. Они любой ценой искали себе городских женихов. В результате те молодые люди, которые в старые времена легко находили себе супруг, были обречены на холостячество и «вымирание», так как не могли обзавестись потомством.

Бурдье увидел в этой ситуации некую символическую форму насилия, которая не осознавалась самими его жертвами. К этому выводу его привела бесплодность попыток осмыслить эту ситуацию в рамках «академической альтернативы между свободой и детерминизмом, выбором и принуждением»[364]. В данном случае речь шла не о свободе или принуждении, но о дорефлективном принятии определенной картины мира, в которой отражались когнитивные структуры, обычно понимаемые как «естественные». Речь шла не о влиянии или эффекте пропаганды, но об «естественном» принятии целого ряда постулатов, лежащих в основе социума.

Парадокс символического насилия, по Бурдье, заключается в том, что сама его жертва без всякого принуждения считает это насилие по отношению к себе естественным и само собой разумеющимся. В описанной деревенской сцене Бурдье увидел переход от «защищенного матримониального режима» к режиму свободного обмена и выбора на в своем роде «открытом рынке» женихов и невест. Этот переход негативно отразился на определенной категории людей, в силу обстоятельств привязанных к деревенской жизни, в то время как в сознании самих крестьян жизнь в деревне утратила всякий престиж и стала маркирована как результат жизненной неудачи:

…этот разлом в матримониальных стратегиях выражает тот факт, что члены определенной группы не хотят для своих дочерей того, чего они хотят для своих сыновей, и хуже того, в глубине души они не хотят своих сыновей для своих дочерей…[365]

Это странное расщепление глубоко укоренено в сознании крестьян, направляющих на самих себя презрительный взгляд горожан и апроприирующих его в качестве своего собственного. Символическое насилие отражает двойственность критериев самооценки и раздвоение сознания, когда человек парадоксально становится в собственных глазах чужим самому себе. Бурдье считал, что именно благодаря такого рода символическому насилию Франция, не применяя никакого внешнего насилия, ликвидировала значительную часть своего крестьянства, в то время как Советский Союз использовал для этого наиболее варварские методы прямого физического террора. Неравенство полов и низкая самооценка женщин в традиционных обществах являются продуктом такого символического насилия. Это насилие подчиненной группы, направленное на саму себя. Бурдье так определяет его: «Символическое насилие <…> — это насилие по отношению к социальному агенту при его собственном соучастии»[366].

Меня в данном случае интересует не столько социологическая перспектива и проблема насилия как таковая, сколько сам факт раздвоения и отчуждения, проявляющийся в ее практике. Социальный агент, используя термины Бурдье, тут одновременно и субъект, и объект. Дистанция, возникающая во взгляде на себя со стороны, отчуждающая себя от себя самого, затем уничтожается присвоением этого взгляда, его интериоризацией. Но есть в теории Бурдье нечто, что, на мой взгляд, отчасти подрывает ее ценность. Взгляд со стороны на меня как на чужого настолько плотно и без всяких проблем интегрируется у него в мое собственное видение себя и мира, что различие между чужим и своим почти полностью исчезает. И стирание этого различия осуществляется языком.

В 1975 году Бурдье опубликовал текст, посвященный философии Хайдеггера, в котором попытался на гораздо более сложном материале понять, каким образом в рамках одного и того же дискурса проявляются совершенно разные и идеально совместимые установки. Он писал о фундаментальной двуличности хайдеггеровской мысли — одновременно глубоко антиисторической и погруженной в историзм, заостренно политической и абстрактно философской и, по всей видимости, совершенно непричастной политике. Каким же образом глубоко внутренне конфликтный мир Хайдеггера обретает черты непротиворечивой однородности? Гегель применил для преодоления противоречий всю машинерию диалектики, которую Хайдеггер не использует. Бурдье попытался описать операции стирания внутреннего напряжения между несводимыми воедино постулатами с помощью важного для него понятия «поля». Это понятие в какой-то мере помогает определить, как интегрируются чужое и свое в процессе символического насилия.

Понятие поля было первоначально разработано в физике, а затем перенесено в область психологии, в частности Куртом Левином, который показал, что для адекватного понимания поведения человека следует поместить его в некое ситуативное поле, которое психолог называл «методом анализа причинных отношений и построения научных конструктов»[367]. Иными словами, поле — это теоретический конструкт, позволяющий видеть в поведении человека результирующую воздействия множества факторов и сил, включенных в некую ситуацию, разворачивающуюся в пространстве и времени и постоянно меняющуюся. Для меня интерес «поля» Левина заключается в том, что оно способно интегрировать совершенно разнородные компоненты — чужую «реальность» и свою «идеальность», например:

…мы говорим о «временнóй перспективе», включающей в себя психологическое прошлое и психологическое будущее уровня реальности и различных уровней ирреального. <…> Важно понять, что психологическое прошлое и психологическое будущее — это синхронные части психологического поля, существующего в данный момент t. Временная перспектива непрерывно меняется. В соответствии с теорией поля любой тип поведения зависит от поля в целом, включая временную перспективу, существующую в данное время, однако поведение не зависит от прошлого или будущего поля с их временными перспективами[368].

«Поле» Бурдье — сходный методический конструкт, позволяющий преодолеть несводимость компонентов друг к другу. По мнению Бурдье, всякий текст принадлежит определенному «полю», которое обладает внутренней аксиоматикой, создающей эффект относительной автономии. Автономия в данном случае обеспечивает ощущение непротиворечивой целостности. Он особо выделяет

эффект поля, т. е. воздействие, оказываемое специфическими ограничениями философского микрокосма на производство философских дискурсов, <которое> дает объективное основание иллюзии абсолютной автономии…[369]

Бурдье высказал убеждение, что понять двуликость Хайдеггера можно, только осознав, что эффект автономии философского дискурса сам по себе детерминирован философским полем, его вписанностью в университетское поле, которое в конечном счете детерминировано «полем власти»[370].

Формулируя задачу исследования Хайдеггера, социолог утверждал, что

в данном случае речь должна идти ни больше ни меньше чем о том, чтобы реконструировать структуру поля философского производства — и всю историю, результатом которой она является, — структуру университетского поля, придающую корпусу философов его «место», как любит говорить Хайдеггер, а также его функцию, структуру поля власти, в котором определяется место профессоров и его становление, и, таким образом, шаг за шагом, всю социальную структуру Веймарской Германии[371].

В результате исследования Бурдье пришел к выводу о том, что принятие более чем сомнительных политических предпосылок хайдеггеровской мысли опиралось на виртуозное владение философом не только репертуаром общепринятых идей своего времени (что роднит его со случаем крестьянских холостяков) и абсолютное техническое владение всеми модальностями профессионального философского дискурса своего времени — феноменологического, неокантианского и т. д., — но и виртуозность выражения своих политических пристрастий на том языке, который соответствовал правилам игры философского поля. При этом Хайдеггер превосходно понимал принципы соотношения университетского поля со структурами власти и т. д. Именно это владение правилами разных дискурсивных и социальных «полей» и позволяло Хайдеггеру быть неуловимым мастером двусмысленности.

«Поля», о которых говорил Бурдье, создают эффект автономности, но в действительности они частично накладываются друг на друга и производят эффект совмещения внешне трудно совместимого. То же самое можно отнести и к некоторым «двусмысленностям» социального миропорядка. Утверждение двойственности замкнутой аксиоматической самодостаточности как камуфлирующего эффекта внешней детерминированности мне кажется, однако, недостаточно радикальным. Конечно, такая модель помогает увидеть определенный континуум и его распределение по смысловым и дискурсивным зонам, но она сама отчасти маскирует глубокую внутреннюю конфликтность такого рода двусмысленностей. Ведь каждое поле основано на консенсусе принятия тех или иных догм и условностей. Всякое поле — это зона внутреннего конформизма.

Образцом проявления символического насилия Бурдье считал матримониальные отношения, регулируемые архаической практикой обмена женщинами в племенных обществах. Эти обмены утверждали экономическое господство мужчин над женщинами и распределение между полами функций субъекта и объекта. Система обмена женщинами закреплялась в сознании как некая норма, которая была интериоризирована всеми участниками матримониальной сферы, в том числе, конечно, и женщинами, рассматривавшими свое положение как нормальное. Важно также и то, что это «поле» создавало систему символизма, закрепленную в языке. Символическая система детерминировалась экономикой обменов и отношениями власти, но выступала как автономная. В этом смысле она сродни философскому и университетскому «полю» в случае Хайдеггера. Женщины в системе матримониальных отношений превращались в символы, некие псевдоязыковые означающие:

Будучи носителями символической функции, женщины постоянно принуждаются к усилиям по поддержанию своей символической ценности, соответствуя мужскому идеалу женской добродетели, определяемой девственностью и целомудрием, а также украшая себя телесными и косметическими атрибутами, призванными увеличить их физическую ценность и привлекательность[372].

Символическое и есть та основа «поля», которая у Бурдье обеспечивает относительно простую интеграцию чужого взгляда со стороны в мир человека.

Символическая ценность производится, поддерживается и возрастает в перспективе возможного обмена. Чем больше женщина соответствует правилам «поля», которое организует обмен, тем выше ее ценность. Важно также и то, что эта ценность кристаллизуется во внешнем облике и составляет некий образ, который может приближаться к модельному или удаляться от него. Связь между личностью и воплощаемой ею ценностью когда-то была отмечена Марселем Моссом, который говорил о клановом тотеме как воплощении племенных ценностей. Он писал о «смешении вещей, ценностей, договоров и людей»[373]. Обсуждая особенную «денежную» ценность меди в архаических культурах, он замечал:

…во всех этих племенах существуют культ меди и миф о ней как о живом существе. Медь, по крайней мере у хайда и квакиютлей, отождествляется с лососем, который сам является объектом культа. <…> Каждый значительный слиток вождей имеет свое имя, свою собственную индивидуальность, свою собственную стоимость в полном смысле слова, магическую и экономическую, постоянную, устойчивую <…> Они живут, самостоятельно движутся и вовлекают в движение другие медные пластины. Одна из них у квакиютлей называется «увлекающая за собой медь»[374].

Женщины включены в этот обмен наряду с иными ценностями и обладают сходной персонификацией. Дары, участвующие в обмене, могут превращать не способного вернуть их в раба, почти что в вещь. Весь архаический обмен пронизан персонификацией, которая у Мосса находит максимальное воплощение в духе «хау»[375]. Персонификация предметов обмена и наделение их некой личностью и волей позволяют говорить о стоимости (ценности), которая, по выражению Мосса, «стоимость в полном смысле слова, <…> постоянная, устойчивая». У Бурдье ценность женщины тоже создается правилами обмена и воплощена в некоем устойчивом и постоянном персонифицированном образе. Персонифицированный образ в этой системе позволяет состояться обмену и организации автономного символического поля. Бурдье, однако, не углубился в механизмы такой символической интеграции, которые оказались гораздо полнее представленными в психоанализе.

Этот устойчивый символический образ получил в психоанализе название imago. Молодой Лакан, разрабатывая свою психоаналитическую теорию, которая станет известна как теория воображаемого (l’ imaginaire), сформулированная в знаменитом эссе о «стадии зеркала», пытался описать становление психической жизни человека как проецирование себя на серию таких imago, с которыми у ребенка происходит сложная система отталкиваний и идентификаций. Вообще, как только мы попадаем в мир воображаемого, идентичность и идентификация становятся ключевыми терминами.

Следуя за Фрейдом, Лакан видел первичный набор идентификационных образов прежде всего в семье, например в символических образах матери и отца. Совершенно закономерно, что его первое исследование этой проблемы, напечатанное в 1938 году — «Семейные комплексы в формировании индивида», — во многом опиралось на этнографические изыскания, в том числе на работу Эмиля Дюркгейма «Супружеская семья» (1892). Этот текст Дюркгейма казался важным для оценки такого центрального понятия фрейдизма, как эдипов комплекс. Он был кратким итогом лекционного курса «Семья», прочитанного им в Бордо, и опубликован после его смерти Моссом. С точки зрения Дюркгейма, нуклеарная семья, состоящая из мужа, жены и неженатых детей, имеет корни в германской традиции и в какой-то момент воцарилась в современной Европе. Она явилась результатом того, что социолог назвал «законом сжатия» (contraction). Согласно этому закону, количество родственников, включенных в семью, по мере ее эволюции постоянно сокращается. Первоначально эквивалентом семьи служит организация клана вокруг тотема, затем на смену аморфному клану приходит агнатическая семья, где все члены подчинены отцу, в том числе и те, что не являются кровными родственниками, как, например, невестки — жены сыновей, внуки и т. д. Невестки подчинены в таких семьях не мужьям, но патриарху. Такие семьи постепенно ослабевают, их члены приобретают большую независимость, и семьи сжимаются до когнатических, в которые входят только люди, связанные кровным родством. Нуклеарная семья, построенная вокруг супружеской пары и ее детей, по мнению Дюкгейма, — это результат еще большего сжатия и еще большей эмансипации удаленных членов.

Дюркгейм объясняет сжатие семьи расширением ее инкорпорирования в социум:

Исследование патриархальной семьи показало нам, что семья должна неизбежно сжиматься по мере того, как социальная среда, с которой каждый индивид вступает в непосредственные отношения, расширяется. Так как, чем она ýже, тем ей легче сопротивляться различным возникающим разногласиям…[376]

Из этого следует, что более архаическая и громоздкая семья имеет лишь поверхностную, чисто механическую связь между недифференцированными индивидами, а «супружеская семья» гораздо более тесно связывает членов между собой, при этом помогая им сложно интегрироваться в социум.

Эта модель вполне соответствовала сформулированной Дюркгеймом теории двух типов сообществ — механического и органического. Вот как определял социолог механическую форму коллективной организации:

…связь, соединяющая таким образом индивида с обществом, вполне аналогична той, которая связывает вещь с личностью. Индивидуальное сознание, рассматриваемое с этой точки зрения, полностью подчинено коллективному типу и следует всем его движениям, так же как предмету обладания передаются все навязываемые ему движения собственника. В обществе, где эта солидарность очень развита, индивид, как мы это увидим дальше, не принадлежит себе; это буквально вещь, которою распоряжается общество. Поэтому в таких социальных типах личные права еще неотличимы от вещных[377].

В таком сообществе все люди подчинены единому центру, не имеют своей воли, но связь между ними поверхностная. В них индивид полностью поглощен коллективом и воспроизводит поведение всех остальных членов.

Органическое содружество является результатом индивидуации каждого из членов, обретающих автономию и известную степень свободы. Это содружество является результатом разделения труда, предполагающего автономию каждого члена:

…нужно, чтобы коллективное сознание оставило открытой часть индивидуального сознания, для того чтобы в ней установились те специальные функции, которые оно не может регламентировать. И чем обширнее эта область, тем сильнее связь, вытекающая из этой солидарности. Действительно, с одной стороны, каждый тем теснее зависит от общества, чем более разделен труд, а с другой — деятельность каждого тем личностнее, чем она более специализирована»[378].

В супружеской семье, которая подпадает под определение органического содружества, каждый член приобретает возрастающую степень свободы, но это происходит за счет постоянного уменьшения власти и роли отца и мужа. Этот момент будет особенно важен для Лакана.

Дюркгейм отмечает еще один важный момент:

Супружеская семья не могла бы произойти от патриархальной семьи (ни даже от отцовской семьи или из смеси двух этих типов семей, без вторжения нового фактора, которым является Государство[379].

Государство оказывается той юридической и властной силой, которая отныне обеспечивает сохранность семьи и может ограничивать права отца. Парадоксально, но чем меньше значение отца, тем более тесными и нерасторжимыми становятся семейные связи.

Теория Дюркгейма несет в себе элементы, которые в момент ее формулирования оказались не очень замеченными. Сегодня можно переформулировать ее в терминах лакановской теории воображаемого. Механическое единство патриархально-клановой семьи организуется вокруг imago. Это imago тотема или отца, патриарха. Оно как бы определяет единообразие поведения всех членов сообщества. Здесь происходит именно то, что описывал Бурдье. Образ идеальной женщины, возникающий в определенном поле символических и экономических обменов, проецируется на всех женщин сообщества, которые интериоризируют его и начинают вести себя единообразно в соответствии с этим imago.

Точно так описывал Фрейд принцип массового поведения, в основе которого лежит все та же идентификация с образом:

…идентификация заняла место выбора объекта, а выбор объекта регрессировал к идентификации. <…> Я перенимает свойства объекта. Примечательно, что при этих идентификациях Я копирует то нелюбимого, то любимого человека. Нам должно также броситься в глаза, что в обоих случаях идентификация является частичной, в высшей степени ограниченной, заимствуется только одна-единственная черта человека-объекта»[380].

При переходе к нуклеарной семье, по наблюдению Дюркгейма, роль отцовского imago постепенно сходит на нет. Отношения теперь строятся не на механическом воспроизводстве одного и того же, идентификации с неким «идеалом-Я», как говорил Фрейд, но на сложной органической связи людей, составляющих некую единую структуру.

ГЛАВА 15. IMAGO И ДАР — ОБРАЗ И СТРУКТУРА
ЛАКАН И ЛЕВИ-СТРОСС

Вернемся к эссе Лакана 1938 года. Согласно Маркосу Зафиропулосу[381], это эссе было написано под влиянием «Супружеской семьи» Дюркгейма, которого он прямо упоминает в тексте. Лакан пытается описать историю становления психики, как она отражается в трех комплексах, по-своему кристаллизующих в себе (придающих форму) определенную систему социальных и семейных отношений. В этих комплексах фиксируются различные этапы развития семьи. Комплексы — это и этапы формирования личности. Вот как пишет Лакан о комплексах:

Комплекс в действительности связывает в устойчивой форме совокупность реакций, которые могут относиться к любым органическим функциям, начиная с эмоций до формирования отношения к объекту. Комплекс определяется тем, что он воспроизводит некоторую окружающую действительность и связан с удвоением[382].

В каком-то смысле комплекс подобен «полю». Удвоение соотносит комплекс с неким образом, который закрепляет воспроизводимость и единство его структуры и связан с «бессознательной репрезентацией, получающей название imago»[383]. Стабильность комплексов целиком опирается на их связь с устойчивыми образами — imago. Символические «поля» Бурдье, как я говорил, тоже склонны автономизироваться, соотнося себя с символом-образом.

Лакан выделяет три стадии становления Я. Первая, наиболее архаическая, фиксируется в «комплексе отлучения» (le complexe du sevrage). Этот первый этапный комплекс целиком разворачивается под знаком imago матери и связан с отлучением от материнской груди. В его основе лежат еще биологические отношения с матерью. Вторая стадия закреплена в «комплексе вторжения» (le complexe de l’ intrusion), он связан с imago брата и выражает отношение детской ревности. Брат — это архаическая модель Я. И наконец, третья стадия кристаллизована в знаменитом эдиповом комплексе, который разворачивается под знаком образа отца и связан с дюркгеймовской «супружеской семьей». Современная реальность и современная личность фиксируются именно в этом комплексе, который Лакан, следуя дюркгеймовской идее ослабления власти отца, считал исчезающим. Психоаналитик даже связал повышенную невротизацию современности с этим ослаблением образа отца, а экономические и политические катастрофы современности — с кризисом этого imago, который перестает генерировать авторитетные фигуры политиков и ведет к тоталитаризму, подменяющему фигуру отца властью государства (вполне в духе Дюркгейма).

Я не буду описывать смысл каждого комплекса и то, как он вписывается в разные стадии развития психики. Остановлюсь лишь на том аспекте, который меня в данном случае интересует и который в менее отрефлексированной форме обнаруживается в теории символического насилия Бурдье. Лакан пишет о смене стадий и их кристаллизации в комплексах как о процессе постепенного складывания единства Я и единства реальности, которая на ранних стадиях «фрагментирована» и не собрана воедино. Оператором такой унификации оказывается человеческое тело, чье единство будет, как напишет Лакан в иной работе, задаваться отражением в зеркале. Тело и Я, как и внешний мир, первоначально не собраны воедино, так как являются ареной множества противоречивых влечений. Imago двойника выступает как образ, позволяющий фантазматическую унификацию мира и субъекта:

Тенденция к восстановлению утраченного единства себя с самого начала оказывается в центре сознания. Она является энергетическим источником его психологического развития, развития, чья структура определена господством зрительных функций. В то время как поиск своего аффективного единства производит в субъекте те формы, в которых он представляет свою идентичность, наиболее интуитивная его форма на этой стадии дана в виде зеркального образа. Субъект видит в ней то ментальное единство, которое ему присуще. Он признает в качестве идеала imago двойника[384].

Imago оказывается теперь тем центром, вокруг которого индивид способен построить сферу мира как отражения себя и обрести цельность в образе этой сферы.

Как видно из сказанного, ядерный смысл комплекса — восстановление Я из руин неорганизованной хаотической первичности. Весь этот процесс напоминает реставрацию зданий, утративших в руинах свой единый образ, который реставратор создает по картинке или чертежу. Но эта модель первичной идентичности целиком исчерпывается тавтологией, зеркальной связью ребенка с идеалом некоего imago. Модель эта полностью сводится к нарциссическому самоудвоению. Возникающий в результате мир не разомкнут на Другого, целиком закапсулирован и потому не может знать желания. «Восприятия деятельности другого недостаточно для того, чтобы прорвать аффективную изоляцию субъекта <…>, оно вызывает у субъекта лишь сходные эмоции и позы…»[385] Субъект не отличает себя от другого, вернее — от его образа. Эта изоляция нарциссического субъекта разрывается вторжением imago брата, который перестает смешиваться с ним самим и открывает дорогу ревности.

Третья эдипова стадия еще больше усложняет ситуацию и завершает раннее формирование субъекта. Кризис эдипова комплекса, построенного на отношении к imago отца, разрешается в усложнении удвоений. Образ отца порождает две инстанции — вытеснения, которое производит сверх-я, и сублимации, которая связана с идеалом-я. Вытеснение производится невозможностью удовлетворить сексуальное влечение к матери, которому препятствует отец. Отсюда агрессивность по отношению к отцу, но и сопутствующее ей вытеснение этого влечения и агрессии. С другой стороны, сублимация идеализирует отца и провоцирует сильную с ним идентификацию. Imago отца производит два противоречивых двойника, через которых конституируются структура субъектности и ее отношение к реальности:

Комплекс выступает как ось, задающая эволюцию сексуальности, проецируемую на конституирование реальности. Эти два плана расходятся в разных направлениях, когда речь идет о вытеснении сексуальности и сублимации реальности, но они должны быть интегрированы в более строгую концепцию структурных отношений…[386]

Антиномическая комбинация двойников в рамках единого imago и позволяет создать сложную структуру отношений субъекта и мира. Именно поэтому современное ослабление фигуры отца создает вторичный кризис реальности и субъектности и порождает эпоху неврозов. Происходит своего рода возвращение на самую раннюю стадию развития. Лакан пишет о том, что эдипов комплекс «детерминирует конденсацию реальности в чувство жизни, он также является моментом сублимации, которая открывает у человека незаинтересованное расширение этой реальности»[387].

Модель, придуманная молодым Лаканом, гораздо сложнее и интереснее той, что предложил Бурдье. Она строится вокруг напряженной антиномии, а не общепринятого символического примирения конфликта. При этом комплекс, складывающийся под знаком единого образа, фигуры, воображаемого гештальта, помогает Лакану нащупать некий магический кристалл, в котором субъект и реальность соединяются в нерасчленимое единство. Комплекс у раннего Лакана очень напоминает мне то, что Мосс назвал тотальным фактом. Мосс писал о дарах и процессе обмена:

Все изученные нами факты являются, если позволено так выразиться, тотальными или, если угодно (но нам меньше нравится это слово), общими социальными фактами, в том смысле, что в одних случаях они приводят в движение общество в целом и все его институты (потлач, сталкивающиеся кланы, посещающие друг друга племена и т. д.), а в других лишь большое число институтов, в частности, когда обмен и договоры касаются в основном индивидов. Все эти явления суть одновременно явления юридические, экономические, религиозные и даже эстетические, морфологические и т. д. Они являются юридическими и относятся к частному и публичному праву, к организованной и диффузной морали. Они строго обязательны или же просто одобряются или порицаются. Они бывают одновременно политическими и семейными и вызывают интерес социальных классов так же, как и кланов и семей. Они являются религиозными, относятся к религии в узком смысле, а также к магии, анимизму и диффузному религиозному сознанию[388].

«Тотальный факт» — область соединения всех дискурсивных и идейных «полей» — по существу понимается именно как такая кристаллическая структура, которая сводит воедино все уровни культуры и психики. Это такое фантастическое магическое зеркало, тотализирующее мир. В каком-то смысле «супружеская семья» у Дюркгейма тоже начинает приближаться к идее тотального факта, так как она гораздо полнее интегрирует экономические, социальные и властные структуры (вплоть до государства) в свою конфигурацию. Но, конечно, Дюркгейм, хотя и говорит о фигуре отца, не видит в ней ключа к смысловой тотальности. Морис Годелье в своем анализе тотального факта заметил, что

социальный феномен обмена дарами является тотальным, всеобщим в том смысле, что в нем сочетаются многие аспекты социальной практики и многочисленные институты, которые характеризуют общество. Таков смысл, который Мосс придавал слову «тотальный». Но у этого слова есть и иной смысл. На самом деле, можно считать, что социальные феномены являются «тотальными» не потому, что они сочетают в себе многочисленные аспекты общества, но потому, что они в некотором роде позволяют обществу представлять себя и воспроизводить себя как целое. Мосс редко использует понятие «целостность» в этом смысле…[389]

Это определение как будто подходит Лакану, пытавшемуся увидеть в комплексах именно представление общества, данное в каждом отдельном индивиде.

О необходимости мыслить тотальные социальные факты, вроде практики всеобщего обмена у Мосса, включая в эти факты конфигурацию индивидуального сознания, еще раньше говорил Леви-Стросс в знаменитом «Предисловии к трудам Марселя Мосса» (1950). Он отмечал стремление Мосса укоренить понятие тотального социального факта в реальность и добавлял:

Но тотальный факт не станет таковым благодаря простой реинтеграции разрозненных аспектов — семейного, технического, экономического, юридического, религиозного, каждый из которых с определенной точки зрения мог бы представлять всю целостность. Он воплощается в индивидуальном опыте…[390]

Леви-Стросс даже утверждал:

…в определенном смысле верно, что любой психологический феномен действительно является социологическим феноменом, что психологическое отождествимо с социальным [tout phénomène psychologique est un phénomène sociologique, que le mental s’identifie avec le social][391].

Социальный феномен становится реальностью, только интегрируясь в индивидуальное сознание, и, как писал антрополог, оказывает «влияние на индивидуальное сознание как определенное переживание»[392].

Вопрос заключается в том, как выделить этот психологический субстрат, составляющий нередуцируемую социальную реальность, в огромной массе этнографического материала. Сложность такого выделения в том, что в социальных фактах невозможно отделить объективное от субъективного, ведь субъективное включено в «объективное» как его конституирующий элемент. Эта проблема решается «благодаря способности субъекта к бесконечной объективации, то есть проецированию вовне (без уничтожения себя как субъекта) постоянно убывающих долей самого себя»[393]. Что понимает Леви-Стросс под бесконечно расширяющейся сферой объективации субъекта? По сути дела, все огромное поле этнографических фактов и объектов понимается им как такая фрагментарная объективация. Но именно безграничность этого фрагментированного поля и позволяет выявить за ним некий неизменный субстрат субъектности: «…вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности»[394]. В широком смысле «объект» — это все, что имеет статус «чужого»:

…некоторое избранное общество, взятое в качестве точки основы и составляющее бесконечно малую долю данных, само всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект[395].

Субъектность выявляется в некоем общем основании, которое лежит за всем этим многообразием. И Леви-Стросс называл его бессознательным (он, кстати, отмечал тот факт, что Мосс работал параллельно с Фрейдом, ничего не зная о нем). Бессознательное субъектно потому, что оно не может быть объективировано в нашем сознании: «С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой — именно они и определяют модальности этого понимания»[396]. И здесь Леви-Стросс дает радикальное определение бессознательного, которое несколько лет спустя позаимствует у него Лакан. Он утверждает, что бессознательное лежит не в сфере комплексов и образов, но в сфере языка. Ведь именно язык создает медиацию между нами и другими, и именно он не принадлежит никому в частности, но лежит в области коллективного бессознательного.

Важность этого положения, прежде всего, заключается в том, что бессознательное, как и язык, структурировано, а не является некой аморфной массой комплексов и символов. Леви-Стросс специально отличает структурное бессознательное от архетипического, основанного на символах и imago, как, например, у Юнга:

…этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного, от взглядов Юнга <…>. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. <…> На самом деле речь идет не о переводе внешних данных в символы, а о сведении природы к символической системе вещей, ускользающих от этой процедуры только в том случае, если они становятся недоступны для коммуникации[397].

Структуры, в отличие от символов, выступают в виде некой глубинной и неизменной реальности, поскольку они организуют внешний слой видимой наблюдателю эмпирической реальности. Леви-Стросс замечает, что опыт дает лишь разрозненные части структуры, но не позволяет понимать существа тотальных социальных фактов. В этом смысле структура, прежде всего языковая, очень похожа на кантовскую трансцендентальность, в которой заключена антропологическая универсальность. Я говорил об этой антропологической универсальности в самом начале этой книги. Но она лежит теперь не в области интуиций пространства и времени, а в области устойчивых структурных взаимоотношений элементов. Только структура, по мнению Леви-Стросса, помогает установить искомую целостность, фрагментарно представленную в опыте. Эту целостность Лакан в тексте 1938 года пытался нащупать в комплексах и imago, но ни то ни другое не позволяло ее обеспечить.

Антрополог так пишет об аналогичных усилиях Мосса:

…в «Очерке о даре» Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты — явление хау[398].

Я уже упоминал о хау, как о персонификации дара, духе, который требует возвращения дара дарителю. Понятие структуры помогает Леви-Строссу не только глубже понять существо обмена дарами, но и странную функцию хау, которое он сравнивает с иными сходными туземными терминами с неопределенным значением — ману, вакан, оренда. Он обращает внимание на одно наблюдение Мосса: «Папуасы и меланезийцы, — замечает он, — используют одно и то же слово для покупки и продажи, ссуживания и заимствования. Антитетические операции обозначаются одним словом». Кажется, этого достаточно, чтобы доказать, что вышеупомянутые операции не только не «антитетичны», но и представляют собой два модуса одной и той же реалии. Для обобщения не нужно понятие хау, поскольку антитезы не существует»[399].

Именно понятие структуры позволяет увидеть покупку и продажу, ссуживание и заимствование как два элемента смыслового единства. Но в эмпирическом опыте эти элементы разобщены и даже антитетичны, а потому туземцы, а вслед за ними и этнографы придумывают «пустое означающее» хау, для того чтобы восстановить невидимое им единство.

Нечто совершенно сходное происходит и у Лакана, который видит в вытеснении, агрессии и идеале-я две антитетические функции, которые он описывает как удвоение двойников. И ему нужна фиктивная фигура отца как тотализирующего imago, для того чтобы залатать дыры в антитезе и привести антитетические термины к некоему единству в сфере воображаемого. Леви-Стросс относит понятия хау или мана (в магии) к разряду «величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которого состоит в устранении зазора между означающим и означаемым»[400]. И добавляет: «Мы должны допустить, что, подобно xay, мана — лишь субъективное отражение требования некой целостности, не открытой восприятию»[401]. То, что на уровне структуры обнаруживает целостность, на уровне опыта выглядит фрагментарным или антитетическим набором элементов, которые связываются этими пустыми означающими в некую тотальность. Точно такую же роль затемнения бессознательной структуры видимостью выполняют комплексы и imago. Можно сказать, что видимость целостности тут затемняет истинную целостность реальности, лежащей в горизонте бессознательного.

Эту фрагментарность эмпирически данного Леви-Стросс объясняет на основе определенного понимания языка, восходящего к Соссюру. Загадка происхождения языка, по его мнению, связана с радикальным расхождением между континуальностью реальности и дискретностью языка, состоящего из элементов, дифференциальных признаков и символов (именно у него позаимствовал эту идею Лакан):

Появление языка могло быть только одномоментным в его целостности. Ибо вещи не способны означиваться постепенно. Вслед за трансформацией, изучение которой пристало скорее биологии и психологии, чем социологии, произошел переход от стадии, где ничто не имело смысла, к периоду, где все обладало им[402].

Леви-Стросс даже говорит о постепенном накоплении «континуального» знания и мгновенном наступлении эпохи дискретной символизации, проецирующей смысл буквально на весь предметный мир. Результатом появления языка стала неустранимая проблема нарезки означаемых с помощью набора дискретных означающих[403]. И нарезка эта всегда проблемна:

…человек изначально располагает всей совокупностью означающего, весьма затруднительно разместить по отношению к ней означаемое, данное в этом качестве, но оттого не становящееся познанным. Имеется постоянное несоответствие означающего и означаемого, которое под силу устранить разве что божественному разуму и которое выливается в избыток означающего по отношению к означаемым, на которое оно может быть положено[404].

Понятия типа хау и мана — это как раз такие пустые избыточные означающие, не имеющие устойчивого значения и всегда готовые опуститься в область пробелов, нестыковок, антитез, для того чтобы фиктивно исправить «карту» по отношению к «местности», натянуть означающие на означаемое. Исследователь так формулирует этот важный тезис:

Дело обстоит так, словно человечество разом получает огромную область и ее подробный план, а также понятие о взаимном отношении карты и территории, но тратит тысячелетия на изучение того, какие именно символы на плане представляют различные аспекты территории. <…> Прогресс человеческого мышления и уж во всяком случае прогресс научного знания всегда состоял и состоит лишь в исправлении разбивки на элементы, в их перегруппировке, в определении отношений принадлежности и открытии новых ресурсов в рамках замкнутого и самодостаточного единства[405].

Язык постоянно символически восстанавливает единство антитетического и фрагментированного. Именно он в такой перспективе воссоздает аполлоническую целостность из дионисийской хаотической интенсивности.

Теперь я хочу вернуться к Лакану — не потому, что я его большой поклонник, отнюдь, а потому, что на его примере хорошо видно, каким сложным образом происходит интеграция разных картин мира в рамках попыток понять психологию человека. Мы помним, что молодой Лакан пытался осуществить эту интеграцию на основе комплексов и imago. Но на рубеже 1950‐х годов он испытал сильное влияние структурализма Леви-Стросса, в том числе масштабного исследования системы родства и некоторых работ антрополога конца 1940‐х — начала 1950‐х[406]. Восприятие антропологических идей для конструирования учения о бессознательном, то есть о функционировании психики, мне кажется крайне симптоматичным. Понять «внутреннее» функционирование человека становится возможным только через ассимиляцию идей, касающихся его отношения с Другим. Психоанализ у Лакана буквально возникает из структурных антропологии и лингвистики. То, что было прежде всего обращено вовне, становится моделью того, что происходит внутри. Антропологическое дистанцирование превращается в механизм внутренних бессознательных различий, в котором мы имеем сходный с кантовским момент удвоения, постепенно поглощаемый некой неразличимостью «реального».

Леви-Стросс был очень близок с Лаканом на протяжении многих лет, хотя позднее и признавал, что не в состоянии понять текстов последнего. Вот как это звучало в беседе с Дидье Эрибоном:

Д. Э.: Что вы думаете о его работах?

К. Л.-С.: Их нужно было бы понять. А мне всегда казалось, что для его фанатичных слушателей «понять» значит совсем иное, чем для меня. Мне бы понадобилось пять-шесть раз перечитать. Мы об этом иногда говорили с Мерло-Понти и приходили к мнению, что у нас нет на это времени.

Д. Э.: Вы его, однако, цитировали…

К. Л.-С.: Кажется, один раз, из дружбы.

Д. Э.: Несмотря на вашу дружбу, вас раздражало, что ваше имя ассоциируется с его в созвездии «структурализма».

К. Л.‐С.: Признаюсь в этом; но к этому времени он стал своего рода гуру, и наши отношения ослабли[407].

Первая половина 1950‐х была временем интенсивных поисков, вполне рациональных и еще далеких от того профетического стиля, который постепенно развился на его семинарах. Важный сдвиг состоял в том, что, сохранив концепцию идентификации с imago на стадии раннего нарциссизма, Лакан стал разрабатывать новый взгляд на бессознательное, воспроизводящий структуру языка по отношению к более зрелой стадии развития, которую он назвал символическим. И лишь в еще более поздний период сдвинулся в сторону рефлексии по поводу неуловимого «реального».

Переход от воображаемого к символическому находится в центре размышлений Лакана начала 1950‐х. По существу, это выражается в нарастающем сомнении в продуктивности идентификации с imago как устойчивым гештальтом в любой форме. В знаменитой римской речи 1953 года он рассуждает о фрустрации, испытываемой Эго при столкновении с объектом желания:

Это не фрустрация желания субъекта, а фрустрация, вызванная самим объектом, в котором его желание отчуждено; и чем больше оформляется этот объект, тем более углубляется отчуждение субъекта от его наслаждения. Перед нами, таким образом, фрустрация во второй степени, причем такая, что даже если субъекту и удастся включить ее форму в свой дискурс, воссоздав тот инертный образ, в котором субъект, отраженный в зеркале, находит себе объект, он все равно не сможет этим удовлетвориться, ибо даже при абсолютном сходстве он сумеет отразить в этом образе лишь желание другого[408].

Как только желание направляется на закрытую, самодостаточную форму, гештальт, imago, оно фрустрируется уже самой отчужденностью этого объекта от субъекта. Такой объект идентификации всегда оказывается чужим. Такого рода позиция интересна в контексте символического насилия Бурдье, который не видит конфликта между Я и той чужой, объективированной формой, с которой это Я идентифицируется. Опасность этой внешней формы собственного желания в том, что она ведет к нарциссическому удвоению, в котором таится угроза «пленения его новой объективацией, не менее воображаемой, чем предыдущая, — объективацией его статики, можно даже сказать, его статуарности, в обновленном статусе ее отчуждения»[409].

Сложность отказа от инертной статуарности в полной мере обнаружилась в другой римской речи Лакана — «Выступление о трансфере», состоявшейся чуть раньше, в 1951 году. Здесь психоаналитик сосредоточился на анализе известного фрейдовского «случая Доры». В основе истерии Доры лежит сложное отношение между четырьмя персонажами: Дорой, г-жой К., которая поддерживает любовные отношения с отцом Доры, и г-ном К., который имеет виды на Дору, виды, на которые ее отец закрывает глаза. Отношения осложняются тем, что сама Дора также бессознательно поощряет роман отца с г-жой К. Лакан замечает, что эти отношения превращают пациентку в своего рода «дар», предмет двусмысленного обмена: взамен на жену г-на К. ему предлагается дочь ее любовника. Тем самым Лакан вводит в анализ тему моссовского обмена дарами, столь важную для Леви-Стросса, и говорит о «тонком обращении ценных подарков» (une subtile circulation de cadeaux précieux)[410], создающем отношения между участниками этого эротического квартета, отношения, которые он описывает как цепочку диалектических инверсий (renversements dialectiques) в духе Гегеля.

С одной стороны, Дора делает все для сохранения любовных отношений отца, с другой же стороны — она неожиданно проявляет ревность к этим отношениям. Но то, что можно принять за эдипово отношение к отцу, в реальности маскирует ее вытесненное влечение к г-же К., в котором Фрейд обнаруживает все признаки лесбийского эротизма. Фрейд задает вопрос: что стоит за явным увлечением Доры женщиной, которая предает ее семью и завладевает ее отцом? Почему она проявляет к ней такую трогательную лояльность? В это же время Дора сообщает, что г-н К. сделал ей во время прогулки любовное предложение, и неожиданно начинает проявлять все признаки ненависти к этому человеку. Вот как описывал Фрейд отношение Доры к г-же К.:

Когда Дора рассказывала о госпоже К., она хвалила ее «восхитительно белое тело» тоном, который больше соответствовал тону влюбленной женщины, чем поверженной соперницы. Скорее печально, нежели с горечью, она сообщила мне в другой раз о своей уверенности, что подарки, принесенные папой, были куплены госпожой К.; она узнает ее вкус. В другой раз она подчеркнула, что, очевидно, при посредничестве госпожи К. ей были подарены драгоценные украшения, совершенно похожие на те, которые она видела у госпожи К. и про которые она тогда вслух сказала, что хочет иметь такие же[411].

Лакан совершенно обоснованно видит в этом гомоэротическом влечении интерес Доры к собственной женственности и «воображаемую матрицу» (la matrice imaginaire) самоидентификации. Г-жа К. предлагала Доре тот образ «восхитительно белого тела», в котором она сама нуждалась, чтобы обрести ту объектность, которая позволила бы ей вступить в сложную игру обменов, обращение даров в квартете. Неслучайно сразу после восторгов по поводу тела г-жи К. Фрейд сосредоточивался на подарках, которые предназначались одним, а попадали к другим. Лакан прямо пишет об образе тела г-жи К. как матрице, позволяющей Доре преодолеть фрагментированность собственного тела. Лакан тут ссылается на «стадию зеркала», то есть первичный нарциссизм. Ведь только став объектом, то есть целостным телом, Дора могла претендовать не только на роль либидинозного объекта для собственного отца, но и на идентификацию с отцом как любовником г-жи К.:

Чтобы прийти к признанию собственной женственности, она должна была принять собственное тело, без чего она бы сохранила уязвимость для его функциональной фрагментации <…>. Чтобы добиться условий этого признания, ей не оставалось ничего, кроме того пути, который, казалось, предлагал ей первичный imago, открывавший ей доступ к объекту, а через него — к мужскому партнеру, идентификация с которым делалась возможной благодаря разнице в возрасте, идентификация, основанная на первичном отчуждении, в котором субъект узнает себя как Я[412]

Я в этой ситуации являет себя только в системе неких «первичных», то есть нарциссических идентификаций с imago, без которых невозможно проникновение в систему обменов. Позже Лакан будет говорить о бунте Доры против ее включения в систему обмена дарами, но пока он утверждает абсолютную необходимость опредмечивания, объективации для вхождения в систему отношений, то есть в то, что Леви-Стросс называл структурой. Отец в этом первом анализе невроза Доры нужен ей лишь для идентификации с ним и установления либидинозной связи с г-жой К. посредством такой идентификации. И хотя на эдиповой стадии отец играет существенную роль в преодолении зеркальной идентификации девочки с матерью, в этом относительно раннем тексте тема эта не получила разработки. В целом этот текст еще целиком лежит в плоскости воображаемого и imago.

Через шесть лет Лакан вновь возвращается к истерии Доры, на сей раз в рамках семинара «Объектные отношения». Сама тема объектных отношений не привлекала большого внимания Фрейда и обсуждается в основном в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905)[413]. Здесь Фрейд описывал процесс «нахождения объекта» (Die Objectfindung), который выступает как важная стадия преодоления фрагментированности тела и влечений ребенка:

До сих пор сексуальное влечение было преимущественно аутоэротическим, теперь оно находит сексуальный объект. Доселе оно действовало, исходя из отдельных влечений и эрогенных зон, которые независимо друг от друга в качестве единственной сексуальной цели искали определенного удовольствия. Теперь появляется новая сексуальная цель, для достижения которой взаимодействуют все парциальные влечения…[414]

При этом объекты влечения у мужчин и женщин оказываются разными, но влечения их должны совпадать. Фрейд говорит о важности установления связи между потенциальными партнерами и замечает: «Это похоже на прокладку туннеля с двух сторон»[415]. Таким образом, объектные отношения превращаются в отношения двух субъектов.

В семинаре 1957 года на авансцену выходит отец Доры, то есть носитель пресловутого эдипова комплекса. Его главным свойством является импотенция, о которой Фрейд подробно писал, импотенция, придающая его отношениям с г-жой К. отчетливый оттенок платонических[416]. Лакан еще более решительно подчеркивает значимость этого факта: «Все наблюдения покоятся на центральном понятии импотенции отца»[417]. Значимость этого факта раскрывается в той мере, в какой отец оказывается центральной фигурой в процессе «обмена дарами», но сам он не может предложить ничего, кроме отсутствия фаллоса. Именно это отсутствие и позволяет Лакану перейти от стадии воображаемого к символическому. Лакан замечает, что отсутствие объектного дара со стороны отца только парадоксально усиливает любовь Доры к нему. И далее он объясняет причину этого парадокса:

…в любовных отношениях участвует то, что может быть востребовано как знак любви, всегда нечто такое, что имеет значение только как знак, или, если пойти дальше, не существует большего возможного дара, большего знака любви, чем дар того, чего у тебя нет[418].

Во-первых, здесь следует принять в расчет то, что знак всегда отсылает к отсутствующему предмету. Во-вторых, тут уместно вспомнить критику Мосса со стороны Леви-Стросса, который убедительно показал, что сама персонификация дара, например в хау, не позволяет понять существо структуры обмена, чья функция — установление тесной связи, снятие любой антитезы. В том числе, добавлю я, антитезы между мужчиной и женщиной. Парадоксально, что объектные отношения, о которых рассуждает Лакан, наиболее продуктивно устанавливаются объектом, которого нет. Психоаналитик пишет о том, что обмен дарами устанавливает любовные отношения наилучшим образом тогда, когда в обмен на дар возвращается ничто, «ничто в обмен на ничто — это формула обмена»[419], — замечает Лакан.

В своем (почерпнутом у Леви-Стросса) убеждении, что дар — это лишь нечто, создающее отношения, структуры, но не имеющее собственной значимости, Лакан доходит до утверждения, что выведенная им формула в полной мере относится даже к Богу. Он замечает, что Бог, обыкновенно ассоциирующийся с абсолютной полнотой, чем-то всеобъемлющим, отмечен, однако, величайшей нехваткой существования. А потому главный довод в пользу любви к Богу — это то, что Его нет.

Эта точка зрения, как бы к ней ни относиться, вполне радикальна в контексте всей проблематики «дарения», развернутой Марионом, у которого дарение связано с переизбытком насыщенных феноменов (об этом речь шла выше). Мираж насыщенных феноменов появится у Лакана несколько позже, когда его интерес сместится с инстанции символического к реальному, в котором действительно много сходного с марионовскими насыщенными феноменами — например, невозможность увидеть и перевести их в знаки.

Дар отца Доре — это отсутствующий мужской член, пустота на его месте, то есть чистый знак, который Лакан будет называть фаллосом и который позволяет ей покинуть область воображаемого и войти в область символического: «для того чтобы женский субъект мог войти в диалектику символического порядка, он должен использовать для этого нечто, являющееся даром фаллоса»[420].

Чтобы войти в систему обменов, фаллос должен быть даром, но чтобы этот обмен приобрел все черты символического, этот фаллос должен отсутствовать. Только включаясь в систему символических обменов, Дора в состоянии освободиться от статуса инертного объекта, который неотделим от воображаемого. Символическое прежде всего выражается в том, что Дора может теперь занять «положение» в структуре отношений, складывающихся в квартете. Например, Дора может удовлетворяться тем положением, которое она в состоянии занять на оси между отцом и г-жой К., «при условии, — пишет Лакан, — что это положение будет сохраняться»[421].

Само это символическое «положение» в структуре может поддерживаться множеством способов, в том числе и через подарки, которые символически поддерживают обмен в отношениях. Так, распределяя подарки между г-жой К. и Дорой, «он позволяет ей принимать участие в этом символическом положении»[422], и именно участие в структуре отношений делает для нее невыносимой идентификацию с даром, объектом. Она восстает против объектности, мешающей ей двигаться по символическим осям между позициями. Именно в этом контексте приобретает все свое значение отказ от моссовского типа обмена дарами как обмена женщинами. Только получая вместо реального объекта отсутствие фаллоса, то есть символ, она перестает себя «чувствовать попросту редуцированной к состоянию объекта»[423]. Андре Грин описывает эту дезобъективацию субъекта как процесс оплакивания, фрейдовскую печаль об умершем, а в сущности — как похороны imago:

…отрочество все больше в общих чертах понимается как траур [un deuil]. Более того, этот траур — не просто отрыв от родительских imagos, за ним таится идея убийства этих imagos[424].

ГЛАВА 16. ЛИНГВИСТЕРИЯ
ЛАКАН

В описанном развитии лакановской мысли хорошо видно, какую важную роль тут сыграло переосмысление самого процесса обмена. Напомню, что у Зиммеля мы тоже, как и в психоанализе, имеем объективацию желания, которая выражается в превращении ценности в деньги. Деньги же в конечном счете — это всего лишь знаки или символы чего-то отсутствующего. И эти символы вступают между собой в бесконечный процесс обменов, создающий ту универсальную сферу, которую Зиммель назвал жизнью. В этом процессе объекты желания тоже подвергаются вытеснению и как бы растворяются в символическом обмене.

Леви-Стросс переосмыслил обмены в категориях языка, заменив объекты на символы, чье значение может быть сведено к системе позиций и различий, за которыми совершенно исчезает объектность. Лакан, по существу, производит ту же процедуру с символизацией объектов в системе обменов. И тоже берет в качестве модели лингвистику, о которой Зиммель не думал, так как писал еще до соссюровского «Курса». Но вместо всеобъемлющей сферы циркуляции знаков Лакан анализирует структуры с ограниченным количеством позиций (например, квартета позиций в истории Доры) в духе тех, что предлагал Леви-Стросс в своем анализе структур родства.

Но еще более значим осуществленный им перенос акцента с объекта на субъект, не особенно волновавший его предшественников. В этом переносе очевидно расхождение с современной лингвистикой, радикально отошедшей (за исключением теории дискурса) от ориентации на субъект высказывания. В структурной лингвистике субъекту просто нет места. Представления Лакана о языке в целом были ориентированы на лингвистику Соссюра, хотя сам он болезненно сознавал, что, поставив лингвистику на службу изучения подсознания и повернув ее в сторону субъекта, он нарушил существенные принципы языкознания. В семинаре «Еще» он предложил назвать свою причудливую лингвистику лингвистерией (la linguisterie):

Но если мы примем во внимание все последствия, которыми чревато определение языка для нахождения основ субъекта <…>, то нам поневоле придется, оставив Якобсону его поэтическую вотчину, придумать какое-нибудь другое подходящее слово. Я бы предложил назвать это лингвистерией. В какой-то мере это делает меня уязвимым для лингвистики и отчасти объясняет, почему достается мне столь много упреков со стороны большинства лингвистов <…>. Мое положение, гласящее, что бессознательное организовано как язык, к лингвистике отношения не имеет[425].

Одно из наиболее примечательных утверждений Лакана касается полной автономии означающего от означаемого. Оно восходит к тезису Соссюра о произвольности связи означающего с означаемым: «Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна»[426] — иными словами, набор звуков, составляющих то или иное слово, никак мотивированно не связан с тем предметом, который это слово обозначает. Второй важный для Лакана принцип, декларированный Соссюром, относился к понятию знака, однако мало при этом согласовался с принципом произвольности. Речь идет о вопросе о языковой значимости. Соссюр писал:

…в языке нет ничего, кроме различий. Вообще говоря, различие предполагает наличие положительных членов отношения, между которыми оно устанавливается. Однако в языке имеются только различия без положительных членов системы. Какую бы сторону знака мы ни взяли, означающее или означаемое, всюду наблюдается одна и та же картина: в языке нет ни понятий, ни звуков, которые существовали бы независимо от языковой системы, а есть только смысловые различия и звуковые различия, проистекающие из этой системы. И понятие, и звуковой материал, заключенные в знаке, имеют меньше значения, нежели то, что есть вокруг него в других знаках. Доказывается это тем, что значимость члена системы может изменяться без изменения как его смысла, так и его звуков исключительно вследствие того обстоятельства, что какой-либо другой, смежный член системы претерпел изменение[427].

Нетрудно заметить, что этот принцип плохо согласуется с принципом произвольности. Ведь произвольность, вопреки всему, все же устанавливает определенное отношение между означаемым и означающим, а сведение значения к чистой игре различий между соседними членами цепочки означающих вообще отрицает возможность какой-либо устойчивой связи означающего с реальностью. Стоит смежному члену системы измениться, как меняется и значение.

Лакан объясняет, как функционируют означающие, на примере таких слов, как «день» и «ночь». Изначально он декларирует отсутствие связи между этими словами и феноменами реальности, которые эти слова как будто обозначают. Он утверждает, что язык ни в коей мере не базируется на опыте феноменально данной реальности, но исключительно на различии, которое устанавливается между двумя парными означающими. День имеет смысл только в оппозиции ночи. Этот пример Лакан прямо позаимствовал из статьи Фрейда 1910 года «О противоположном значении первых слов», где основатель психоанализа цитировал языковеда Карла Абеля:

«Если бы всегда было светло, то мы не проводили бы никакого различия между светлым и темным и, соответственно, у нас не было бы ни понятия, ни слова „свет“…»

«Очевидно, что все вещи на этой планете относительны и имеют независимое существование лишь постольку, поскольку они различаются в своем отношении к другим вещам и от них отличаются…»

«Стало быть, если каждое понятие — близнец своей противоположности, то разве можно было его исходно осмыслить, разве можно было сообщить его другим, которые пытались его осмыслить, иначе, чем через сопоставление с его противоположностью?»[428]

Лакан делает из этого вывод о том, что означающие первичны по отношению к означаемым, что структура языка предшествует опыту реальности:

Человеческое существо прежде полагает день как таковой, и уж затем, в присутствии его, является день — не на фоне конкретной ночи, нет, а на фоне того возможного отсутствия дня, где и находит себе приют ночь, как, собственно, и наоборот. Из эмпирических представлений день и ночь очень рано превращаются в означающие коды. Это всего-навсего коннотации: эмпирический день лишь сопутствует им — очень рано, с самого начала — в качестве воображаемого коррелята[429].

Соответственно, связь означающих с реальностью у Лакана совершенно исчезает. Подсознание превращается в герметическую сферу наподобие абстрактной системы языка у Соссюра:

…нет для психоаналитика худшей ошибки, нежели руководствоваться мнимым контактом с переживаемой субъектом реальностью. Это подслащенная пилюля интуиционистской, и даже феноменологической, психологии…[430]

Наличие реальности оказывается ложным наследием философии интуиции. Само по себе означающее ничего не значит, оно получает значение только в рамках структуры. Вот почему позиции и различия так важны для Лакана, в том числе и в анализе болезни Доры. Парадоксальным образом структура должна предшествовать смыслу, то есть собранный в целое набор означающих предшествует появлению феноменальной реальности. День обретает полноту своей явленности только по отношению к ночи, в оппозиции к ней. Но поскольку смысл означающего задается контекстом, оппозициями и различиями, то с изменением контекста этот смысл меняется. Означающее все время отмечено неопределенностью и постоянно трансформируется. Эти трансформации Лакан связывает с двумя речевыми фигурами, проанализированными Якобсоном, — метонимией и метафорой.

Такое радикализированное по отношению к Соссюру понимание языка позволяет лучше понять, где тот момент, который решительно не принимается, по собственному свидетельству Лакана, лингвистами и который превращает его теорию языка в лингвистерию. Речь идет о функции субъекта, хорошо выраженной в загадочной и знаменитой формуле: «означающее — это то, что репрезентирует субъект другому означающему [un signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant]»[431]. Акцент на субъект, хотя и противоречит основным установкам современной лингвистики, вполне вписывается в психоаналитическую практику, основанную на словесной коммуникации пациента и аналитика. Миккель Борш-Якобсен, предложивший наиболее убедительную, на мой взгляд, трактовку этой загадочной формулы Лакана, напоминает, что еще в ранней статье 1936 года «По ту сторону „принципа реальности“» говорилось:

…речь, до того как что-то значить, значит для кого-то. Только от того, что он [психоаналитик] присутствует и слушает, говорящий человек обращается к нему, поскольку он не позволяет собственной речи что-либо сказать, остается лишь факт, что этот человек хочет сказать именно ему. То, что он говорит, может «не иметь никакого смысла», но то, что он говорит именно ему, обладает таковым[432].

Борш-Якобсен замечает, что у Лакана тут нет различия между субъектом речи и психоаналитическим Эго, которое в это время еще понимается как продукт зеркального отражения в imago. Субъект у Лакана в контексте ситуации психоанализа — это всегда говорящий субъект, обращающийся к другому[433]. Поскольку речь перестает репрезентировать реальность, ее главной функцией становится репрезентация самого говорящего, субъекта речи. «Субъект речи выражает себя с помощью саморепрезентации»[434]. Борш-Якобсен считает, что в этой функции саморепрезентации выражается наследие того гегельянства, которое Лакан в свое время впитал, слушая лекции Александра Кожева о гегелевской «Феноменологии духа». Только отчуждая себя в речи, субъект может репрезентировать себя себе самому, а следовательно, войти в режим самосознания. Совершенно в гегелевском духе звучит и идея о том, что субъект в состоянии осознать себя только через признание своей субъектности другим. Эта гегельянская антропология втягивается Лаканом в русло психоанализа. Теперь становится понятнее, почему означающее репрезентирует субъект, но это не проливает дополнительный свет на загадочность утверждения, что оно репрезентирует субъект другому означающему. И здесь, вероятно, следует вспомнить, что означаемое всегда производится у Лакана на стыке двух означающих, чье отношение порождает смысл и мираж реальности. Напомню, что день приобретает смысл только через дифференциацию с ночью, притом, что «эмпирический день лишь сопутствует им <…> в качестве воображаемого коррелята». Субъект как «воображаемый эмпирический коррелят» тоже, скорее всего, появляется только на стыке двух означающих, на которые он как бы раздваивается. Борш-Якобсен так формулирует это положение:

…субъект не может говорить от себя, покуда он сам не раздвоится. Точно так же, как означающее возникает только через отсылку к другому означающему, субъект — в сущности наследующий «место» исчезающего означаемого — может говорить от себя, только репрезентировав себя иному означающему[435].

Однако в тот момент, когда субъект возникает как призрачное означаемое, как эмпирический коррелят, он перестает быть говорящим субъектом, тем, кто производит высказывание и отчуждается в этом высказывании, которое воспринимает получатель сообщения, то есть Другой. Отсюда и знаменитая формула Лакана: «Бессознательное субъекта есть дискурс другого»[436]. Отсюда же и парадоксальное перевертывание афоризма Декарта cogito ergo sum, превращающегося у Лакана в «я мыслю там, где я не есмь, следовательно, я есмь там, где я не мыслю»[437]. Субъект, по существу, являет себя как означаемое только там, где он перестал мыслить (то есть говорить), и перешел внутрь высказывания как эффект самоудвоения и саморепрезентации одного означающего другому.

Борш-Якобсен указал на тесную связь лингвистерии Лакана с философией Кожева. Действительно, у Кожева многие страницы посвящены сходной проблематике. Он, например, говорил о том, что субъект (человек) может сохраняться только в той мере, в какой он ошибается, или, вернее, деформирует реальность. Ведь полное истинное совпадение с реальностью означало бы исчезновение всякого различия между субъектом и объектом:

…предположим, что какой-нибудь человек, взятый как «Познающий субъект», был бы редуцирован к познанию (адекватному) одной отдельной реальности, например к реальности «собака». Тогда он был бы не чем иным, как раскрытием этой реальности «собака». То есть это была бы раскрытая реальность «собака». Другими словами, мы бы имели дело с собакой, сознающей самое себя, а не с человеком, получающим знание о собаке. И в этом случае мы бы имели дело с настоящей собакой (с природным существом), а не с человеком в виде собаки[438].

Не имея возможности достичь адекватного знания, человек ставит свое бытие в зависимость от ошибочности своего сознания, ошибочности и неполноты, которая выражается в понятиях. Эта неполнота, сохраняя человека, зато отрицает реальность:

Смысл (Сущность) умирает; слово «собака» не бегает, не ест и не пьет; в нем Смысл (Сущность) прекращает жить, т. е. умирает. Вот почему концептуальное понимание эмпирической реальности равносильно убийству[439].

Возникает странная альтернатива между «убийством вещей» и исчезновением субъекта. Но в каком-то смысле альтернатива эта не такая радикальная, как кажется. Дело в том, что, сохраняя себя за счет ошибки, человек все равно себя уничтожает:

Поскольку же ошибка означает расхождение с реальным, так как ошибочное — это не то, что есть на самом деле, то можно сказать также, что ошибающийся человек — это Ничто, ничтожествующее в Бытии, или присутствующий в реальном «идеал». Только человек наделен способностью ошибаться так, что его ошибка не влечет за собой его немедленного исчезновения: он может продолжать существование, продолжая ошибаться относительно того, что существует; он может жить своей ошибкой или в своей ошибке, и ошибка или ошибочное, которые сами по себе — ничто, в нем становятся реальными[440].

Это «реальное» — и есть Эго, Я, возникающее как эффект несовпадения с истиной, а у Лакана — как эффект сближения двух означающих, никогда не обеспечивающих связь с реальностью. Реальное и возникает как продукт ошибки, и позволяет состояться самосознанию Я.

Я возникает на перекрестке отрицания истины вещей и исчезновения субъекта. Лингвистерия Лакана оказывается пронизана диалектикой непреодолимой негативности.

Понимание Лаканом языка далеко уходит от классической лингвистики, не подвергающей сомнению способность речи передавать смысл, который так или иначе интенционален. У Лакана язык отрывается от всякой референтной реальности, а высказывания наполняются смыслом, не контролируемым говорящим, сводясь в основном к жесту самопредставления. Этот смысл лежит так далеко за пределами контроля и внятного усвоения, что кажется сплошным эксцессом языка по отношению к видимому значению текста. Отсюда буквально один шаг до признания в том, что речь субъекта в силу полной подавленности референтной функции сама становится «реальным».

Кожев описывал возникновение такой реальности совершенно в духе идей Декарта, о которых уже шла речь. Он показывал поглощение субъекта неким интересующим его объектом, поглощение до такой степени полное, что оно снимает различие между объектом и субъектом. Используя пример самого Кожева, можно сказать, что человек, познающий собаку, постепенно сам в нее превращается:

Он забывает себя и думает только о созерцаемой вещи, он не думает о своем созерцании и еще менее о себе самом, о своем «Я», о Selbst. Он тем менее сознает себя, чем более сознает вещь. Он, пожалуй, заговорит о вещи, но никогда о себе самом: он не скажет: «Я»[441].

Но, замечает философ, для того чтобы так углубиться в созерцание вещи, субъект не может быть к ней безразличен. Он должен ее хотеть. Поэтому самосознание субъекта, то есть его сохранение без поглощения объектом, возможно только благодаря желанию, как сильному аффекту:

Действительно, когда человек испытывает какое-то желание (un désir), когда, к примеру, голоден, хочет есть и когда осознает это свое желание, он обязательно осознает себя. Желание всегда раскрывается как мое желание, и чтобы раскрыть желание, нужно сказать «Я». Как бы ни был человек «поглощен» созерцанием вещи, в тот миг, когда он начинает желать ее, он тотчас же «приходит в себя». Внезапно он замечает, что есть не только вещь, но и его созерцание вещи, есть он сам, и что он не есть эта вещь. И вещь предстает перед ним как «предмет» (Gegen-stand), как внешняя реальность, которая не в нем, которая — не он, как какое-то не-Я[442].

Это и есть появление реального на месте истины. Странность этой ситуации в том, что созерцание в ней целиком направлено на предмет, и желание его поглотить так сильно, что предмет начинает отчуждаться от Я, а Я выступает как самопроявление субъекта, но без всякого намерения и контроля со стороны созерцателя или говорящего. Предмет отчуждается, утрачивает «реальность», а на его месте возникает совершенно непреднамеренное и неконтролируемое «реальное» субъекта как призрачного означаемого.

Но в этом превращении есть и еще один важный аспект. Субъект производит высказывание, но, в сущности, невидим, неуловим. Он начинает приобретать очертания означаемого только в системе отношений между означающими, которые сами по себе ничего не значат. И на месте структуры, совершенно лишенной субстанциальности и протяженности, структуры, которая сводится к набору позиций и различий, возникает нечто, что Кожев называет «реальным». Я уверен, что Лакан сформулировал свое представление о реальном как о третьей инстанции психического под влиянием Кожева. У него реальное — это то, что сопротивляется всякой символизации, то есть интенциональности и рациональности сознания. Но оно в силу одного этого и не структурно, как не структурно реальное у Кожева. Неслучайно, когда в поздний период Лакан переносит свой интерес с символического на реальное, он погружается в создание причудливых топологий, то есть таких пространств, мыслимых в формах неких узлов, образованных из поверхностей, которые не структурны, но могут через изгибы и искривления сближать между собой некие точки. Нечто подобное можно найти и у Делёза в его топологии складки, разработанной применительно к Лейбницу и барокко. Складка — это способ выйти за рамки мышления в категориях удаленности и дистанцирования. Она позволяет соединять и смыкать любой регион плоскости со сколь угодно удаленным. Это уничтожение удаленного, на мой взгляд, — важный момент переноса структур внешнего мира внутрь психики. Лакан прямо связывает реальное с плоскостью и топологической фигурой борромеева узла, которую он обнаруживает в барокко:

Важно <…> вовсе не наличие у пространства трех измерений. Важен для нас борромеев узел и то, что дает нам доступ к реальному, которое он собой воплощает[443].

И хотя борромеев узел, состоящий из сплетения трех колец, превратился у Лакана в образ переплетенности трех инстанций — воображаемого, символического и реального, — сама его конфигурация прямо отсылает к реальному. Этот аспект важен потому, что Лакан в характерной для него манере удваивания и расщепления единого вынужден удвоить и язык, структурирующий бессознательное. Рядом с языком (la langue) появляется его «реальный» двойник, который в русском переводе А. К. Черноглазова называется йазыком (lalangue). Язык целиком лежит в горизонте различий и позиций, а йазык — это его антиструктуралистский двойник, продукт исчезновения различий между позициями и точками в пространстве. Неслучайно Лакан производит это слово, сливая его с артиклем и тем самым указывая на снятие в нем дискретности: «Записывая слово йазык (lalangue) столь необычным образом, я, в сущности, отмежевывался от структурализма…»[444]

Я уже упоминал о работе Фрейда «О противоположном значении первых слов», где он обсуждал идею Карла Абеля об антиномичности смысла слов в древних языках. Абель писал, что в египетском языке многие слова означают комплексы противоположных смыслов. Напомню, что Фрейд писал по этому поводу:

…в этом удивительном языке есть не только слова, которые означают как «сильный», так и «слабый» или как «приказывать», так и «повиноваться»; в нем есть также сложные слова, такие как «старыйюный», «далекоблизко», «соединятьразделять», «снаруживнутри» <…> которые, несмотря на их самый разнородный состав, означают: первое — только «молодой», второе — только «близко», третье — только «соединять», четвертое — только «внутри»… То есть в этих составных словах прямо-таки преднамеренно объединены понятийные противоречия, но не для того, чтобы создать третье понятие…[445]

Это наблюдение Абеля, принятое Фрейдом, противоречит структуралистскому представлению о дифференциальном порождении означаемых из цепочки означающих. Речь тут идет о первоначальном слипании антитетических означающих, похожем на то, что обнаруживал Леви-Стросс, когда анализировал антитетические термины в структуре обмена: дарить — возвращать дар и т. д.

Йазык выступает в неожиданной функции примирения противоречий, а не их производства. Жан-Жак Лесеркль указывает, что там, где язык выявляет структуру оппозиций (ведь он обыкновенно требует однозначности — is unequivocal), йазык являет двусмысленность (equivocation), например, не испытывая ни малейшей проблемы с такой классической лингвистической проблемой, как омофония. Йазык — это царство неартикулированности и двусмысленности, которые Лесеркль называет остатком. Это именно то реальное, которое остается, когда язык вбирает в себя все артикулируемое и сводимое к оппозициям:

Он сохраняет режим дискретности, на котором основан язык (во всяком случае, в письменной форме), и извращает его; он является образцом омофонической двусмысленности (а омофония — это основной прием lalangue, к которому он прибегает для подрыва языка)[446].

Из всего сказанного становится очевидно, что язык не может по-настоящему соединить двух людей, они всегда дискретны и разъединены в процессе речи. И даже тогда, когда Другой служит зеркалом для субъекта, он не становится Другим коммуникации, но лишь возвращает субъекту его отчужденный образ. Вся лингвистика принимает коммуникацию как основу языка. Коммуникация устанавливает симметричное отношение между тем, кто говорит, и получателем сообщения. Эта модель создает иллюзию возможности преодоления несоединимости двух субъектов коммуникации, служит маской, скрывающей эту несоединимость. Отсюда особая роль йазыка в любви. Любовь, как и йазык, претендует на то, чтобы совершить невозможное, преодолеть дискретность. Как замечает прекрасный лингвист, работавший с лингвистерией Лакана, Жан-Клод Мильнер, в стремлении соединиться любовная пара «укореняется в йазыке, являющимся местом этого невозможного»[447]. Известна формула Лакана: «Не существует сексуальных отношений»; йазык предполагает утопию возможности таких отношений. Происходит это потому, что йазык вписывает в цепочку означающих желание, которое, как мы уже видели у Кожева, всегда выходит за рамки понятийности, языка и дискретности. Эксцесс — это то, что позволяет преодолеть дискретность.

Эксцесс образуется от наложения всего того, от чего пытается избавиться научная лингвистика, то есть именно из «остатков». Мильнер перечисляет слои, создающие это плохо артикулируемое взаимоналожение слоев, образующих остаток:

…это совокупность всех возможных цепочек — тех, что представлены в науке: этимологии, различных парадигм, производных, трансформаций и т. д., и тех, что она отрицает: омофоний, гомосемий, палиндромов, анаграмм, тропов и всех вообразимых фигур ассоциаций. Йазык в таком случае — это столпотворение ветвящихся разрастаний, к которым субъект прилаживает свое желание, выбирая для этого любой узел, способный служить знаком. Точка субъективации всегда находится между другими, а цепочка, на которой она обнаруживается, стоит ей обозначиться, сейчас же теряется между тысячами возникающих аналогичных цепочек[448].

Поскольку йазык — это совокупность всех возможных измерений, цепочек и парадигм, он, по мнению Лакана, предшествует языку: «Язык создан, безусловно, из йазыка. Это плод работы знания над йазыком. Но бессознательное — это не что иное, как знание, знание того, как с йазыком обращаться»[449]. Лингвистика, отражающая структуру языка, строится на отсечении всех тех эксцессов, которые не умещаются в рамки репрезентируемого, то есть символизируемого. Мильнер описывает эту работу отсечения лишнего. Он пишет о том, что теория парадигматики у Соссюра — «это критическая точка отсечения языка от йазыка. Только некоторые ассоциации сохраняются, а другие отныне призваны выходить за рамки репрезентируемого и продолжать существование вытесненными в виде бессознательного знания»[450].

Так из лингвистики оказываются вытеснены омофонии и связанные с ними анаграммы, как известно, привлекавшие пристальное внимание Соссюра. К этой же зоне паранаучного Мильнер относит и индоевропеистику с ее опорой на этимологию. Он пишет о неиссякающих слухах, согласно которым индоевропеистика неизменно находится на грани безумия. Безумие, то есть бессилие научной рациональности, вообще оказывается хорошим указателем на присутствие йазыка. Призрак безумия неизменно парил и над страстью Соссюра к изучению индоевропейских анаграмм.

Анаграмма бросает вызов лингвистике и самому пониманию языка, потому что в ней одно означающее отсылает к двум означаемым, которые неразличимы на уровне формы слова, в том числе и звуковой. Мильнер пишет: «…строго говоря, анаграмма отрицает соссюровский знак:

— анаграмма не дифференциальна: каждая из анаграмм основывается на определенном имени, чьи фонемы она подвергает перераспределению. Но ясно, что это имя (собственное или общее), хотя и является лингвистической единицей, не рассматривается в дифференциальном аспекте: оно обладает собственной идентичностью, Я, не извлекаемым из сети оппозиций, в которой лингвистика могла бы его уловить;

— анаграмма не случайна и не произвольна: ее функция заключается в навязывании необходимости фонемам стиха, выводимым из-под случайности, характерной для лексических единиц»[451]. Мильнер заключает: «Порядки знаков и вещей смешиваются, и второй порядок функционирует как причина первого»[452]. Анаграммы, по мнению лингвиста, вовсе не иллюзорны. Идентичность имен и смыслов, которые они производят, относят их к реальному, прежде всего — к реальной омофонии.

Омофония — странное явление звуковой формы, которая отсылает к разным понятиям. Лингвисты не могут дать убедительного объяснения этому явлению, ее трудно объяснить случайностью, но и необходимостью тоже. Наиболее признанное объяснение омофонии лежит в области поиска общности происхождения тех или иных слов. И это отсылает нас к индоевропеистике как к дисциплине, погруженной в реконструкцию некоего общего для разных языков протоязыка. «Быть индоевропеистом, — пишет Мильнер, — означает: а) конструировать язык, язык-причину, б) связывать всякую форму в изучаемых языках с формой языка-причины (именно это и называется этимологией)»[453]. Индоевропейский язык — это чисто интеллектуальная конструкция. Не существует ни одного текста на этом языке, не засвидетельствован ни один человек, который когда-либо говорил на нем. Зачем же в таком случае конструировать этот язык-причину или язык-источник?

Дело в том, что с помощью этимологий этот воображаемый язык позволяет выстроить генеалогию форм и значений множества современных языков, которые якобы восходят к единому и реконструируемому предку. Мильнер отмечает одну важную особенность этого умозрительного конструкта:

…каждая индоевропейская форма сама по себе является пучком ассоциаций, одновременно истоком и эхом совокупности наблюдаемых форм, собранных вместе в серии неопределенных пересечений. Этимологический словарь являет из себя на самом деле разветвление бесконечных ветвей, предлагающих субъекту вписаться в них[454].

Такие словари, отсылающие все словесные формы и их значения к некоему недифференцированному источнику, кажутся продуктом строгой науки, но в действительности лишь маскируют зависимость языка от йазыка — скопища множественных наслоений, снимающих дифференциацию, те самые внятные различия, которые характерны для языков лингвистов. Язык — это странная форма символизации реального. Но язык при этом не является реальным. А реальное лежит за рамками символического, как сопротивляющийся ему остаток.

ГЛАВА 17. СИМВОЛИЗАЦИЯ И ПОЯВЛЕНИЕ ПОВЕРХНОСТИ
ЛЕВИ-СТРОСС, ДЕЛЁЗ

Я остановился на Лакане, сознательно игнорируя психоаналитическую сторону его теорий, потому что у него хорошо видно, каким образом мир поглощается внутрь и воспроизводится там как противоборство двух сфер — недифференцируемой сферы сил, энергий, виртуальностей и дискретной сферы символического. Мне также кажется крайне показательным, что многое в своем психоанализе он заимствует из области антропологии и, в частности, из классической антропологической проблематики обмена дарами. Показательно, кстати сказать, что субъект в этой конструкции вписывается в некие точки субъективации, включающие его в многослойную виртуальность, и разворачивается в этих точках, с одной стороны, по направлению к исчезновению в оппозициях означающих, а с другой стороны — по направлению к смутной феноменологизации в эго. Здесь, внутри человеческой психики, как бы разворачиваются две конструкции — Птолемеева и коперниканская, и обе эти сферы оказываются вплетены друг в друга.

Переход от воображаемого к символическому у Лакана произошел, как я говорил, под сильным влиянием Леви-Стросса, и в частности статьи последнего «Эффективность символов» 1949 года. В этой статье антрополог проводил параллель между шаманом и психоаналитиком и утверждал, что в основе их терапии лежит принцип символизации реального, в том числе и телесного. Леви-Стросс считал, что шаман, как и психоаналитик, переводит телесные недуги на язык символов, которые организуются в «мифы» и перераспределяются в «мифах» таким образом, чтобы гармонизировать происходящее. Речь тут, по существу, шла о символизации реального, которое может быть определено как телесное.

Леви-Стросс начинает с рассказа об одном важном религиозно-магическом тексте, относящемся к южноамериканским культурам. Текст этот — песнь, «сюжетом которой является полная драматизма борьба за душу больной между духами-помощниками и злыми духами»[455]. Песнь начинается подробнейшим описанием предшествующих событий,

как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служат тело и внутренние органы больной, т. е. песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов[456].

Вся песнь шамана рассчитана на то, чтобы перевести «йазык» (используя неологизм Лакана) телесности в сферу символов и придать соматике характер символических событий:

Рассказ построен так, чтобы вызвать в памяти реальные действия, а роль мифа ограничивается тем, что он подставляет других действующих лиц. Эти персонажи проникают в естественное отверстие — после подобной психологической подготовки больная действительно чувствует их проникновение. Она не только чувствует их, они еще и «освещают» (прежде всего, конечно, самим себе, чтобы найти свой путь, но и ей тоже, делая более «ясной» и помогая осознать локализацию смутных болезненных ощущений) дорогу, по которой собираются пройти[457].

Повествование упорядочивает неопределенность телесных аффектов и их взаимных наслоений, вытягивает их в причинно-следственные цепочки и дает им означающие — имена богов, демонов или других мифологических существ. Реальное исчезает в символическом, но при этом проясняется. Чем интенсивнее перевод соматики в наррацию, тем яснее становится картина.

Символическое у Леви-Стросса, однако, вовсе не сводится к игре означающих и чистому различию позиций в структуре. Здесь происходит такое же неразличение реального и его проекций, как в анаграмме, сопротивляющейся поглощению языком. Соматическое здесь сращивается с некими персонажами, чувственное не отделяется до конца от знакового, а знаковое не поглощается структурными различиями. Символическое у Леви-Стросса похоже на йазык Лакана, хотя, конечно, и сильно от него отличается. Символическое ассоциируется у антрополога с мифом, который создает различные конфигурации элементов, обладающие внутренней связностью. Мифологизировать в такой перспективе означает два аспекта. Первый — это подключение индивидуальной соматики к коллективным представлениям. Миф — это перевод индивидуального в социальное. Поскольку коллективные представления кажутся совершенно естественными и не подвергаются пациенткой сомнению, соматическое, понимаемое как чужеродное, ассимилируется в нормативное и поэтому из чужого становится своим и как бы «приручается». Миф постоянно переводит чужое в свое — и, наоборот, превращает свое (внутреннее) в чужое (коллективное).

Второй аспект мифологизации, непосредственно связанный с первым, — это освоение «чужеродного» и «опасного», как включенного в систему, а следовательно, постигаемого и управляемого:

То, с чем она не может примириться, — это страдания, которые выпадают из системы, кажутся произвольными, чем-то чужеродным. Шаман же с помощью мифа воссоздает стройную систему, найдя этим страданиям в ней соответствующее место[458].

В этом процессе, как и в психоанализе, ключевая роль отводится возможности выразить внутреннее и аффективное в языке:

…отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) есть отношение внутреннее — это отношение символа к символизируемому объекту, или, если говорить языком лингвистики, означающего к означаемому. Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении[459].

Язык создает псевдоупорядочивание «реального» и смутного и ведет к их обузданию в системе мифа. По мнению Леви-Стросса, психоаналитик создает индивидуальный миф невротика и лечит последнего тем же способом, что шаман куна — роженицу:

…в той мере, в какой это переживание самоорганизуется, механизмы, находящиеся вне контроля индивидуума, произвольно саморегулируются, приходя в конце концов к упорядоченному функционированию. Шаман играет ту же двоякую роль, что и психоаналитик…[460]

Нарратив способствует этой самоорганизации неопределенного. Леви-Стросс говорит о том, что в этом процессе происходит связывание манипуляции идеями и манипуляции действиями. Это связывание и осуществляется символами. Благодаря ритуальности действия достигают подсознания уже как символическая структура. Оба типа манипуляций «производятся при помощи символов, т. е. значимых эквивалентов означаемого, относящихся к иному порядку реальности, чем означаемое»[461] (à l’ aide de symboles, c’est-à-dire d’ équivalents significatifs du signifié, relevant d’ un autre ordre de réalité que ce dernier). Леви-Стросс, как видно из этого высказывания, не относит символы к порядку означающих. Это связано с тем, что сами символы отсылают к некоторым смысловым элементам, укорененным в означаемых, и при этом относятся к иному уровню реальности, чем эти означаемые. Нельзя, конечно, сказать, что персонажи мифа находятся в прямом соответствии с внутренними органами человека или испытываемыми болями и страданиями. Но эти органы могут с ними связаться. Перед нами не просто иные названия органов, но нечто самостоятельное, обладающее собственной историей и функцией. Происходит не просто процесс наложения на реалии второй системы означающих, но перенос означаемых из одной системы в другую. Речь идет о странном установлении параллелизма между двумя автономными системами:

Действенность символов гарантируется гармоническим параллелизмом мифа и событий. Миф и происходящие события образуют пару, в которой осуществляется дуализм больного и врача. При лечении шизофрении действия производит врач, а больной создает миф; в шаманском врачевании миф рассказывает шаман, а больной совершает действия[462].

В ином месте антрополог подчеркивает факт такого параллелизма:

…структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа. Эффективность символики как раз и состоит в той «индукционной способности», которой обладают по отношению друг к другу формально гомогенные структуры, построенные на разном материале и разных уровнях живого…[463]

Речь тут идет не о смешении систем, но об их гомогенности, позволяющей обнаруживать их аналогичность. Аналогия гомогенных систем запускает загадочный механизм «индукции», то есть проекции одной системы на другую. Я уже писал в связи с критикой Мосса, как Леви-Стросс описывал способность свободно парящих означающих вроде мана и хау заполнять пробелы и стирать несоответствия между мыслимой картой означающих и территорией означаемых. В данном случае такую роль выполняют персонажи мифа, но речь идет о соответствии не столько уровня означающих означаемым, сколько двух территорий. Так,

…травма не может являться неотъемлемым внутренним свойством какой-либо ситуации; существует только возможность, что какие-либо события на фоне определенного психологического, исторического и социального контекста будут индуцировать эмоциональную кристаллизацию по образцу уже существующих в психике структур. По отношению к событию или рассказу о нем эти структуры — точнее, законы их построения — явление вневременное. Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невротика организуются одной исключительной, или доминирующей, структурой, причем катализатором служит некий изначальный миф[464].

Таким мифом может быть миф об Эдипе или структура, подобная лакановским «комплексам», организующим последовательные стадии психического развития. Леви-Стросс сравнивает подсознание с «индивидуальным словарем», из которого черпаются элементы такого индивидуального мифа, а бессознательное, «организуя этот словарь по своим законам, придает ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по законам бессознательного)»[465]. Бессознательное складывает из мифических «персонажей» подсознания некий нарратив, последний же создает ту гомогенную структуру, которая может проецироваться на органы тела.

Идея гомогенных структур, способных к проецированию на другие, на мой взгляд, предполагает существование некой умозрительной поверхности. Без наличия такой поверхности невозможно проецировать одну конфигурацию на другую, карту на территорию и т. д. Топологические фигуры вроде борромеева узла не могут быть спроецированы друг на друга таким образом, чтобы сделать видимыми аналогии и параллелизмы. Поверхность — это то, без чего вряд ли возможен и сам процесс организации и упорядочивания символов. Мейер Шапиро проследил постепенное превращение неровной поверхности наскальной живописи в ровное и гладкое поле — носитель знаков. Появление такого поля существенно, так как оно является исключительно культурным достижением и «ничему не соответствует в природе или психологических образах, где призраки визуальной памяти возникают в смутной и ничем не ограниченной пустоте»[466]. В этой «пустоте» упорядочивание элементов крайне затруднительно, а потому, собственно, и возникает потребность в их символизации и помещении внутрь текстуального поля. Шапиро отмечал важность гончарного искусства и архитектуры, изобретшей гладкие стены из кирпичной кладки, для возникновения регулярного поля знаков, что «со временем внесло в рисунки и надписи, наносимые на гладкую и симметричную основу, соответствующую регулярность (в смысле направления, размещения и группирования)…»[467] Но эта регулярность, собственно, и позволяет проекции и «индукции» на основе аналогий.

Жиль Делёз предложил несколько моделей перевода телесного (реального) в знаковое и в силу этого — поверхностное. Одна из таких моделей изложена им в коротком эссе «Два режима безумия» (1975). Здесь философ пытается рассмотреть две важные формы организации власти, которые он уподобляет двум типам психических болезней. Оба режима, как и соответствующие им психические расстройства, предполагают различные конфигурации связывания между собой знаков. Но начинает свой текст он с разговора о знаменитом эссе Клейста «О театре марионеток». Клейст описывает кукловода, приводящего в движение марионетку, придавая ей динамический импульс, соответствующий «абстрактной линии, не фигуративной и не символической». Его знание конструкции марионетки таково, что он умудряется с помощью этого абстрактного импульса породить целый ряд «конкретных движений» куклы. При этом

никогда не существует ни бинарного отношения, ни двузначных отношений между этой вертикальной абстрактной линией, и от этого тем более реальной, и конкретными движениями марионетки[468].

Артикулирование этих двух типов движения происходит в моментах сингулярностей, когда инерция движения куклы исчерпывается, линейное движение останавливается и затем дробится на целый ряд сегментарных движений членов тела марионетки.

Делёз считает, что история с кукловодом дает нам общую картину возникновения «текста», то есть фрагментации на значащие отрывки и сегментации абстрактных линий на сегменты, которые можно комбинировать и сочетать, иными словами, располагать в виде знаков на поверхности. Философ говорит об особой линии, которая связана с

жесткой сегментарностью, которая отсылает к моментам изображаемой истории посредством игры марионеток. Бинарные отношения и двузначные отношения, о которых говорят структуралисты, быть может, формируются в сегментаризуемых линиях <…>. Но власть кукловода констатируется скорее в точке конверсии между абстрактной нефигуративной линией, с одной стороны, и двумя сегментарными линиями — с другой[469].

Точка конверсии напоминает «точку субъективации» Мильнера, где линии и цепочки вдруг вбирают в себя субъекта, по отношению к которому они начинают выстраиваться. В этих точках конверсии абстрактная линия разламывается в знаки и субъективируется.

Делёз различает чисто абстрактные линии движения и два вида по-разному сегментированных линий, которые преобразуются в знаки. Как только сегментация фрагментирует абстрактные линии на значимые фрагменты, в тексте Делёза возникает идея территории, которая ими размечается, то есть, по существу, плоскости, на которой происходит их смысловое комбинирование:

Три линии не имеют идентичного принципа работы, ни одинаковых скоростей, ни даже одинаковых детерриториализаций. Одной из главных целей шизоанализа мог бы стать поиск в каждом того, что за линии его пересекают — линии самого желания: абстрактные нефигуративные линии, линии ускользания, либо же детерриториализации; линии сегментарностей, пластичные или жесткие, в которых он запутывается или приводится в движение, будучи под горизонтом своей абстрактной линии; и каким образом происходят конверсии одних линий в другие…[470]

Абстрактные линии Делёз называет линиями желания. Они попросту являются выбросами вовне, импульсами, разворачивающими пространство и поверхности. Вдоль их осей появляется поле, насыщаемое сегментами.

Все это напоминает процесс образования поверхности тела и разметки тела на зоны, в том числе эрогенные, описанный в «Логике смысла». Делёз показывает, каким образом «фрагменты», населяющие внутреннее пространство тела, проецируются на внешнюю поверхность этого тела. При этом сама эта поверхность конституируется в процессе проекции «внутреннего» на «внешнее»:

Мало даже сказать, что эрогенные зоны вырезаны на поверхности. Последняя не предшествует им. Фактически каждая зона — это динамическое формирование поверхностного пространства вокруг сингулярности, заданной отверстием, и она может быть продолжена во всех направлениях, вплоть до окрестности другой зоны, зависящей от другой сингулярности. <…> Каждая эрогенная зона неотделима: от одной или нескольких сингулярных точек; от сериального развития, определяемого вокруг сингулярности; от влечения, инвестирующего эту территорию; от частичного объекта, «спроецированного» на эту территорию в качестве объекта удовлетворения (образ); от наблюдателя или эго, связанного с этой территорией и испытывающего удовлетворение; от способа объединения с другими зонами. Вся поверхность целиком — продукт такого воссоединения…[471]

Два политических режима безумия, о которых говорит Делёз, — это собственно территории (почти как эрогенные зоны на теле), возникающие в процессе разметки и проецирования линий. Первый политический режим безумия разворачивается вдоль этих устремленных вовне осей. В каком-то смысле это модель имперского бесконечного разворачивания и расширения территорий:

Мы мыслим первый режим знаков, который функционирует в очень сложной, но простой для понимания манере следующим образом: знак отсылает к другим знакам, а эти знаки отсылают к другим знакам, и так до бесконечности (иррадиация, всегда расширяющееся движение). <…> В конечном счете это то же самое, что сказать, будто каждый знак имеет двойную артикуляцию, что знак всегда отсылает к другому знаку и что предположительно бесконечная совокупность знаков отсылает саму себя к главному означающему. Таков параноидальный режим знака, но мы могли бы также назвать это деспотическим или же империалистическим режимом[472].

Паранойя такого рода не выглядит патологией, так как серии знаков организованы в связные цепочки. Но кажущийся нормальным в этом режиме человек на деле совершенно безумен. Безумие тут прежде всего заключено в бесконечном разворачивании цепочек, которые невозможно остановить и включить в некое смысловое целое. Такой режим, по мнению Делёза, характерен для деспотических, имперских государств. В центре создаваемой этим развертыванием линий территории находится «большое означающее» — сам деспот. Режим этот архаичен и предполагает неоднородность пространств, на которых он царит. Деспот нуждается в эмиссарах знаков, которые их разносят и интерпретируют. Но чем дальше уходят цепочки от центра и главного означающего, чем дальше они проникают на периферию территории, тем они слабее:

…чем ближе мы подходим к периферии системы, тем больше субъекты оказываются захваченными своего рода искушением: либо подчиниться означающим, подчиниться бюрократическому порядку и следовать интерпретации великого священника — или же быть увлеченными вовне, по ту сторону, следуя безумному вектору, тангенсу детерриториализации — следовать линии ускользания, стать номадом…[473]

Второй доминирующий режим безумия Делёз называет капиталистическим. Здесь линии желания не разворачивают в бесконечность, но связывают субъект с субъектом. В этом безумии возникает лишенная центра сеть межсубъектных отношений и желаний:

…в истории была ситуация, которая перевела дискурс из империалистической стадии, где знак бесконечно отсылал к другому знаку, к стадии субъективности как чисто любовного бреда [delire passionel], который всегда проецирует субъект на субъект. Тем не менее, чем лучше это функционирует, тем сильнее оно распадается со всех концов. Линии субъективации капитала-денег не перестают производить ответвления, окольные линии, трансверсалии, маргинальные субъективности, линии территориализации, которые угрожают их плану[474].

Эта система первоначально довольно эффективно исправляет дефекты имперской модели, останавливает номадизм и позволяет субъекту сдвигаться к центру, вместо того чтобы вывалиться вовне в неукротимом центробежном движении. Делёз связывает этот тип социальной организации с «любовным бредом» и отличает его от паранойи более архаического режима. Мы видим, что Делёз, как и Леви-Стросс, пытается установить аналогии между индивидуальным психозом и социальными коллективными моделями, которые объективируют и упорядочивают эти психозы в аллегориях территорий и распределения знаков на поверхности.

Философ уверяет, что эта бинарная модель соответствует общей классификации психозов в психиатрии XIX века, в частности, у Гаэтана Гатиана де Клерамбо, у которого он позаимствовал идею «любовного психоза». Лакан неоднократно называл Клерамбо своим единственным учителем, хотя отношения между ними были далеко не безоблачными. В докладе 1946 года, посвященном проблеме психической причинности, Лакан определил Клерамбо как «механиста» и говорил о том, что именно его механическое понимание генезиса психозов было ближе к истине, чем органицистское видение психозов. Механицизм Клерамбо наиболее полно раскрылся в изобретенном им понятии умственного автоматизма (l’ automatisme mental)[475]. Неудивительно, что к Клерамбо проявили интерес Делёз и Гваттари в «Анти-Эдипе», где предложена модель «желающих машин», а бессознательное описано как некий механизм.

Клерамбо исходил из того, что в психозах разворачиваются два уровня психической деятельности. Первый и наиболее глубинный, первичный он назвал умственным автоматизмом[476]. Это уровень бессознательного и абстрактного разворачивания некоего субстрата мысли, по существу, совершенно лишенного понятийного и чувственного наполнения. Этот странный субстрат разворачивается в сознании как будто без всякого участия психотика. Он отмечен некоторыми чертами, выявленными психиатром. Первой такой чертой является «эмансипация абстракций»: «…мысль эмансипируется либо как безразличная, либо совершенно немая»[477]. В эмансипации абстракций мысль отделяется от субъекта, кажется автономной от него и разворачивается без всякого конкретного наполнения. Безразличие и «нейтральность», о которой он тоже говорит, свидетельствуют об отсутствии всякого аффективного компонента в этой пустой и отчужденной мысли. Аффекты появляются лишь на второй стадии развития психоза. Другими чертами этого первичного абстрагирования являются опустошение воспоминаний, забывание, исчезновение мысли: «Мысль внезапно исчезает, возникают провалы в памяти, меня останавливают»[478]. «Больная не знает, о чем она думает. Она воспринимает обрывки мысли, которые не соединяются между собой; она ждет мысли, которые не приходят»[479]. Перед пациентами разворачивается отчужденная мысль, которая то течет, то прерывается, но не имеет ни малейшего содержания. Клерамбо пишет в связи с этим об «идеорее» (l’ idéorrhée), то есть о таком неудержимом движении, которое позже Делёз будет ассоциировать с абстрактными импульсами кукловода. Течение мысли в умственном автоматизме происходит так, как если бы она навязывалась субъекту и ее разворачивание «было подчинено элементарным механическим приемам, а скорость развертывания была большей, чем скорость синтетических мыслей, которые являются нормальными»[480].

ГЛАВА 18. ПОВЕРХНОСТЬ ИСЧЕЗАЕТ В МОЛЕКУЛЯРНОМ ПОТОКЕ
ДЕЛЁЗ И ГВАТТАРИ

Умственный автоматизм сам по себе не является психозом, психоз начинается тогда, когда этот нейтральный и пустой поток становится объектом интерпретации, попыток найти в нем смысл, приводящих к появлению бреда:

Собственно говоря, бред — это не что иное, как неизбежная реакция мыслящего, и часто сохранного, интеллекта на те феномены, которые возникают из подсознания, то есть на умственный автоматизм. Бред здесь — это, прежде всего, образная реакция [une réaction surtout imaginative][481].

Интерпретация накладывается на механическое развертывание умственного автоматизма и начинает производить членения, сегментации, как это описано у Делёза, и сам характер этого членения, перевода полной неопределенности в символы определяет психоз, характеризующий того или иного пациента.

Имперская деспотическая паранойя возникает именно в режиме интерпретации абстрактного потока. Вот как описывают Делёз и Гваттари возникновение имперского параноидального социума и режима безумия одновременно:

…именно здесь начинается вопрос «Что это значит?», а проблемы экзегезы берут верх над проблемами использования и эффективности. Что он хотел сказать, император, бог? На месте всегда отделимых сегментов цепочки теперь стоит отделенный объект, от которого зависит вся цепочка; на месте многозначного графизма, проходящего по самому реальному, — дву-однозначность, которая формирует трансцендентное, из которого исходит линейность; на месте неозначающих знаков, которые составляют сети территориальной цепочки, — деспотическое означающее, из которого однообразно проистекают все знаки в форме детерриторизованного потока письма[482].

Пока нет экзегезы, перед нами только многозначный графизм и неозначающие знаки. Когда мы говорим об интерпретации, мы одновременно говорим об артикуляции неартикулированного, каким является абстрактная линия автоматического развертывания. Делёз и Гваттари упоминают Клерамбо в «Анти-Эдипе»:

Знаменитый тезис психиатра Клерамбо кажется вполне обоснованным: бред с его общим систематическим характером является вторичным по отношению к частным и локальным феноменам автоматизма[483].

Эти абстрактные движения лежат по ту сторону языка. Существенно, что они не имеют двойной артикуляции уровня означающих и означаемых, которые Соссюр сравнивал с двумя проецируемыми друг на друга слоями — карты и территории. Гваттари говорил в связи с этим о «диаграмматическом эффекте», основывающемся на принципе «единой поверхности, машинной консистентной поверхности»[484]. Место смысловых сегментаций занимает план интенсивности. Известно, что Делёз и Гваттари были очень критически настроены по отношению к лингвистике и к тем смысловым сегментациям, в которые она погружена. В «Тысяче плато» они поместили целую главу «Постулаты лингвистики», где утверждали, что язык лежит по ту сторону реальности, видения, опыта и является лишь обоснованием власти. Отметив, что Бенвенист отрицает наличие языка у пчелы, они объясняют смысл такого отрицания:

У нее нет языка, ибо она способна сообщить лишь то, что увидела, но не может передать то, что ей было сообщено. Пчела, почувствовавшая источник пищи, может сообщить о нем пчелам, не чувствовавшим пищу; но пчела, сама не чувствовавшая пищи, не может передать послание другим пчелам, которые тоже ее не чувствовали. Язык не довольствуется тем, что идет от первого ко второму (от того, кто видел, к тому, кто не видел), а с необходимостью движется от второго к третьему — причем ни тот, ни другой ничего не видели. Именно в этом смысле язык — это передача слова, функционирующего как приказ [mot d’ ordre], а не сообщение знака как информации. Язык — это карта, а не калька[485].

Отсюда важный вывод о том, что речь не является сообщением информации. Авторы сосредоточиваются на теории перформативов Остина и приходят к выводу, что коммуникативная природа языка лежит в области интерсубъективности. И в этом они близки Лакану. Делёз и Гваттари сосредоточиваются не на отражении мира в языке, а на его иллокутивности, то есть способности воздействовать на собеседника:

…иллокутивность <…> объясняется коллективными сборками высказывания, юридическими актами или эквивалентами юридических актов, которые распределяют процессы субъективации или назначения субъектов в языке, вместо того чтобы зависеть от них[486].

Собственно язык — это и есть способ организовывать блоки — «коллективные сборки» (agencements collectifs), которые производят субъектность. Это важное положение — не субъект предшествует языку, а сама форма разбивки реальности на некие слипшиеся массы и производит субъектность как форму отношения к этим массам, которые Делёз и Гваттари называют молярными, то есть именно собранными в устойчивые формы и блоки. Поэтому язык оказывается первоначальным производителем социального в том смысле, что социум всегда производит массы и блоки, например такие, как государство. Но эта «коллективная сборка» изначально предполагает (социальную) интерпретацию реальности, с которой и связана производимая ею субъектность. Отсюда и неоднократно заявленное Делёзом презрение к интерпретациям разного рода, и даже отказ философии в интерпретационной функции. В «Диалогах» с Клер Парне Делёз говорил:

…концепты совершенно такие же, как звуки, краски или образы, это интенсивности, которые вас устраивают или нет, подходят или нет. Поп-филос