Читать онлайн Русский храм. Очерки по церковной эстетике бесплатно

Философ и священник Сергий Булгаков, изгнанный в 1922 году из большевистской России, во время своего скорбного странствия сподобился, по его собственному свидетельству, созерцать Софию Премудрость Божию. Константинополь – это традиционный перевалочный пункт русских эмигрантов. И здесь, в мечети Айя-София – в прошлом христианском знаменитом храме, построенном в VI веке при императоре Юстиниане – Булгаков пережил реальное присутствие Софии. Прежде он посвятил ее постижению ряд книг и трактатов, но как бы воочию встретился с ней в первый раз. Это не было мистическим видением, подобным опыту Соловьёва в египетской пустыне. Интуиция Булгакова имела скорее интеллектуальную природу, и вызвал эту интуицию облик храма. Архитектура храмовых построек выражает религиозные идеи наиболее монументально. Архитектурные формы воздействуют на все существо человека; затем наступает анализ переживания и осмысление опыта.

«Вчера я впервые имел счастье видеть св. Софию, – рассказывает Булгаков о своем посещении храма. – Бог явил мне эту милость, не дал умереть, не увидев св. Софию, и благодарю за эту милость Бога моего. Я испытал такое неземное блаженство, что в нем – хотя на короткое мгновение – потонули все теперешние скорби и туги, как незначащие. Душе открылась св. София, как нечто абсолютное, непререкаемое и самоочевидное. Из всех ведомых мне доселе дивных храмов это есть Храм безусловный, Храм вселенский»1. Храм Софии – это «последнее молчаливое откровение в камне греческого гения», архитектурный образ греческой идеи Софии, восходящей к Платону. Булгаков пережил в Айя-Софии встречу именно с ней – с греческой Софией.

Великий византийский храм, согласно Булгакову, «это, действительно, София, актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем, это – мир божественных идей»2. В архитектурных формах Айя-Софии выражена идея святого космоса, мира в Боге. Его природным символом служит небо, – соответственно, смысловым центром храма является купол. Этот купол воспринимается как «божественный покров над миром», – так что архитектурно организованное пространство храма для посетителя – «и не небо, и не земля», но их смысловая граница. Именно так – как о границе тварного и божественного – мыслили о Софии русские софиологи. Архитектурная идея Айя-Софии осмыслена Булгаковым в точном соответствии с духом русского платонизма. И в самом деле, в архитектурной композиции св. Софии преобладает один повторяющийся мотив – свод:

Рис. 13

Также и в других византийских церквах купол покрывает собой весь центр здания, барабаны же при этом отсутствуют. Плавному переходу купола в стену соответствует идея небесного свода; здесь нашел свое выражение греческий космизм, почувствованный Булгаковым и переосмысленный им в ключе его софиологии.

Итак, храм св. Софии космичен, его прообраз – Вселенная, пронизанная нетварным светом. Простор, размеренная гармония этого замкнутого пространства вводят душу человека в особое состояние. А именно, человек как бы утрачивает свое «маленькое и страждущее «я»», и его существо сливается со святым космосом: «я в мире и мир во мне», «я» как бы покидает свою телесную оболочку. Свобода, свидетельствует Булгаков, «свобода в Софии» – вот основной тон его переживания. Это чувство есть чувство вселенское, Айя-София может быть храмом только Вселенской Церкви.

Здесь в размышления Булгакова о константинопольском храме входит его экуменическая мечта. Именно она побуждает его противопоставить величественной в ее космичности Айя-Софии русские храмы. В свете идеи единого вселенского христианства русская Церковь – вместе с ее архитектурой – видится Булгакову провинциальной и ущербной. «Мысль невольно отходит в русскую Византию, в наши русские домашние, семейные храмы, полные тепла и уюта. И тоже купол над ними, но это купол над домашнею церковью, небо в клети, в доме… Этот купол не есть свод над всею вселенной, о которой говорит св. София…»4. Да, отчасти согласимся мы с Булгаковым, русский храм в его прекрасных древних образцах (вспомним хотя бы Троицкий собор Троице-Сергиевой лавры) не похож на св. Софию. Духовная атмосфера русского храма принципиально иная: мистика слияния с внешним миром, которую Булгаков соотносит со св. Софией, почти не знакома русскому православному человеку. Потому в поздних классицистских церквах, которых так много на Руси, ему как-то не по себе: пространственная высота (точнее, отсутствие архитектурной проработанности пространственной вертикали) оборачивается рассеивающей душу пустотой, поскольку служит помехой «внутрьпребыванию» – главному условию сосредоточенности молящегося. Русский храм иной в сравнении с византийским; но каково же его, русского храма, существо? Если византийская София являет в камне идею Вселенной в Боге, платоновский мир эйдосов, то какую идею средствами архитектуры воплощает русский храм? Греческий храм космичен; но что этому космизму противопоставила Русь? Да есть ли вообще самобытность у русской архитектуры, – ведь как и православие, архитектура пришла к нам из Византии? Попытаемся в меру сил представить некоторые наши наблюдения на этот счет.

1. Внешний облик русского храма

Исследователи соглашаются по поводу того, что самобытный тип храма возник на Руси не сразу с принятием христианства5. В домонгольскую эпоху резко различаются киевский и владимирский архитектурные стили. Киевский тип храма есть не что иное, как разновидность византийской архитектуры. Владимирские же церкви – уже нечто совсем другое. Вспомним знаменитые храмы Владимирской земли: Дмитриевский собор во Владимире, церковь Покрова на Нерли, храм Преображения в Переяславле-Залесском. Все они белокаменные, одноглавые, компактные и нисколько не похожи ни на византийские купольные сооружения, ни на западноевропейские базилики: «Здесь создается храм, составляющий не подражание какой-либо иноземной или вообще уже существующей постройке, а произведение, отмеченное многими самостоятельными чертами»6. В ХII веке в русское сознание вошла самобытная архитектурная идея. Это обогащение русского духа – надо думать, промыслительное по природе – можно сравнить разве что с тем скачком в иконописи, которым был ознаменован ХV век: через преподобного Андрея Рублёва миру было даровано такое глубочайшее умозрение, как евхаристическая – «новозаветная» Троица. И если худо-бедно, но на настоящий момент уже разобрались с той идеей, которая воплотилась в рублёвском «образе Триединства» – во всяком случае, нашли подступы к нему, – то с владимирским, собственно русским типом православной архитектуры дело обстоит гораздо хуже. Философия архитектуры на Западе практически ничего нового по сравнению с классическими трудами Гегеля и Шеллинга не дала, – что уж говорить о России. На философском уровне проблема специфики русского храма даже и не поставлена, язык для соответствующего разговора не выработан. И идя здесь по целине, мы сразу же зададим вопрос в самом общем виде: какова идея русского храма? Можно ли рассуждать о его смысле, – ведь видятся же Булгакову осмысленными формы Айя-Софии? И если такой смысл есть, то как вписать его в общехристианское и православное предание? А вслед затем встает вопрос последний и решающий: почему же русскому народу дан именно этот тип храма, а не иной?

Даже и неискушенный взгляд уловит во внешнем облике, в пропорциях владимирских церквей сходство с человеческой фигурой. Знакомство с древней терминологией, принятой для обозначения деталей русского храма, подтверждает это наблюдение. Элементы здания в сознании человека древней Руси весьма точно соответствовали частям человеческого тела (см. рис. 2).

О том, что древнерусские зодчие совершенно сознательно приближали наружную форму храма к телесной человеческой форме, говорит запись в Кормчей: «Верх церковный есть глава Господня, главу бо церковную держит Христос, шею – Апостолы [здесь указание на роспись интерьера. – Н.Б.], пазухи [паруса сводов] – Евангелисты, пояс – праздники»7; часто здесь также упоминаются плечи (скат крыши), лоб (выпуклость на барабане главы) и т.д. Если придирчивый взгляд и найдет в этих обозначениях некоторые несообразности, все же тенденция очевидна: русский храм воспроизводит форму человеческого тела. Наши предки хотели сказать на языке архитектуры, что церковь – это в каком-то особенном смысле человек в его телесности. Итак, зримая, выраженная в камне платоновская идея русского храма – это человеческое тело. И определяет она отнюдь не один владимирский тип архитектуры. Московская Русь переняла ее у Владимира: первый по значению храм Московской земли – Троицкий собор ХV века Троице-Сергиевой Лавры («ноуменальный центр» России, по мысли о. Павла Флоренского) – ориентирован именно на нее. Та же самая архитектурная форма составляет основу пятиглавого собора: развитие русской архитектуры было не созданием новых фундаментальных идей, но модифицированием древнейшего одноглавого первообраза. И если этот первообраз – тело человека – с трудом распознаётся, скажем, в многоглавии церквей в Кижах или в сложной композиции собора Василия Блаженного, то это означает не смысловой скачок по сравнению с храмом ХII века, но лишь игру архитектурной мысли вокруг основополагающей старой идеи.

Рис. 2. Дмитриевский собор во Владимире8

Параллель храма и тела относится к числу интуиций, глубоко укорененных в христианском сознании. Но ее истоки еще древнее: когда Господь намекает на свое телесное воскресение и прикровенно называет собственное тело «храмом» (Ин. 2,18-21), то он апеллирует к уже известной апостолам ветхозаветной традиции. То же делает и Пётр (2 Пет. 1,13-14) – сам будучи «краеугольным камнем» Христовой Церкви. И тут стоит заметить, что хотя не только в русском языке слово «церковь» обозначает как здание храма, так и мистико-религиозное единство верующих, один только русский храм в полной мере являет в своем облике идею Церкви в ее сокровенной тайне. Ибо Церковь, согласно учению прежде всего апостола Павла, есть не в фигуральном, но в буквальном онтологическом смысле Тело Христово (Рим. 12,4-5; 1 Кор. 6,15; 10,17; 12,12-27; Еф. 1,10-11, 22-23; 3,6; 4,4; 4,15-16; 5,30; Кол. 1,18; 1,24; 2,19). А русский храм, «глава», купол которого соотносится с Христом (см. цитируемую выше Кормчую!), есть в полном и глубочайшем смысле церковь, символ Церкви Вселенской, Тела Богочеловека Христа. Русский храм – если принять во внимание эту его ключевую идею – ничуть не ущербнее, не провинциальней юстиниановской Софии, – так хотелось бы возразить Булгакову. Византийский храм – архитектурный образ обоженного космоса, русский – Богочеловека и вообще человека в его телесности, для которого Богочеловек является небесным Прообразом. И эти два православных архитектурных типа не противоречат один другому, но дополняют друг друга, будучи лишь разными символическими разворотами, модусами одной и той же реальности, являющей себя в первом случае в качестве макрокосма, Вселенной, а во втором – как микрокосм, человек.

…Есть такая реальность, такая платоновская идея как Храм. Храм – это телесное обиталище Бога, который «есть Дух» (Ин. 4,24). Отвечая совершенству Бога, телесность эта имеет высшую степень развития, представляя собой живой организм. Храм по своей природе софиен; и более того, Храм метафизически и есть София. О Храме говорят, когда хотят подчеркнуть телесно-обымающий по отношению к Духу характер Софии. София посредствует между Богом и творением; об этой пограничной природе Софии много писали русские софиологи. Но посредничество Софии иное, нежели посредничество Сына Божия. Если София – это храм Божества, то Логос – это Его икона, «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1,15). Отношение этого образа к Его первообразу, Божественное Сыновство, принадлежит самой Пресвятой Троице, – тогда как софийность уже обращена к тварности. Логос являет Собою Отца, Начало всех начал, скрытое в последнем бытийственном мраке, – являет в самих тройческих недрах; потому Сын – это Слово и Свет. София объемлет собою Божество, будучи той обоженной телесностью, святой вещественностью, которая соответствует райскому состоянию твари. Мы не станем углубляться в тонкости софиологической диалектики: для нашей темы достаточно и одного легчайшего прикосновения к ней. София – категория, разработанная П. Флоренским, С. Булгаковым, а также А. Лосевым9, – вспоминается нами здесь, чтобы обозначить онтологическую сущность храма.

Сопоставление Софии с Логосом помогает уяснить онтологическое различие двух церковных искусств – храмовой архитектуры и иконописи. Икона призвана явить собою живой первообраз, – явить в идеальном лике, который в свою очередь вещественно запечатлевается с помощью иконописных материалов. Когда я прикладываюсь к иконе, я совершаю тем самым двухступенчатое восхождение: от доски и красок к изображенному лицу, присутствующему в иконе, по моей вере, реальному духовому существу, схваченному иконописцем, – а от него – к высшему первообразу, то есть самому Христу, Матери Божией, святому, ангелу. О том, что икона – символ первообраза, бесконечно много сказано у софиологов; в ее материальности икона есть символ, так сказать, второго порядка, добавим мы. Храм же не есть в этом смысле символ божественной реальности: если храм образно воспроизводит мироздание (Айя-София) или форму человеческого тела (русский храм), то здесь налицо совсем иное – не символическое отношение между образом и первообразом. Заостряя свою мысль, Флоренский писал в «Иконостасе», что икона – это «сам святой». Развивая его подход, скажем, что храм – это обитель святого, обитель Божества и никак не сам святой и не само Божество. Нигде не принято прикладываться к камням церковного здания, что отражает его онтологию: храм священен, но не той – пронзительно-реальной – святостью иконы10. Ведь храм объемлет святыню11, икона же святыню символически являет; и это последнее отношение – более тесное, интимное. За подобными фактами церковных искусств стоят факты высшей духовной действительности: онтология храма соответствует метафизике Софии, тогда как природа иконы постигается в связи с представлениями о божественном Логосе.

Итак, Храм – это более широкое понятие, чем культовое здание; Храмом в широком смысле слова является и человеческое тело. Русская архитектурная идея тем и сильна, что ею постигнут данный метафизический факт. При взгляде, скажем, на церковь Покрова на Нерли всякий получает образный намек на сущностное тождество Храма и тела: не только Храм – это тело, но, как сразу же можно догадаться, также и человеческое тело есть храм, сосуд Божества. Именно поэтому храмы на Руси воспринимаются с совершенно особой теплотой: к ним относятся, как к родным существам. Это связано ни с чем иным, как с их глубинной изоморфностью человеку. Любовь русского человека к своей приходской церкви основана на самой что ни на есть реальной реальности. Такое отношение в принципе невозможно в мире католическом. Любовь католика к своему храму, какой бы искренней и пылкой она ни была, упирается в идею дома, поскольку именно Дом – существо западного храма. Благочестивый католик любит свою церковь так, как любит свой дом, – но не так, как своего ближнего. Православный же русский в свое чувство к «церковкам» и «церквушкам» родной земли привносит некий особенный оттенок, в общем-то не связанный с вещами рациональными – православной догматикой, церковным уставом и т.п. Русскому православию присуща своя эмоциональная атмосфера; каким словами ее описать? Мы можем только присоединиться к тому, что уже говорилось в бесконечных вариациях о просветленном смирении и сопряженной с ним умиленностью, окрашивающих религиозность русского человека. Образ «умалившего Себя до рабьего зрака» Христа-Логоса, снисшедшего до принятия человеческой телесности, «сквозит и тайно светит» в «смиренной красоте» (Тютчев) русского храма.

Учение о бытийственной изоморфности храма и человека внесено в христианство апостолом Павлом. Его антропология в своей основе имеет не что-то другое, но идею храма. Человек – это «храм Божий» (1 Кор. 3,16); жизненное дело человека – строительство этого храма, краеугольный камень коего – Христос, тогда как материал выбирает сам строитель: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1 Кор. 3,11-13). К апостолу Павлу восходит одна из самых глубоких антропологических истин, являющаяся условием монашеского молитвенного подвига, всякого истинного христианского мистицизма: мы имеем в виду идею реального присутствия в человеке Христа, – т.е. храмовую идею. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13,5), – вопрошает апостол коринфян, подразумевая не только их собрание – Церковь, но и каждого из них. Ибо апостол опытно знает сокровенно-внутрениий идеал христианской жизни: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Итак, «священнодействие» всякого человека в своем собственном внутрисердечном «храме» имеет целью актуализацию реального бытийственного факта – таинственной связи человека с Христом. Тайна присутствия Бога в духовном сердце христианина – это оборотная сторона той Истины, что Господь – Он не только Индивид среди индивидов (во время Его земной жизни), но и в некотором смысле – Всечеловек12.

Антропология Павла неотделима от его христологии и экклезиологии: эти три области суть лишь разные аспекты одного и того же учения. Действительно, поскольку бытие христианина определяется именно присутствием в нем «нового Адама», Христа, то особенные качества людей в Церкви стираются («Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3,28; см. также Кол. 3,11)). Христиане призваны иметь одни и те же чувства – ту самую внутреннюю жизнь, какой жил Иисус Христос (Флп. 2,5): со Христом они страждут, умирают, но и воскреснут (Рим. 6, 3-11). И поскольку в Церкви льется единый поток жизни – жизни Христовой, то Церковь – это «одно Тело и один Дух» (Еф. 4,4). Церковь – это Тело Христово; и для апостола здесь не образ, но абсолютно реальный факт: «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12,5). Но тело человека – это храм, и храмом же является и Тело Христово: «всё здание [церковное собрание. – Н.Б.], слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2,21). Павлова экклезиология, таким образом, своим стержнем имеет всё то же представление о реальной соотнесенности Тела и Храма.

Мы видим, что русская архитектурная идея – воспроизведение формой храма Тела Христова, свидетельство здания о себе как о церкви (образе Церкви) – укоренена в новозаветных представлениях. Данные представления были очень важны и для раннехристианской письменности. Экклезия, церковное собрание – это единство, подобное храму, сложенному из «камней» – христиан: масоны Нового времени лишь заимствовали данную мысль (равно как и практику внутренней молитвы, заметим) из церковной сокровищницы. «Вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога-Отца», – писал святой Игнатий Антиохийский в своем Послании к ефесянам13. Послание же святого Игнатия к магнезийцам, очевидно, созвучно посланиям Апостола языков: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной. Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, который исшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел»14. И если у св. Игнатия и апостола Павла образ храма, возможно, еще и подчинен нравственной дидактике, то в «Пастыре» Ерма, загадочном произведении первой четверти II века, этот образ выступает на первый план и получает полную самостоятельности.

Напомним читателю содержание «Пастыря». Его жанр – это видение: визионеру Ерму является таинственная женщина. Это сама Церковь Божия. Она очень стара, ибо «сотворена она прежде всего <…>; и для нее сотворен мир»15. Женщина показывает Ерму «великую башню, которая на водах строится из блестящих квадратных камней». Ее строили шесть юношей, а «многие тысячи других мужей приносили камни. Некоторые доставали камни из глубины, другие из земли и подавали тем юношам; они же принимали их и строили. Камни, извлекаемые из глубины, прямо клали в здание; потому что они были гладки и спайками своими хорошо приходились с другим камням, и так плотно прикладывались один к другому, что соединения их нельзя было заметить. Таким образом, здание башни казалось построенным как будто из одного камня. Из прочих камней, приносимых из земли, одни были откладываемы, другие полагались в здание, а некоторые были рассекаемы и отбрасываемы далеко от башни. Из тех иные камня были полагаемы около башни и не употреблялись для здания, потому что некоторые из них были шероховаты, другие с трещинами, а другие были светлы и круглы и не годились для здания башни. Камни же, которые отбрасывались далеко от башни, видел я, – говорит Ерм, – падали на дорогу и, не оставаясь на ней, скатывались с дороги: одни в место пустынное, другие попадали в огонь и горели, иные упадали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее»16. Ерм, писатель эллинистической эпохи, мог ли предвидеть, что у неведомого русского читателя, дошедшего до этого описания мистической башни, встанет перед внутренним взором облик храма его родной земли – то ли белокаменный шатер в селе Коломенском над Москва-рекой, то ли стройная одноглавая церковь около ручейка Нерли?! Странно созвучен этот древний, с гностическими элементами текст русскому православному сознанию, – не потому ли, что это сознание органически носит в себе универсальную идею Храма?..

И в самом деле: проследим далее за развитием содержания «Пастыря». На вопрос Ерма о смысле видения женщина ответила: «Башня, которую видишь строющеюся, это я, Церковь». Она строится на водах, «потому что жизнь ваша чрез воду спасена и спасется. А башня основана словом всемогущего и преславного имени и держится невидимою силою Господа». Юноши – «это первозданные ангелы Божии, которым Господь вверил всё своё творение для того, чтобы они умножали, благоустрояли и управляли его творением; посредством из будет окончено строение башни». Мужи – «и это святые ангелы Господа; но первые выше последних. Когда будет окончено строение башни, они все вместе будут ликовать около башни и прославлять Господа за то, что совершилось строение башни»17. «Выслушай теперь и о камнях, употребляющихся в здание», – продолжала женщина. Если Павел уподобляет отдельных христиан органам церковного Тела, то в «Пастыре» члены Церкви представлены под видом камней: «Камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками, это суть апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили в святом учении Божием, надзирали, учили и свято, непорочно служили избранным Божиим, как почившие, так и живущие еще доселе, – которые были всегда согласны друг с другом, имели мир между собою и слушали взаимно друг друга: поэтому они и в здании башни хорошо приходятся своими спайками. А камни, извлекаемые из глубины и полагаемые в здание, спайки которых приходятся к прочим камням, уже вошедшим в здание, это суть те, которые уже умерли и пострадали за имя Господа». Прочие камни также изображают разные разряды людей: «Те, которые неотделанные полагаются в основание башни, означают людей, которых Бог одобрил за то. что они ходили праведно пред Господом и исполняли Его заповеди», – надо думать, здесь имеются в виду ветхозаветные праведники. «А которые приносятся и полагаются в самом здании башни, это суть новообращенные в вере и верные. Ангелами он убеждаются к деланию добра, и потому не нашлось в них зла». Откладываемые камни – «это те, которые согрешили и желают покаяться; потому они брошены невдалеке о башни, что будут годы в здание, если покаются». Отброшенные же камни – «это суть сыны беззакония, которые уверовали притворно и от которых не отступила неправда всякого рода; потому они не имеют спасения, что не годны в здание по неправдам своим, – они рассечены и отброшены далеко по гневу Господа за то, что оскорбили Его. А из прочих камней, которые во множестве видел ты сложенными и не идущими в здание, шероховатые суть те, которые познали истину, но не пребыли в ней и не находятся в общении со святыми, потому они и негодны. Камни с трещинами – это суть те, которые имеют в сердцах вражду друг против друга и не имеют мира между собою; сойдясь, они являются мирными, но когда разойдутся, злоба удерживается в сердцах их. Это – трещины, которые имеют камни. Камни укороченные – это те, которые хотя уверовали, но имеют еще много неправды; поэтому они коротки и не цельны». Белые и круглые камни – «это те, которые имеют веру, но имеют и богатство века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа <…>. Когда обсечены будут <…> богатства, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания. Ибо как круглый камень, если не будет обсечен и не откинет от себя кое-чего, не может быть квадратным, так и богатые в нынешнем веке, если не будут обсечены их богатства, не могут быть угодными Господу». «Прочие же камни, которые ты видел, были отброшены далеко от башни, катились по дороге и с дороги скатывались в места пустынные, означают тех, которые хотя уверовали, но по сомнению своему оставили истинный путь, думая, что они могут найти лучший путь. Но они обольщаются и бедствуют, ходя по местам пустынным. Камни, упавшие в огонь и горевшие, означают тех, которые навсегда отпали от живого Бога и которым по причине преступных похотей, ими творимых, уже не приходит на мысль покаяться». Упавшие близ воды суть те, «которые слышали слово и желают креститься во имя Господа, но потом, когда приходит им на память святость истины, уклоняются и опять ходят по своим порочным пожеланиям»18.

Мы сочли нужным привести такие обширные выдержки из «Пастыря» потому, что именно здесь архитектурная идея, одушевляющая русский храм (не только Храм вселенский), представлена с предельной ясностью и наглядностью. Белокаменная башня – Церковь из живых камней, утверждаемая на огромном камне, – «одно тело, один дух, один разум, одна вера и одна любовь»19, – этот мистико-архитектурный образ первохристианской эпохи зримо материализовался спустя десять веков в храмах Владимирской земли. Надо сказать, что образ Церкви-храма закрепился в церковном предании, – и прежде всего, им активно пользуются святые отцы. Так, у святителя Иоанна Златоуста сказано: «Каждый из верующих и все вместе суть храм»20. Святитель перефразирует и развивает представления апостола Павла о Теле Христовом: «Мы составляем одну Церковь, стройно сочетанные члены одной главы; все мы – одно тело; если один какой-нибудь член будет оставлен в пренебрежении, то все тело пренебрегается и растлевается»21. Святой же Максим Исповедник разработал особое разветвленное учение о церковном здании. Согласно этому учению, храм есть: 1) «образ и подобие Божие»; 2) «образ мира, состоящего из существ видимых и невидимых»; 3) «образ чувственного мира в отдельности»; 4) «символический образ человека»; 5) «подобие души, рассматриваемой в самой себе»22. Нетрудно видеть, что учение святого Максима касается той реальности, которую выше мы назвали Храмом в широком смысле слова: к ней относятся и мир, и человек, и душа. Об изоморфности церковного здания и человека специально говорится в IV главе «Тайноводства»: «Святая церковь Божия подобна человеку, имея святилище – душу, божественный жертвенник – ум, и храм – тело, и служа образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию»23.

«И наоборот, – пишет святой Максим, следуя апостолу Павлу, – человек есть в таинственном смысле церковь, в теле, как бы в храме, проявляя деятельную силу души исполнением заповедей по силе нравственного любомудрия; в душе, как бы в святилище, принося Богу при помощи слова, как плод естественного умозрения, вытекающие из сердца слова, совершенно очищенные духом от всего вещественного; наконец, в уме, как в жертвеннике, входя в сокровенное, на неприступной высоте многопетое неявленного ии неведомого великогласия безмолвие Божества…»24. Святой Максим называет «церковь [то есть здание. – Н.Б.] – духовным человеком, а человека – таинственною церковью».

У отцов-мистиков отношение «храм – человек» имеет двусторонний, взаимный характер: не только храм бытийственно подобен человеку, но и напротив – человек подобен храму. Заметим, что вторая сторона отношения отсутствует в «Пастыре»: человек там уподоблен строительному камню. Эта вторая сторона акцентирована уже в аскетических сочинениях, предмет которых – жизнь «внутреннего человека», которая отцами часто сравнивается с богослужением. И здесь – больше, чем сравнение: отцы указывают на реальный факт присутствия Бога в человеке, опираясь при этом на евангельские слова: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). «Дивно сие и досточудно, непостижимо для горних и неизреченно для дольних, – вдохновенно пишет святой Ефрем Сирин. – Недоступный для всякого ума входит в сердце и обитает в нем; Сокровенный от Огнезрачных обретается в сердце. Земля не выносит стопы Его, а чистое сердце носит Его в себе. Небо мало для пяди Его, а сердце – обитель Его. Вся тварь не вмещает Его в пределах своих; но если взыщет сердца, то и малое сердце вмещает Его. Малое место избирает Бог в человеке для жилища Своего; и делается человек храмом Божиим, в котором обитает и пребывает Бог. Душа – храм Его, а сердце – святый жертвенник, на котором приносятся жертвы хвалы и славословия; иереем же бывает ум, который стоит и священнодействует там»25. Святой Ефрем пишет от своего духовного опыта, подобие человека храму – это и опытно-аскетическая истина26.

В особом смысле – высочайшем и подлиннейшем – данное ключевое для нас представление (человек – это храм Божий) относится к Деве Богоматери. Храм – устойчивый образ, сопутствующей Богоматери в литургической поэзии; можно говорить о Храме как об одном из гимнографических имен Пречистой. Сугубо это относится к службе Её Введению во храм. Вся поэтика текстов данной службы основывается на противопоставлении Иерусалимского храма, куда благочестивые родители отдают на воспитание маленькую Марию, и самой Пресвятой Девой – «храмом» Нового Завета в самом собственном значении слова «храм».

Также и кондак Введению («Пречистый храм Спасов…»), текст общеизвестный, содержит в точности тот же образ Богородицы-храма – вместилища невместимого Божества. Заметим, что проблема храма, взятая с ее богословской стороны, в определенном смысле сходна с проблемой мариологической. Ведь Матерь Божия, от которой Господь воспринял Свою плоть, была тем тварным Существом, в котором обитал Бог, – была, действительно, храмом. Человеческую природу воплотившийся Логос заимствовал у Марии; Мария, давшая Христу Его телесность, стоит поэтому в совершенно особом отношении к Церкви как Телу Христову… Конечно, здесь не место углубляться в дебри одной из самых сложных и спорных проблем богословия. Сейчас нам важно лишь одно: факт Богоматеринства – ярчайшее свидетельство «храмовой» природы человека, присутствия в человеке Божества. Уникального события Боговоплощения, самого феномена Богородицы не могло быть, не обладай человеческая природа в принципе свойством служить сосудом Божества. Нас здесь занимает взаимное подобие храма и человека; если мы сами – «храмы телесные», оскверненные грехами, то Богородица – храм воистину «святой» и «пречистый», каким воспевает Ее Церковь.

Глубокая бытийственная параллель «храм – человек» присутствует в церковном сознании и в новейшее время. В ХIХ веке над ней размышлял святой епископ Феофан Говоров. За его рассуждениями стоит не только христианская традиция (в частности, и «Пастырь»), но и личный опыт внутреннего делания, «богослужения» в храме собственного сердца. Святитель Феофан обращает внимание на слова первомученика Стефана о том, что Господь живет не в рукотворенных храмах (Деян. 7, 48). Эти слова первомученика церковный мыслитель интерпретирует так, что цель бытия Церкви в истории – «здание духовное, из умов и сердец сложенное»27: «Каждый из нас есть то же в Церкви, что каждый отдельный камень в здании храма. Как здесь каждый камень обделывается применительно ко всему зданию и тому месту, к какому предназначается, так и нам надобно быть образованными по духу Церкви, чтобы представить из себя камение живо, благопотребное к устроению храма Церкви, – с тем замечательным различием, что камень только приноровляется к зданию, а сам он не изображает его в себе; нам же надобно так образовать себя, чтобы представить в себе всю святую Церковь»28. Очевидно, святитель Феофан воспроизводит здесь образ из «Пастыря» – образ сложения церковного здания из отдельных камней, – но вместе с этим, хочет дополнить его идеей живых – «умно-сердечных» камней, в свою очередь являющихся храмами: «Каждый должен устроить из себя малую духовную церковь, по образу великой вселенской Церкви. Обяжем же себя к сооружению в себе сего духовного храма. Расчистим место для здания истинным покаянием, углубим основание крепкою верою и твердою решимостью жить по вере, и затем, оживляясь притоком благодати чрез святые таинства, будем с терпением возводить здание, полагая, как камень на камень, добродетель на добродетель, связуя их любовью и уравнивая рассуждением и руководством пастырей; прикроем всё, как кровлею, глубоким смирением и возглавим преданностью в волю Божию, которою, как на кресте, распинается самоличное устроение дел и путей жизни; оградим потом всё непоколебимой верностью всем уставам и предписаниям святой Божией Церкви <…>; наконец, вошедши внутрь вниманием и трезвением, украсим ей храм сердца благими помышлениями, осветим невозмутимым созерцанием Бога вездесущего и облагоухаем фимиамом непрестанной молитвы, в болезненном припадании к Богу Спасителю нашему»29. В этой выдержке в образ богослужения в «храме сердца» епископ Феофан вложил свое аскетическое учение в основных его чертах. Интуиция «храма» проработана святителем в его трудах с редкой основательностью; мы извлекаем их них мысли святителя лишь по поводу интересующей нас здесь изоморфности храма и человека.

* * *

Подведем некоторые итоги вышесказанному. В христианской традиции – в Священном Писании и священном предании – можно обнаружить весьма отчетливо выраженную идею храма. На вопрос «каким должен быть христианский храм?» можно получить ясный ответ с помощью самых авторитетных христианских источников, начиная с Нового Завета. И этот ответ в общем виде таков: храм должен быть по своему устройству подобен человеку. Уже самой внешней формой храм должен указывать на свою предназначенность собирать (ср. «собор») христиан для совершения Евхаристии, должен служить осуществлению Церкви как Тела Христова, – храм, церковь призвана воспроизвести в своем облике очертания человеческого тела. Если на разные лады апостол Павел и святые отцы повторяют, что церковное собрание – это единый храм и что человек – тоже телесно-духовный храм; если Сам Господь, явно говоря о Иерусалимском храме (Ин. 19-21), подразумевает Свое тело, то не является ли самым естественным и созвучным строю христианской церковности представлять себе христианский храм до некоторой степени (насколько позволяют принципы и материалы архитектуры) антропоморфным? Человек, прежде всего, в его телесности – идеал для архитектурной формы христианского храма. И ближе всего к этому идеалу на протяжении всей истории христианства подошел русский одноглавый храм. Удивительным образом на северной окраине христианской Вселенной, во Владимирской земле, в ХII веке неведомый зодчий явил миру наиболее чистый образец христианской архитектурной идеи. Причем обнаружил он ее не в далеких странах, а в своей собственной душе, – напитанной, надо думать, из сокровищницы христианской традиции. Владимирский храм – архитектурный тип не заимствованный, но совершенно самобытный. И кажется, среди разнообразных архитектурных форм, распространенных на Руси, это единственный исконно русский образец. Прочие формы заимствованы: киевская архитектура, как уже сказано, связана с византийской, петербургская ориентирована на Запад. Даже пятиглавые московские храмы, как утверждает исследователь, восходят все же к византийским образцам30. Владимирское храмостроительство было прервано татаро-монгольским игом; традиция эта дала ростки уже на Московской земле, – назовем хотя бы одноглавые церкви Троице-Сергиева монастыря, храм на Городке в Звенигороде, соборы Спас-Андроникова и Рождественско-Богородицкого монастырей в Москве и т.д.

Говоря об антропоморфности русского храма, – о том. что русский храм знаменует Церковь как Тело Христово, – мы имели в виду его внешний облик. Эту глубокую аналогию можно продолжить и в разговоре о храмовом интерьере. Так поступает, например, святитель Феофан: он говорит об алтаре как душе храма, о престоле как о сердце, соотносит священника с умом человека и т.п. Мы пойдем по другому пути, чтобы придти к тому же – к мысли о том, что и устройство храмового интерьера соответствует идее человека. Мы будем отправляться от исторического фактора: храмовый интерьер несет на себе печать истории Церкви и в особенности – раннехристианского ее этапа. Внутреннее устройство храма в первые века христианства было призвано не столько отражать богословскую идею, сколько служить нуждам церковного народа. И тот интерьер, который мы имеем в православном храме, сохранил ряд принципиальных особенностей мест собраний первых христиан. Что же это за особенности? и почему они оказались столь устойчивыми? Во второй части нашей работы мы попробуем разобраться с этими вещами.

2. Внутреннее устройство храма

В 313 году закончился период нелегального существования христианства в античном мире. По инициативе императора Константина Великого был принят Миланский эдикт, положивший начало возведению христианства в ранг государственной религии. Христиане вышли из катакомб, их потаенная жизнь стала облекаться в формы тогдашней культуры. В частности, началось активное храмостроительство. Почин здесь был положен святыми царями – Константином и Еленой.

…330 год, около двух десятилетий прошло с момента этого важнейшего поворота в жизни древнего общества. Святой Константин задумывает прославить то событие, которое с апостольских времен считалось вершиной евангельской истории, свидетельством божественности Иисуса Христа, самой сутью новой веры. Император намеревается построить храм в честь Воскресения Христова. Место строительства – Иерусалим, а конкретно – гробница Иосифа Аримафейского, в которой было погребено тело Господа Иисуса и откуда на третий день Он воскрес.

Но для постройки место это чисто практически было отнюдь не самым удобным. Враги Христа, желавшие уничтожить – прежде всего, духовно – великую святыню, гроб Господень, устроили над пещерой капище Венеры. Константин не пошел по легчайшему пути освоения другой площадки. Он разрушил капище и произвел раскопки. По свидетельству Евсевия епископа Кесарийского, священный памятник Воскресения Господня был внизу обнаружен уже «сверх всякого чаяния». Под руководством матери императора святой Елены храм соорудили со всем блеском языческого зодчества: как материал был использован мрамор, здание было опоясано галереями, на внутреннее убранство шли золото, серебро, драгоценные камни… Но сердцем, Святым Святых этой великолепной оболочки была погребальная пещера, предназначавшаяся Иосифом Аримафейским для погребения Христа. Из этого зримого центра христианства шли все смыслы, отсюда текла живая вода – новая благодатная жизнь.

В «Истории» Иерусалимского патриарха Досифея есть описание святого гроба (кн. II гл.1): «Гроб Господень есть двойная пещера: поелику, по обычаю евреев, высекали в камнях как бы дом, иногда большой, иногда малый, а внутри делали или один гроб, или несколько, и когда погребали кого-нибудь, то ничего не клали сверху, а только дверь пещеры закладывали большим камнем. Так и Иосиф Аримафейский высек себе из самородного камня гробницу, сперва один покой и далее дверь в другой, а во внутренности оного, с северной стороны, сделал новый гроб, в коем было положено бессмертное тело Господа нашего, и ничего поверх его; внутренняя дверь была открыта, а наружная завалена камнем. Поелику место, с которого срыли землю, было неровно, а пещера св. гроба низка, то св. Елена повелела все оное место очистить, доколе не образовалась большая площадь, так чтобы памятнику Воскресения быть посреди оной; царица велела обложить его снаружи мрамором, чтобы он казался как бы построенным внутри стен внешнего храма. Поелику же она повесила внутри св. гроба лампады, то вверху пещеры, иссеченной из одного цельного камня, просверлила камень в разных местах для исхода дыма. Вокруг пещеры на площади построен был храм Воскресения Христова – новый, предсказанный пророками Иерусалима, и зодчим его, по сказанию Феофана, был некто по имени Евфимий»31. Запомним эту форму пещеры – низкую сводчатую комнату, содержащую гроб, высеченную в скале, природный вход в которую завален камнем: такую форму мы обнаружим и в православных храмах на Руси. Кувуклия храма Воскресения – именно тот архитектурный прообраз, который спустя века одушевит и древнерусское храмостроительство.

Помимо церкви Воскресения, святая Елена возвела ряд других храмов. Нам сейчас важно то, что храмы ею были построены над Вифлеемской пещерой, где родился Спаситель, а также над той пещерой, где Он, по преданию, наставлял учеников тайнам Царства Небесного. Налицо вполне определенная тенденция: первые христианские цари Константин и Елена с идеей христианского храма связали идею пещеры – как гроба (храм Воскресения), рождающей утробы, источника новой жизни (Вифлеемский храм Рождества Христова), а вместе с этим «посвятительного» места (храм пещеры «наставлений» Христовых). Все эти смыслы будут молчаливо присутствовать в архитектуре наших церквей. Тайна русского храма – это тайна жизни и смерти, – жизни и смерти Христовых, но и наших жизни и смерти. Наше «посвящение» состоит в постепенном, всё более глубоком и интимном вхождении в смерть Христову, дабы приобщиться к дарованной Им новой вечной жизни, «жизни будущего века». Здесь сама суть христианского духовного пути – христианской литургии и христианской молитвенной мистики, а также христианской жизни в миру. Об этом часто забывают в увлечении проектами христианизации культуры, – скажем, такими нонсенсами, как христианская социология и политика. Ныне, кажется, ясно, что эти благие утопии было несмешно лелеять лишь в далеком прошлом. Сейчас же на первый план выступают исконные, собственнейшие – первохристианские смыслы. Христианская история завершает свой круг, дышать становится возможным только на вершинах, в атмосфере этих смыслов. Компромиссы с язычеством перестают быть возможными: то, что еще какие-нибудь сто лет назад было таким компромиссом, в настоящее время оказывается отступничеством от Христа…

Гроб Господень, «из него же Христос воскресе», – ноуменальное ядро Иерусалимского храма Воскресения, – прообразует престол христианской церкви. Престол – это онтологически верховное место храма. В эпоху раннего христианства храмы устраивались вокруг мест страданий и кончины святых мучеников (начиная с апостолов), а также их могил, становящихся, так сказать, естественными престолами. В связи с этим в первую очередь надо, конечно, говорить о храмах Рима, столицы великой языческой империи. С первохристианством связаны 364 церкви Рима. Близ Форума расположена церковь св. Петра; она построена над подземной Мамертинской тюрьмой, в которой томились святые мученики, а также апостолы Петр и Павел. До новейшего времени был в сохранности столб, к которому был прикован апостол Петр; также бил изведенный им источник воды. Монастырь «У трёх фонтанов» выстроен на том месте, где был обезглавлен апостол Павел. Над местом же погребения его останков расположена церковь S. Paolo fuori le muri («за городской стеной»). Главный престол церкви устроен над гробницей, хранящей мощи апостола Павла; престол имеет надпись «Paolo Apostolo Martyro» – «Павлу Апостолу Мученику». Храм Святого Петра находится на Ватиканском холме, где были сад и цирк Нерона. В цирке, по преданию, был распят апостол Петр и пролилась кровь многих тысяч христиан. Сад же во дни страшного Неронова гонения часто был свидетелем адской прихоти тирана: во время придворных оргий к высоким столбам привязывали засмоленные тела христиан, которые, будучи подожжены, становились живыми светильниками…

Величайшим в мире первохристианским «храмом» является Колизей, стоящий на земле, буквально пропитанной мученической кровью. Одним из мучеников Колизея был святой Игнатий Богоносец. Его «Послание к римлянам» – наверное, самый пронзительный экзистенциальный документ эпохи первохристианского мученичества. На предложение помочь организовать его побег святой Игнатий отвечает из тюрьмы собратьям по общине: «Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я – пшеница Божия; пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-нибудь в тягость. <…> Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, любые муки диавола придут на меня, – только бы достигнуть мне Христа»32.

Поразительной силы здесь достигает евхаристическое чувство – переживание Христа Евхаристии и евхаристическое же отождествление с Ним себя. Христос – евхаристический небесный Хлеб, преломляемый за жизнь мира. И святой мученик – пускай ценой невероятных страданий – жаждет прямо-таки субстанциально (как бы в материи хлеба) отождествиться с Христом, стать членом Его Тела… Чувство церковности здесь выражено с предельной сознательностью и доходит до последней – жертвенной, крестной глубины. Слова святого Игнатия доносят до нас атмосферу Колизея – страшного и славного жертвенника, откуда исшел импульс для двадцативекового существования Церкви. Но то чувство, тот пафос, который представлен в этих словах святого, не надо ограничивать данной конкретно-исторической рамкой – ситуацией мученичества первых христианских веков. В сущности, в Послании к римлянам святого Игнатия выражено общехристианское настроение, – только доведенное до последнего накала и абсолютной трезвости. То желание, которое у святого мученика выражено в огненном слове, у обычного христианина – если он все же христианин – тоже есть, только оно таится в бессознательном, как последняя экзистенциальная установка. Свет этой установки – готовности ради Христа принять смерть – все же пробивается сквозь толщу душевной эмпирики, – пробивается, преломляясь, расщепляясь и ослабевая. Стремление следовать Христовым заповедям, навык молиться, и в особенности – некий особый аскетический крестный пафос проистекают именно оттуда, от этой установки, от сделанного человеком раз и навсегда экзистенциального выбора…

Мы постепенно развертываем ту мысль, что сердцем, «святым святых» христианского храма служит гробница, заключенная в пещерообразном помещении; позже мы покажем, что именно такое устройство онтологической сердцевины храма определяет архитектуру его интерьера. Выразительно подтверждает эту нашу мысль история расположенной вблизи Колизея церкви священномученика Климента.

Римский епископ, рукоположенный апостолом Петром, святой Климент управлял Церковью с 92 по 101 год. Во время гонений он был сослан в Херсонес (ныне район Севастополя), где нес апостольский подвиг. В житии святого Климента рассказывается о его мученической кончине: святой был утоплен, дабы его тело не досталось христианам. Однако, когда христиане пришли к месту казни святого Климента, море перед ними чудесно отступило, дно обнажилось и они смогли пройти по нему до скалы, «подобной храму», в которой лежало «светлое тело мученика»33. Следуя полученному откровению, ученики святого оставили его мощи в этой нерукотворной церкви. Каждый год, в день кончины Климента, совершалось чудо: море отступало на семь дней, давая людям доступ к мощам. Позже, по грехам жителей Херсонеса, чудо прекратилось. На месте, где были мощи, образовалась отмель. В IХ веке эти мощи были обретены святым равноапостольным Кириллом и в 869 году перевезены в Рим. Когда св. Кирилл умер, он был погребен возле устроенной им для мощей церкви св. Климента. Один из престолов в ней установлен на гробнице св. Климента. Примечательность этой церкви в том, что именно она34 сохранила характер православного храма первых веков христианства. История же морского грота, ставшего церковью благодаря упокоению в нем мощей святого мученика, в нашем сознании ассоциируется с легендой об ушедших под воду церквах града Китежа…

Самыми древними христианскими храмами были римские катакомбные церкви. Именно в них надо искать архитектурный прототип храма позднейшего. В эпоху первоначальных гонений на христиан их литургическая и молитвенная жизнь была невидима для мира: христиане собирались для совершения Евхаристии в тиши подземных кладбищ – катакомб. «Недалеко от того места, где оканчивается городской вал, – пишет христианский автор Пруденций, – на возделанной местности, к нему примыкающей, открывает свои темные ходы глубокая крипта. Покатая тропа, извиваясь, ведет в это убежище, лишенное света. Дневной свет проникает в крипту через вход, а в извилистых галереях ея уже в нескольких шагах от входа чернеет темная ночь. Впрочем, в эти галереи бросают ясные лучи сверху отверстия, прорубленные в своде крипты. И хотя в крипте встречаются там и здесь темные места, тем не менее чрез означенные отверстия значительный свет освещает внутренность высеченного пространства. Таким образом дается возможность над землею видеть свет отсутствующего солнца и наслаждаться его сиянием. В таком тайнике скрывается тело Ипполита, подле которого воздвигается жертвенник для божественных священнодействий»35. Достоверных данных о происхождении римских катакомб не существует. Возможно, в прошлом это были каменоломни; иногда считают, что катакомбы – дело рук христиан, и состояло оно в соединении подземных фамильных склепов с помощью коридоров. Катакомбы – это разветвленные галереи в несколько этажей, общей протяженностью 876 км. Через подземные ходы люди пробирались в катакомбные церкви, где на гробницах дорогих покойников – прежде всего святых мучеников, в могильной и уже как бы неотмирной тишине приносилась бескровная Жертва.

Как было устроено катакомбное кладбище? Тела усопших римляне помещали в четырехугольные углубления в стенах коридоров, которые назывались loci или loculi. Их закрывали плитами с эпитафиями. Помимо loci в катакомбах были особые комнаты – крипты или кубикулы, служившие фамильными склепами. Мраморный саркофаг с телом устанавливался здесь в нишах. Отсюда, от этих полукруглых углублений в стенах крипт, проистекает та форма арки, которая является одной из основных архитектурных линий интерьера православного храма. Мы имеем в виду, конечно, в первую очередь абсидальный алтарь. Но если вспомнить такие классические образцы православного зодчества, как, скажем, Троицкий собор Троице-Сергиевой Лавры, собор Василия Блаженного в Москве на Красной площади, церковь Преображения Господня в селе Лукине (Переделкине) под Москвой, – их низкие сводчатые переходы, характерные лепные арки над внутренними дверями, крошечные комнатки-часовни, устроенные специально для храмовых святынь – будь то чудотворная икона Богоматери с Афона или перламутровое Распятие из Иерусалима (в этих часовнях приходится пригибаться, так низок их потолок), – если вспомнить эти храмы, то на ум приходит мысль о глубоком и неслучайном подобии их внутреннего пространства формам римских катакомб, имеющим, очевидно, значение вполне прагматическое.

Гробница святого мученика, установленная в нише, которая была вырублена в стене крипты, покрывалась горизонтальной плитой, называемой mensa. Эта плита служила престолом, и на ней совершалась Евхаристия. «Сей жертвенник – раздаятель таинства и вместе верный страж своего мученика, сохраняет останки его в гробнице до ожидаемого пришествия Вечного Судии и питает святою снедью жителей Тибра», – писал в связи с этим Пруденций36. Таким был алтарь катакомбной церкви. Помимо престола в нем имелось «горнее место» – епископская кафедра. Это было седалище в виде невысокого кресла, вырубленное в скале. От напора присутствующих алтарь защищался резной решеткой. И не выражала ли она одновременно мистериальное стремление оградить пространство, где совершалось таинство, от профанирующего вмешательства толпы? Естественно усматривать в этой решетке далекий прототип нашего иконостаса. Алтарный пол, подобно помосту, был выше остальной части церкви. Прообразовательное значение такого подземного храма для дальнейшего церковного зодчества нам кажется очевидным.

Почему христиан первых веков влекло устраивать свои храмы на могилах, на местах казни святых – там, где, казалось бы, восторжествовал дух смерти? Почему на протяжении трех веков Евхаристия совершалась почти исключительно в катакомбах? Конечно, катакомбы служили укрытием для преследуемых христиан. Но к одной прагматике свести эти вещи невозможно. Какой-то глубокий, чисто религиозный порыв влек христиан именно к святым гробницам. И под влиянием как раз этого порыва уже властьимущие – император Константин Великий со своей святой матерью – построили храм Воскресения не где-то еще, но вокруг гроба Господня. Катакомбные крипты в смысловом отношении подобны храму-Кувуклии. «Дивен Бог в святых Своих, Бог Израилев», – поет Церковь с древнейших времен. Мученик, удостоившийся венца, – это тот, кто ради обретения в себе Христа пошел на жертву своей жизнью: он – вспомним слова святого Игнатия Богоносца – реально соединился с Христом, его тело стало членом Тела Христова. Мученическая же гробница при этом оказывалась образом гроба Господня. Умирающие во Христе в Нем оживут и прославятся: в этой интуиции, столь характерной для апостола Павла, аккумулирован дух раннего христианства. На этой своей стадии христианство было по преимуществу радостной религией воскресения, – еще была свежа память о Воскресении Господа. И катакомбные церкви в этом смысле все были храмами Воскресения, образами будущего Иерусалимского – в катакомбную эпоху еще не существовавшего храма. Христианство – это религия «попирания» «смерти смертью»: если зерно, упав в землю, не умрет, то не принесет плода (Ин. 12, 24).

Христианство – это ежедневное и ежечасное таинственное умирание–соумирание со Христом, ради стяжания дарованной Им миру новой вечной жизни. «Христианство <…> создало поэзию гробницы», – пишет один из исследователей раннего христианства37. Вряд ли чувство, одушевлявшее причастников катакомбных евхаристий, можно счесть поэтическим. Реализм любви к живому Спасителю, ощущение Его предельной близости, жажда вечной жизни с Ним столь сильная, что перед ней ни во что вменяется жизнь земная – это не поэзия. Это предчувствие перехода из века сего в иной план бытия, действительное переживание последней свободы и водительства Божия. Святые – это не поэты, и недаром в раннехристианской письменности слово «христианин» синонимично «святому». Та тяга к смерти, которая нами может быть верно понята только из глубины церковного опыта, которая в аскетике трансформировалась и получила наименование «памяти смертной», для первохристиан была непосредственным порывом любви к умершему и восставшему Христу.

О том, что молитва вблизи гробниц наиболее естественна для христианского настроения (с чем и связано устройство первых храмов преимущественно в катакомбах), свидетельствует сборник под названием «Апостольские постановления», датируемый III веком. Сборник этот ценен тем, что позволяет увидеть результаты развития к III веку богослужебной жизни. «Апостольскими постановлениями» предписывалось даже и в сравнительно спокойные времена, помимо храмов, совершать богослужения в усыпальницах или погребальных местах. В VI книге «Постановлений» сказано: «Не соблюдайте иудейских отделений (Лев., гл. 12), или постоянных омовений, или очищений от прикосновений к мертвому. Но без наблюдений (Числ., гл. 19) собирайтесь в усыпальницах, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и по братиям своим, почившим о Господе. И вместообразную и приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах»38. В конце концов, не так важно, есть ли явное гонение на христиан или нет. Если как факт социально-политической жизни гонение и отсутствует, это не значит, что в мире христиане у себя дома. Нравственно мир всегда ненавидит и гонит христиан; это связано с тем, что онтологически христианство принципиально иноприродно миру. Неотмирность христианства это именно то, что противопоставляет его «религиям бытия» – язычеству и иудаизму. Среди русских философов данную интуицию особенно глубоко проработал В. Розанов, любивший мысленно бродить «около церковных стен». Экзистенциально познавший христианскую волю к смерти, он однако как бы не ведал опыта той новой жизни, ради, собственно, которой христианин «спогребается Христу», – которая зарождается в глубине смертного опыта, подобно проклюнувшемуся в темном лоне земли ростку.

…Мне довелось около десяти лет тому назад39 прожить примерно год в Печорах Псковских – городке, известном благодаря своему древнему монастырю. Этот монастырь был построен в ХVI веке на основе природных пещер, избранных для обитания иноками, желавшими спастись от мира. Впоследствии эти пещеры стали местом захоронения почивших монахов монастыря, и в этом смысле они сходны с раннехристианскими катакомбами. Помню свое первое посещения Псково-Печерских пещер. Когда с яркого дневного света вступаешь в узкий коридор, по которому идешь, пригибаясь и иногда задевая стены из песчаника, то охватывает чувство, что ты попал, действительно, в другой мир, – пускай от области живых тебя отделяют какие-то несколько метров. Самое главное – это тишина, царящая в пещерах. Она – нечто большее, чем простое отсутствие звука, от чего мы, конечно, тоже уже отвыкли. Эта тишина – не что-то отрицательное в этом отношении: это безмолвие, наполненное, насыщенное глубокими смыслами, не выразимыми в слове, но ощущаемыми сердечно. Это тот же покой, к которому приобщаешься, зайдя в пустой храм, – только покой еще более сгущенный, концентрированный. Теснота окружающего пространства способствует тому, что внимание, «очи» ума устремляются внутрь; становится понятным, почему великие делатели молитвы стремились заключить себя в предельно малое помещение, – будь то молитвенная «пещерка» (преподобный Иов Почаевский) или дупло дерева (преподобный Тихон Калужский)… Поначалу идешь в этом безмолвии, почти не сознавая, что тебя окружают мертвецы. И внезапно оказываешься перед застекленной как бы витриной в стене. А за стеклом, от пола до потолка – гробы, один на другом, громоздятся гигантской поленницей. Причем те, которые внизу, уже истлели, став сухим прахом; те, что повыше, развалившись, явили скелеты и черепа; верхние же еще целы, на них можно распознать славянские слова, они еще закрыты… Помню как бы удар в сердце от встречи лицом к лицу с обличием смерти… Первая жуть сменяется усугубленным чувством покоя. Созерцание смертных останков отрезвляет, как ведро холодной воды, собирает ум в сердце, и весь внутренний человек устремляется к Богу. После прохода по этим катакомбам я присутствовала на богослужении в пещерном храме Воскресения. Почти не помню этой службы; видимо, она – в ее привычной обыденности – оказалась вытесненной из памяти опытом лицезрения смерти. Сочетание ужаса – и какой-то неотмирной сладости: к этому в конце концов оказался сведенным мой опыт от посещения подземного монашеского кладбища.

Среди церквей Псково-Печерского монастыря одна выделяется своим особым духовным обликом. Это Успенский храм, встроенный в ту самую гору, в которой располагаются пещеры. Видимо, его интерьером стал ряд природных пещер и пещерных ходов, особым образом архитектурно проработанных. В сущности, храмовое пространство Успенского собора – это одна большая пещера с рядом перегородок и столбов, отделанная камнем и украшенная иконами. Здесь находятся главные святыни монастыря – мощи преподобномученика Корнилия (убитого за то, что осмелился перечить Иоанну Грозному) и чудотворная икона Успения Божией Матери. Здесь всегда царит атмосфера, отличная не только от духа расположенного на горе, нарядного и светлого классицистского Михайловского собора, но и от того, который наполняет древнюю маленькую Никольскую церковь вблизи монастырских ворот. В Успенском храме – самый напряженный и истовый молитвенный настрой. Его можно сравнить только с духом Троицкого собора Троице-Сергиевой Лавры, когда там совершаются молебны у раки мощей преподобного Сергия Радонежского. В темные годы агонии советчины – 70–80-е – эти храмы были прибежищем ее жертв, – тех, кто не смог, а также не пожелал жить советскими ценностями, кто не вписывался в строй советской жизни. Здесь молились нищие и калеки; сюда привозили, а также приносили на руках детей-инвалидов и парализованных. В Печорах же, в Успенском храме, припадая к иконе Владычицы, искали исцеления сонмы бесноватых. Как в глубокой древности, здесь порой раздавался звон цепи, которой был связан бесноватый – дюжий человек, которого не в силах были удержать несколько родственников; как и в евангельские времена, в присутствии Христа – при выносе Чаши или Креста – здесь начинались вопли и визжание бесов… Духовная обстановка Успенского храма всегда была накаленной; молитва именно в нем – особенно реальной и неотмирной. И впрямь, здесь – вблизи гробов монахов и святых, в эпоху, когда совсем близкой ощущается кончина века, когда идет неприкрытое гонение и с наглостью свидетельствуют о себе силы зла, – не проносится ли над измученными людьми дуновение раннего христианства? «Да приидет благодать, и да прейдет мир сей!»: эти слова литургической молитвы из раннехристианского «Учения двенадцати апостолов» не выражают ли лучше всего неотмирности христианства, ощущаемой особенно ясно в непосредственной, физической близости смерти?..

Итак, наш тезис касательно храмового интерьера состоит в следующем. Основания для архитектурной организации пространства христианского храма следует искать не в собственно архитектурной тенденции и не во внешних условиях раннехристианской эпохи: эти основания принадлежат метафизике и мистике христианства. Весь пафос христианства направлен на победу над смертью; именно эта победа40 подразумевается под ключевым для христианства понятием спасения. Но Христос осуществил эту победу через крестную смерть, указав Своим последователям существо спасительного духовного пути. Крестное сораспятие Христу, крестная смерть: эта идея стала жизненной практикой христианских святых. Именно потому, что смысл смерти не только неотъемлем от христианской духовной жизни, но и централен для нее (чаемое воскресение, рождение новой жизни в глубине духа, требует прежде умирания ветхого человека), уже в раннем христианстве сложилось особо благоговейное отношение к тем, кто отдал жизнь, следуя пути Христа, – в первую очередь к святым мученикам, жертвам гонений. Предметно это выражалось в молитвенном и богослужебном почитании их мощей. Гробницы мучеников, в этом смысле образы гроба Господня, совершенно естественно оказались в центре постепенно складывающегося христианского культа. Здесь истоки всех церковных искусств; вспомним те страницы «Иконостаса» о. Павла Флоренского, где говорится о надгробных римских портретах как о первых иконах. Гроб мученика в природной пещере, склепе, катакомбной крипте – вот та ячейка, которая и стала зародышем христианского храма, которая – в виде престола с антиминсом в алтарном пространстве – присутствует и в наших церквах. Не так сложно распознать, скажем, за Успенской церковью Псково-Печерского монастыря ее прототип – катакомбный храм! Причина этой устойчивости архитектурной формы – в непрерывности духовной традиции, в общности мистической жизни христиан различных эпох. Глубинно, эта жизнь – не что иное, как соумирание со Христом, – сколь бы ни отличались в разные эпохи соответствующие такому внутреннему деланию члена Церкви словесные и церемониальные формы.

По сути дела, речь здесь идет о христианском, церковном экзистенциализме – глубинном, бытийственном опыте спасения, универсальном для двадцативековой христианской истории. В первые века христианской веры «смерть» и «новая жизнь», дарованная человечеству воскресшим Христом, ощущались предельно близкими друг другу: христиане абсолютно реально чувствовали, что их умершие брат или сестра немедленно и беспрепятственно вступали в царство Христова света. Между мертвыми и живыми не было преграды, Евхаристия и поминальные моления на могиле усопшего переживались как действительное общение с ним. Вечная жизнь, куда уже вступил усопший, считалась – на основе благодатного опыта – бесконечно более ценной, чем жизнь земная. «Мы не празднуем дня рождения, поелику оно есть вступление в скорбь и искушения; но мы празднуем день смерти, так как не умирают те, которые кажутся умершими», – писал Ориген41. «Можно ли что-нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием <…>?» – вопрошает Дионисий Ареопагит в трактате «О церковной иерархии». – «И сам приближающийся к концу своих подвигов исполняется святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священного пакибытия, – и присные усопшего, по родству божественному и по одинаковому образу жизни, ублажают его, кто бы он ни был, как победоносца, достигшего до желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия»42.

Экзистенциальное предчувствие смерти у христиан первых веков светло и радостно. Оно сродни влечению к некоей неведомой блаженной стране, где нет «ни болезни, ни печали, ни воздыхания, но жизнь бесконечная»; это чувство в новейшее время стилизовано романтиками, которые придали ему светский колорит. У святых мучеников влечение к смерти поднималось до высочайшего пафоса. Личная любовь к воскресшему Христу – вот существо переживания святого Игнатия Богоносца: по преданию, в сердце мученика, разорванного на арене львами, обнаружили имя Иисуса Христа… «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего», – пишет святой Игнатий в своем Послании к римлянам. – «Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею. <…> Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего. Я имею в виду выгоду: простите мне, братья! Не препятствуйте мне жить, не желайте мне умереть. Хочу быть Божиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю, и окажет сочувствие мне, видя, что занимает меня».

Святого Игнатия влечет мученичество как средство отождествиться с распятым Христом; таинство Голгофы и Воскресения есть реальность его сердечной жизни. Святой Игнатий – не пассивная жертва гонителей, но свободный богоискатель. Страдание избрано им добровольно, в нем видится ему путь ко Христу. Поэтому святой Игнатий – великий мистик, сподобившийся через мученичество достичь единства с Христом. Такое переживание мученичества в качестве духовного пути ко Христу прекрасно отражено в церковном тропаре мученице; экзистенциальное христианское чувство в нем представлено изнутри. Вот этот тропарь – текст, написанный от лица первохристианки:

Здесь то же переживание, те же смыслы, та же диалектика страдания, смерти и воскресения, что и в Послании к римлянам святого Игнатия. И налицо та же сила пламенной любви ко Христу, в последующую – аскетическую эпоху христианства ведомая, даже и среди христианских святых, лишь отдельным избранникам.

Однако уже в первые века христианства в церковном сознании появляются собственно аскетические интуиции – неприятие мира как такового, безотносительно к качеству той или иной исторической ситуации. «Не любите мира и того, что в мире» (1 Ин. 2,15), «мир во зле лежит» (1 Ин. 5,19): благодаря Первому посланию апостола Иоанна данные интуиции обрели каноническое достоинство. «Этот век и будущий – два врага, – с абсолютной бескомпромиссностью утверждает святой Климент Римский во II Послании к коринфянам. – Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Следовательно, нам невозможно быть друзьями обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому. Подумаем, что лучше возненавидеть здешние блага, потому что они малы, кратковременны и тленны, – и возлюбить те блага, как прекрасные и нетленные»43. Постепенно центр тяжести жизни христианина перемещается в загробное существование, земная жизнь осознается телеологически идущей к своему решающему моменту и кульминации – к смертному концу. Жизнь делается подготовкой к смерти и посмертному бытию. В древнем мире учителем такого мирочувствования, как мы знаем из «Федона» Платона, был Сократ: по словам Сократа, неотъемлемой чертой философа является то, что всю свою жизнь он учится умирать. В этом смысле философами оказывались все христиане, в полной же мере ими становились монахи. И, кажется, в понимании монашества – смерти для мира – как христианской философии, с обычным смыслом, который вкладывается в слово «философия», расхождения не возникает.

В самом деле, истинная философия – это все же не просто «философствование» (М. Хайдеггер), плетение философских словес: под тем, что называется философским дискурсом, должен стоять опыт прикосновения к глубине бытия. Но жизнь в постоянном сознании неизбежности смерти означает как раз существование на достаточно глубоком бытийственном уровне. Экзистенциально осознав эту неизбежность, человек вынуждается что-то делать с нею, как-то внутренне с нею справляться. В переживании неотвратимости смерти и последующем конципировании этой неотвратимости и находит свой исток христианская философия. Для мыслителя-христианина проблема смерти ставится и решается в евангельском ключе – в свете Воскресения Христа-Бога. И та же самая внутренняя работа проделывается в душе любого монаха, – пусть она далеко не всегда доходит до его самосознания и, тем более, оформления в философском слове. Всякий монах в душе философ – в самом собственном, сократо-платоновском смысле. Не с этим ли связана та подлинная мудрость, которая в навсегда ушедшей России была присуща многим простым крестьянам, а в наше время светится порой в глазах честных монахов и церковных старушек? Христианская молитвенная жизнь углубляет душу, даруя человеку самый подлинный и духовно верный опыт переживания бытия.

Монашеский экзистенциализм имеет своей основой память смертную. Первохристианское приятие смерти – радостно-светлое как норма и экзальтированно-страстное у избранников – в смертной памяти редуцируется, как бы ослабляется и при этом меняется в эмоционально-смысловом отношении. «Живой, пишу вам, горя желанием умереть»44: эти слова Игнатия Богоносца немыслимы в устах монаха (по крайней мере, православного). Влечение к смерти как таковое подвижнику чуждо. Мысль о смерти для него, скорее – упражнение для стяжания смирения, отказа от своей воли и отрешения от страстей: «Да смиряется ежедневно дух твой мыслию о скоро преходящем житии твоем», – пишет великий подвижник новейшей эпохи45. Смерть – первичный и простейший бытийственный факт, который языческому сознанию во все века свойственно как бы игнорировать, отодвигать на задний план, дабы беспрепятственно пребывать в самообмане. Воспоминание о смерти, дошедшее до душевной глубины, действует на мирское сознание подобно удару бича: человек просто не знает, что с ним делать. Напомнивший о неизбежности смерти в светском обществе рискует подвергнуться остракизму; без смущения такое напоминание выдерживает лишь церковное собрание. Память смертная отрезвляет от иллюзорной опьяненности жизнью и обращает ум к истинным, вечным ценностям.

Помять смертная, благодаря своему реализму, обладает совершенно особой властью над душой. Потому она является в некотором роде универсальной добродетелью, не то, что отменяющей прочие, но собирающей, аккумулирующей их в себе. Именно поэтому придавали такое значение смертной памяти отцы-аскеты. «Некоторые говорят, что молитва лучше памяти смертной, – пишет святой Иоанн Лествичник. – Я же воспеваю два естества в едином лице»46. В каком-то смысле молитва и смертная память одно и то же, поскольку обе отвращают сознание от внешнего мира, собирают воедино блуждающий ум и, вместе с сердцем, устремляют его к Богу: Он – адресат наших молитв и единый могущий дать крепость душе перед лицом неизбежности смерти. Можно мыслить о смертной памяти еще и так, что она, верховная аскетическая интуиция и исток трезвения, почти автоматически влечет за собою другие добродетели, – иначе говоря, сообщает душе праведный строй, уцеломудривает душу. Как раз в таком ключе рассуждает о смертной памяти святой Исихий Иерусалимский: «Будем, если можно, непрестанно памятовать о смерти: ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху, и почти, если сказать правду, всякая добродетель, живая и деятельная, из него проистекает. Посему да будет, если возможно, это дело у нас в движении столь же непрерывно, как наше дыхание»47. В том же, и даже более суровом духе пишет преподобный Филофей Синайский: «Много поистине добродетелей совмещает в себе углубленная память о смерти. Она есть родительница плача, руководительница ко всестороннему воздержанию, напоминательница о геенне, матерь молитвы и слез, страж сердца, источник самоуглубления и рассудительности, которых чада – сугубый страх Божий и очищение сердца от страстных помыслов – объемлют много владычных заповедей»48. Память смертная, согласно учению святых отцов, оказывается не только необходимым, но, по сути, и достаточным условием стяжания святости. Дело идет не только о количестве привлеченных ею добродетелей, но и о подлинно православном устроении души – смирённой, собранной внутрь и устремленной ко Христу, пребывающему в сердечных недрах. Бог отзывается на молитву такой души; всегдашнее мысленное, «философское» «умирание» души для мира воскрешает ее во Христе. «Блажен, кто памятует о своем от-шествии из этой жизни и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, – именно об этом говорит святой Исаак Сирин. – Потому что многократно усугубленное ублажение примет во время отшествия своего. Он есть рожденный от Бога; и Святой Дух – кормитель его»49.

Итак, подвижник может в основу своего спасения положить смертную память. Обратно, если он исходит из других христианских принципов, например, заповедей блаженств, то он приходит к смертной памяти. «Чтобы помнить смерть, надо вести жизнь сообразно заповедям Христовым, – утверждает один из самых суровых христианских аскетов. – Заповеди Христовы очищают ум и сердце, умерщвляют их для мира, оживляют для Христа: ум, отрешенный от земных пристрастий, начинает часто обращает взоры к таинственному переходу своему в вечность – к смерти; очищенное сердце начинает предчувствовать ее. Отрешенные от мира ум и сердце стремятся в вечность. Возлюбив Христа, они неутомимо жаждут предстать Ему, хотя и трепещут смертного часа, созерцая величие Божие и свои ничтожество и греховность. Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»50. С какой стороны ни подступиться к христианству, с неизбежностью рано или поздно упираешься в идею смерти. Нельзя считать, что это какой-то тривиальный, самоочевидный момент нашей религии. О нем сейчас слишком часто забывают, пускаясь в утопические мечтания о христианской культуре, христианской политике и т.п. вещах. И блажен, действительно, тот человек, который экзистенциально прикоснется к нему.

Держать смерть в сознании, в светлой части души – в памяти, означает сделать важный шаг на христианском пути. Однако останавливаться на этой стадии нельзя. Если остановишься, то можно прийти к мысли о трагизме христианства. И здесь – новый языческий соблазн, чреватый в лучшем случае стоическим оцепенением души, а в худшем – безумием и распадом личности. Пример Ницше показывает, что жить с безнадежно трагической установкой невозможно. Для сознания, не оживленного благодатным опытом Церкви, память смертная – это тупик, действительно, не просветленного трагизма. Но изнутри личной христианской жизни память смертная имеет свою диалектику. Трудна она для современного человека, велик соблазн остановиться на идее трагизма бытия; именно этому соблазну поддался безрелигиозный западный экзистенциализм ХХ века. О трудности такого прорыва говорит и то, что даже у святителя Игнатия некоторые его поистине экзистенциальные страницы окрашены как бы унынием: даже и дух-гигант сгибается под тяжестью креста…51 Но Воскресение Христово – не мечта и не фантом, а реальнейшая реальность. Потому те, кто умирают со Христом, с Ним и оживут. Христианин ищет не только Христа распятого и погребенного, но и Христа воскресшего. Воскресение – важнейший момент христианской смертной памяти.

Опыт воскресения смирённой смертной памятью души описан святыми отцами. Святитель Игнатий в своем «Слове о смерти» цитирует преподобного Симеона Нового Богослова: «Всякому начинающему жить по Боге полезен страх муки и рождаемая от него болезнь. Мечтающий положить начало без такой болезни и уз полагает основание на песке своих деяний <…>. От этой болезни вскоре рождается всякая радость». Святитель комментирует мысль преподобного Симеона: «Такое изменение совершается от благодатного явления в сердце надежды спасения. Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в сладостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»52.

Весь спектр эмоций в виду смерти – от последнего, адского отчаяния до просветления – передан в текстах православной заупокойной службы, принадлежащих святому Иоанну Дамаскину. Вот как пишет о своем переживании панихиды святитель Игнатий: «Услышал я имена почивших – живых для моего сердца. Перечислялись имена: моей матери, братьев и сестер, моих дедов и прадедов отшедших. Какое уединение на кладбище! какая чудная, священная тишина! сколько воспоминаний! какая странная, многолетняя жизнь! Я внимал вдохновенным, божественным песнопениям панихиды. Сперва объяло меня одно чувство печали; потом оно начало облегчаться постепенно. К окончанию панихиды тихое утешение заменило собою глубокую печаль: церковные молитвы растворили живое воспоминание о умерших духовным услаждением. Они возвещали воскресение, ожидающее умерших! Они возвещали жизнь их, привлекали к этой жизни блаженство»53. Сама суть внутренней жизни христианина заключена в этой диалектике – в претворении смерти в жизнь, вызванном не естественным законом, но вмешательством божественной благодати. Память смертная – это не только фундамент, но и квинтэссенция всякого христианского внутреннего делания, что одним из первых выразил апостол Павел: «За Тебя умерщвляемся весь день…». И болезненное это крестоношение имеет смысл только потому, что по глубоким онтологическим причинам оно подлежит снятию, преодолению. Каждый христианин в меру отпущенных ему духовных даров («талантов» евангельской притчи) опытно знает этот универсальный духовный закон: «По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь в Боге»54. И за данным экзистенциальным опытом смерти и воскресения стоит метафизика христианской мистерии спасения, победы над смертью: «Воскресает в человеке, приготовленном к тому, Христос, и гроб-сердце снова претворяется в храм Божий. «Воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой» (Пс. 3,8): в этом таинственном и вместе существенном воскресении Твоем заключается мое спасение»55. Мистерия крестной смерти и воскресения, совершившаяся однажды в истории, совершается в сердце человеческом; об этом писали как отцы Церкви, так и аскеты новейшей эпохи. Это общецерковная истина, – а потому странно бывает читать у русских философов (особенно часто у Бердяева), что представление о христианской мистерии как внутрисердечном событии – представление эзотерического порядка. Какой же тут эзотеризм, если ежегодно мистерию Креста и Воскресения каждый член Церкви переживает хотя бы во время Страстной и Светлой седьмиц?! Начиная с Лазаревой субботы и вплоть до дня Пятидесятницы смыслы церковных служб следуют евангельской истории; на протяжении двух месяцев в православной Церкви совершается мистерия Страстей и Воскресения, венчаемого сошествием Святого Духа. И эти смыслы, эти глубочайшие переживания доступны без исключения всем. Напирать в связи с подобными вещами на имена Мейстера Экхардта и других западных мистиков, как это делает Бердяев, нет никакой необходимости.

Нами достаточно сказано о фундаментальности памяти смертной для христианской глубинной – и в первую очередь молитвенной жизни. Совершенно естественно было бы, если бы такому душевному христианскому порядку как-то отвечало внутреннее устройство храма, «дома молитвы». Первые христиане молились и совершали Евхаристию на гробницах святых; это породило традицию, и храмовый интерьер последующих эпох в смысловом отношении подобен катакомбной крипте. Особено чистым это подобие сохранилось в православном мире.

Смысловым и онтологическим центром православного храма является престол, на котором совершаются основные священнодействия принесения бескровной евхаристической жертвы. Каков же символический смысл престола? Устройство престола, сохраняемое с древнейших времен неизменным, помогает осмыслить его символику. Важнейшим моментом чина освящения престола является положение под престол мощей святых мучеников. Предварительно мощи помазываются миром, а затем кладутся в специальный ковчежец – «гроб»; налицо явная параллель с погребением. Очевидно, здесь присутствует смысловая перекличка престолов наших церквей с гробницами катакомб. Однако о строго однозначном соответствии тут говорить не приходится: сквозь смысл катакомбной гробницы просвечивают дальнейшие смыслы престола, еще более весомые и монументальные. Они обнаруживаются, если продолжить рассмотрение устройства престола. На престол надевают как бы нижнюю одежду белого цвета; она называется «срачица» – сорочка. Знаменует срачица плащаницу – те пелены, которыми было обвито тело Спасителя перед положением во гроб. Поверх надевается другое, уже роскошное облачение – индигия; смысл индигии отвечает славе Божией. Затем на престол кладется шелковый плат, так называемый плитон, который означает сударь или повязку на голове Спасителя. Такие покровы престола недвусмысленно намекают на то, что престол – это само тело Христово, покоящееся во гробе. При этом абсидообразное пространство алтаря оказывается внутренней пещерой гроба Господня, пространство же храма, где стоят молящиеся – второй, более внешней пещерой.

Такая символизация – самая монументальная. При подобном осмыслении храмового интерьера наша церковь предстает не чем иным, как образом священной гробницы: как мы помним, гроб Иосифа Аримафейского, где лежал и откуда воскрес Господь, состоял из двух пещер, причем внутреннее пространство было вместо двери закрыто огромным камнем. Символический образ этого камня есть и в православном храме: это амвон, на котором читаются Евангелие и ектеньи. Итак, престол, по исторической памяти – это символ мученической гробницы, и в этом смысле русский храм может напоминать о катакомбной крипте. Но одновременно престол – это и само тело Христово. На него – уже в аспекте прославленности – на духовно-космическое Тело, Вселенскую мистическую Церковь, Небесную Софию – указывает внешний образ русского храма. И оно же – это самое Тело, но в предельном кенозисе – пребывает в святом святых алтаря. Стоит заметить, однако, что символика престола как тела Господня все же не акцентирована, поверхностному глазу не видна. За этой символикой нет такой однозначной онтологии, какая, скажем, наличествует в предельно реалистической символике освященных Святых Даров, предназначенных «датися в снедь верным». В утверждении «престол – это тело Господне» отсутствует даже и иконный реализм: подобие здесь гораздо слабее, и можно говорить тут, видимо, лишь о некоем напоминающем намеке на событие евангельской истории. В самом деле: Господь воскрес, и престол, обвитый погребальными пеленами, напоминает о том, что тело воскресшего Господа прежде три дня покоилось во гробе.

Более распространено понимание престола не в качестве самого тела, но гробницы, стоящей во внутренней пещере и заключавшей в себе тело Спасителя. Но и здесь, очевидно, прямого соответствия нет: к смыслу престола-гроба примешивается смысл престола-Голгофы. Это следует, например, из объяснения писателя ХV века св. Симеона Солунского: «Страшная трапеза (престол), находящаяся среди святилища (алтарь), означает гроб Христов и таинство Его страдания; на сей-то трапезе совершается живая и всемирная жертва, и Спаситель наш, как Бог, на ней почивает и как агнец закалается»56. Вообще, смысл престола находится в непосредственной близости к смыслу жертвенника57. Хотя именно на жертвеннике совершается проскомидия – символическое заклание Агнца, – тем не менее жертвенник осмысляется по преимуществу как Вифлеемская пещера. «Истинная» же проскомидия, как замечает исследователь, совершается все же на престоле и после перенесения Даров с жертвенника на престол58. В качестве «внешнего престола» предстает также солея, откуда Дары преподаются собранию. Помимо того с гробом, а также с распятием Христовым связывают смысл дарохранительницы, находящейся на престоле… Итак, смыслы различных алтарных реалий сквозят один через другой, пересекаются в одном предмете, повторяются; четкого, однозначного соответствия смыслов предметам нет. Однако совершенно ясен общий монументальный смысл: алтарь – не что иное, как гроб Господень.

Если же соотносить престол с мученической гробницей, то последнее онтологическое основание и этой символики остается тем же самым. Мученик – причастник Христовой жертвы, член Тела Христова, онтологически представительствует за все Тело. Почитая мученика совершением на его гробе Евхаристии, первые христиане чтили одновременно воскресшего Христа. Христианский культ мучеников поэтому глубоко отличался от языческого культа усопших, распространенного в Римской империи. «Изучая институт поминовения христианства, – пишет исследователь, – мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведение культа мертвых античного мира»59. Это справедливо лишь в видимости – если не принимать в расчет разницы глубинных смыслов, а также переживаний, соответствующих языческому и христианскому культам. Пускай христиане и заимствовали из языческого культа множество обрядов – либацию (возлияние на гроб благоуханий), возжжение светильников, поминальные трапезы и т.д.: все это в среде христиан оказалось коренным образом переосмысленным. Христиане не отделяли воспоминания об усопшем от памяти о Христе; это воспоминание происходило перед лицом факта Воскресения Христова со всеми вытекающими из этого факта смысловыми и эмоциональными следствиями. Смысловой акцент такого рода служб если не целиком переносился на Христа, то распределялся между усопшим христианином и воскресшим Спасителем. Сквозь лик мученика просвечивал Лик Христов. И важнейшей уже для первых христиан реальностью была реальность Церкви как Тела Христова; этой интуиции причастности живых и мертвых христиан единству Тела – церковному единству – не могло быть у их современников-язычников.

В связи с символикой алтаря и престола скажем несколько слов об антиминсе. Слово «антиминс» происходит из двух корней: греческого анти (вместо) и латинского mensa. Mensa было названием горизонтальной плиты, которая прикрывала катакомбную гробницу мученика; именно эта плита, mensa, служила престолом, на котором совершалась Евхаристия. Итак, «антиминс» обозначает то, что «вместо mensa». В антиминс особым образом зашивают святые мощи, и он выступает как заместитель престола. В годы гонений на христиан, как в древности, так и в России ХХ века, антиминс играл роль переносного престола. Антиминс кладется на престоле в плитон; во время литургии после молитвы оглашенных (при словах: «Да и тии с нами славят…») антиминс разворачивается и позже пребывает под Святыми Дарами. Отчасти антиминс дублирует престол. Его существование обусловлено в какой-то степени вещами прагматическими. Дело в том, что антиминс всегда освящается архиереем, – храм же не всегда. Потому наличие антиминса может восполнять недостающее освящение храма: требование архиерейского освящения престола безусловно60. Антиминсы делаются из льна. Довольно темно это обосновано у Симеона Солунского: льняные антиминсы – «знамение того, что на них священнодействуются страдания Христовы, каковые действия происходили на земле и от земли. Ибо лён из земли, равно как и гроб Христов был на земле»61. Антиминс указывает на погребение Христово. В знак этого на антиминсах изображали или крест, или положение Христа во гроб. Буквальной символики антиминс, как и престол, не имеет: о нем можно думать как о плащанице, ближе всего значение антиминса все же к самому гробу Господню. Так или иначе, символика антиминса усиливает значение престола как гроба; алтарь оказывается при этом образом священной кувуклии.

Тайна престола и алтаря – это великая тайна смерти и воскресения Христа; цель духовного пути христианина – стать в свою меру причастником этой тайны ради обретения вечной жизни. Евхаристия – как раз то центральное таинство Церкви, смысл которого стянут к событию Христовых смерти и воскресения. Если во времена апостолов Евхаристия совершалась как преломление хлеба – по «чину» Тайной вечери – и находилась в тесной связи с агапами, то со временем в ней нарастал мистериальный момент. Для нас сейчас важно то, что именно с этим моментом связано появление в христианских храмах иконостаса. Не ради одного сдерживания народной толпы в первых катакомбных храмах, а также церквах-икосах62 стали отделять специальной перегородкой место, где совершалась Евхаристия: демократизм, естественный в кругу единомышленников, не мог уже практиковаться при расширении общин. С этим же связано оформление в древней Церкви института священства. Совершение Евхаристии священниками, о которых в социуме с бесчисленными языческими мистериями не могли в ту эпоху не думать, как о христианских посвященных, требовало и особого священного места; отделить его от остального пространства храма и была призвана алтарная преграда. Итак, ее введение связано с переживанием тайны, сопряженной с Евхаристией63.

Если на Западе служившая сначала этим целям решетка (по грудь человека) и позже сохранялась в той же простоте, то в восточной Церкви она стала основой иконостаса. В Константинопольском храме Святой Софии были установлены двенадцать высоких колонн, украшенных священными изображениями. В возникшей таким путем ограде было трое дверей. Над колоннами находилась доска – так называемый «космитис» – с изображением креста. В IХ веке на космитисе стали писать икону Христа. Затем для икон стали использоваться огромные доски; так возникли темплоны, предшественники деисиса. Это был уже зародыш иконостаса. Далее начался его рост: под темплоном стали помещать «поклонные» иконы, возник «праздничный» ряд и т.д. Полностью иконостас развился не в греческой, а в русской Церкви. На Западе такого развития не произошло – здесь не было столь сильного пафоса иконопочитания. Помимо того в западной Церкви богослужение стало совершаться на непонятной уже народу латыни, – нужды в дополнительном ограждении алтаря не было.

В русских храмах, начиная с ХIV века, иконостас увеличился до пяти и даже семи ярусов. Вся символика иконостаса блестяще описана в одноименном трактате о. Павла Флоренского. Мы здесь в связи с русским иконостасом делаем акцент на единственном моменте – особо благоговейном отношении людей древней Руси к евхаристической тайне. Лучше всего о нем судить по литургическому тексту Великой субботы: это глубоко переживаемое каждый год русскими людьми песнопение свидетельствует об аскезе, налагаемой ими на себя перед лицом Таинства:

Если херувимы и серафимы закрывают лица от зрения Евхаристии, то сколь велико должно быть перед ней смирение человеческого мудрования?! Существование иконостаса в русском храме связано именно с этой глубокой религиозной интуицией.

Наши рассуждения по поводу архитектуры русского храма подходят к концу. Русская архитектурная идея, как нам хотелось показать, раскрывается в двух аспектах. Эти аспекты – внешний облик храма и его интерьер. Внешность храма подражает форме человеческого тела, что соответствует богословской метафизике Церкви – учению о Церкви как Теле Христовом. Внутреннее же устройство храмового пространства прагматично лишь в том смысле, что подчинено не красоте или комфорту, но отвечает смысловой сути богослужения: храмовый интерьер устрояется литургией и молитвой. Идея Евхаристии – вот что организует то место, где она совершается, – внутрихрамовое пространство. И в сущности, принципы интерьера храма обозначились еще до начала активного храмостроительства – уже в катакомбную эпоху. Престол на гробнице мученика (mensa) – вот то единое зерно, из которого в конце концов выросли и константинопольская Св. София, и Миланский собор, и San Marco в Венеции, и церковь Покрова на Нерли. Интерьер христианского храма гораздо древнее его внешних форм и гораздо их устойчивей. В конце концов, принципы устройства алтаря у католиков и православных разнятся не так сильно (если не принимать в расчет иконостаса), как наружный вид их храмов. Если храмовый экстерьер на Руси, соответствующий экклезиологической метафизике, выражает идею Тела Христа, то интерьер отвечает сокровенной внутренней жизни Церкви. Итак, внешне храм – это церковное Тело, внутренне – церковные душа и дух. Мы пришли к замечательному выводу:

русский храм в его целостности, в единстве его внешности и внутреннего существа – не что иное, как Человек в его телеснодушевнодуховном единстве. Русский храм – это живое существо, не столько подобное человеку, сколько восходящее, вместе с человеком, к единому Прообразу – Человеку Небесному. Этот Человек – Всечеловек Христос, Логос, чья прославленная телесность соотносится с Софией. Русский храм – символ единства Христа и Софии, символ воскресшего в прославленном Теле Господа. Идея Воскресения – полноценного телесного Воскресения, софийная идея, – сквозит в облике храмов Владимирской земли в первую очередь и русских храмов вообще. С софийностью русского православия, неоднократно подмечавшейся исследователями, связано и главенство в нашей Церкви праздника Пасхи, Воскресения Христова.

Вернемся наконец к вопросу: почему плодом творчества русского духа (или же – промыслительным даром русскому народу) оказался храм именно данного типа? не является ли «идея» русского храма неким отражением общей «русской идеи»? Русский храм – это живой символ Всечеловека-Христа; и здесь – удивительный намек на призвание, на историческую миссию России. В 1888 году в своей «Русской идее» Вл. Соловьёв писал об этой миссии следующее. Чтобы действительно выполнить ее, Россия должна «войти в общую жизнь христианского мира» ради осуществления в согласии с другими народами «того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой». Призыв Соловьёва к универсальному христианству, к преодолению русским православием «национального эгоизма» подытожил вековые искания лучших русских умов. Так, А. Хомякову была исключительно близка интуиция Церкви как единства – единства Божией благодати, собирающей христиан в церковное Тело, церковный организм («Церковь одна»); стремление к «истинному», т.е. вселенскому христианству одушевляла Александровскую эпоху… Но та же самая, подлинно вселенская церковная идея – идея Церкви как Тела Христова – определяет метафизику архитектурных форм владимирских – первых самобытных русских храмов. Уже в ХII веке русскому народу промыслительно были указаны перспективы и цели его духовного пути.

Итак, русский храм не только знаменует своим внешним обликом идею Церкви как мистически-телесного Существа: ему присуща и особая внутренняя жизнь, средоточием которой является евхаристическая жертва. В чем же состоит эта жизнь – жизнь Церкви, ориентированная на жизнь Господа и не просто подражающая жизни Христа, но имеющая целью единство с Ним, реальное вхождение в Его жизнь? Жизнь Христа – не что другое, как кенозис и жертва; Он, равночестный Отцу, делает Себя Человеком и из глубины этого онтологического унижения молитвенно вопиет к Отцу. Жертвенная молитва плюс покаяние, обусловленное греховным состоянием человека: ими живет Церковь, они – ориентиры того духовного пути, который Своей Церкви заповедал Христос, который ведет к реальному соединению с Ним.

Молитва – это духовное дыхание каждого человека, дыхание Церкви. Молитва в храме совершается в принципе в точности так же, как в келье монаха, будучи еще только поддержана и усилена общей молитвой. Молящийся в храме занят своим привычным внутренним деланием: «Пришедши в церковь, – пишет св. Игнатий Брянчанинов, – <…> встань сзади, в скромном угле или за столпом, чтоб тебе самому не развлекаться и чтоб твое благоговение не было выставлено на позор другим; устреми око ума к сердцу, а телесное око к земле, и помолись Богу в сокрушении духа»64. И атмосфера храма такова, что, как считает св. Феофан Затворник, именно здесь удобнее всего обучаться истинной молитве. «Мир – чужая нам страна, дом наш на небе, преддверие же того дома – храм земный. Спешите же сюда, как спешат из чужой стороны под кров родителей»65; неотмирность молитвы легче всего достигается в неотмирной святости храма.

Храм, в частности, и со стороны его интерьера, – это пространство, действительно изъятое из трехмерной эвклидовой природы и профанности социума. Храм – это островок иного мира, высших и наисвятейших его областей, посреди «житейского моря» здешнего бытия. Храм полон ангелов и небесных сил, в нем присутствуют святые, это область Самой Царицы Небесной, Христа, – и всей Святой Троицы. В храме мы можем общаться с усопшими во Христе. Но можно присутствовать в храме и не встречаться ни с какими высшими Существами. Тысячи экскурсантов и праздношатающихся заходят в русский храм и в действительности ничего там не видят. Легче увидеть возрожденский портрет в музее, чем икону в храме: ведь видим мы на самом деле не внешний образ, но душу и дух – сокровенное существо изображения. И если портрет мы в состоянии узреть, ибо приобрели в мирской жизни навык видения лица человека, то опыта, аналогичного видению иконного лика, обыденность не дает. Здесь требуется зрение более углубленное, а прежде всего – вера и молитва. Но вера – это только начало долгого пути, в конце которого может, при молитве перед иконой, произойти встреча с ее Первообразом, как то случалось со святыми. За храмовыми изображениями, за всеми предметами и веществами в церкви скрыта «реальнейшая реальность», духовный мир. Этот мир видят и в нем обитают те, кто на узком пути, при помощи Божией, стяжал дар сердечного зрения. Узкий путь, которым идут христиане, – это путь жертвы, делающей их причастниками Жертвы Христовой. Принесение такой Жертвы и совершается в храме священником, всем собранием и каждым отдельным человеком. Устройство храмового интерьера способствует подобному деланию, и в этом смысле интерьер прагматичен.

«Литургия не молитва только есть, но и жертва, – пишет святитель Феофан. – И вы не зрителями только быть призываетесь, но и участниками в жертве. Жертва сия есть умилостивление о грехах наших. Смешайте с нею и свою слезу покаяния и сокрушения. <…> Наша жертва Богу – дух сокрушен. Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»66. О крестной Жертве тем, кто присутствует в храме, напоминает прежде всего престол, образ гроба Господня; по существу, посреди христиан стоит гроб, Церковь собирается вокруг гроба своего Бога. И внутреннее делание членов Церкви, собравшихся вокруг гробницы, – это приношение самих себя в жертву в тайниках своего существа, вольное духовное самозаклание.

Христианство – религия суровая, обмана здесь быть не должно. Ныне понятие «христианин» предельно девальвировано, от христианина вроде бы ничего не требуется. На самом деле Бог требует всего человека, и христианином вправе именоваться только тот, кто понимает это. «Умертвите уды ваша, яже на земле» (Кол. 3,5): этот призыв апостола Павла надо понимать буквально, хотя и в духовном смысле. Имея в виду чувства – зрение, слух и т.д., как и всю человеческую природу, поврежденную грехом, святитель Феофан пишет: «Бери всякий член и умерщвляй; и будешь жертву Богу приносить»67. Очевидно, что и молитва есть жертва, самоумерщвление для земной жизни. Стремясь достигнуть через свою сердечную глубину, в меру дарованной ему Богом святости, того ноуменального ядра души, где обитает Божество, молящийся христианин имеет целью выход в духовный мир, причем не куда-нибудь еще, но в область Святого Духа. Пребывание в храме – оно же есть и молитвенное внутрьпребывание. «Вошедши в дом Божий, – учит св. Ефрем Сирин, – не будем парить умом; напротив того, внутренний человек наш да займется созерцанием и молитвою»68. Но так ли это просто – войти в свою «внутреннюю клеть» и умом удерживаться в ней? Для этого актом воли, с помощью Божественной благодати, надо немного-немало, но умереть для мира: «Надобно оставить всё, даже тело, и презреть самую жизнь настоящую, чтобы Бога единого стяжать в сердце своем»69. Неслучайно первые христиане совершали Евхаристию на могилах, неслучайно сущностным центром храма является Господень гроб, а стены украшены изображениями великих в Церкви усопших. Ведь духовный путь, духовное делание христианина – не что другое, как следование за Христом, вольно приносящим в жертву собственную жизнь. «Будь мертв в жизни твоей, чтоб жить по смерти. Предай себя на то, чтобы умирать в подвигах, а не жить в нерадении. Ибо не те только мученики, которые прияли смерть за веру во Христа, но и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых»70: эти слова св. Исаака Сирина, как и подобные им другие аскетические призывы свв. отцов, имеют в виду вольную смерть для мира ради воскресения к вечности. Но о необходимости смерти слишком часто забывают, о ней говорить даже и в Церкви, в церковной проповеди, считается, страшно сказать, как бы неуместным и неприличным. И что же это означает, как не предательство дела Христова? Никакого автоматического прощения грехов и спасения Жертва Христова не гарантирует, никакой позитивный юридизм здесь не «работает». Надо подвигом войти в Церковь, Тело Христово, стать реально членом этого Тела, чтобы сподобиться воскресения. Помимо задатка, полученного в таинстве крещения, нужна личная жертва, приобщающая Жертве Христа.

В разговоре об архитектуре русского храма мы акцентируем именно момент жертвы, момент смерти в христианском духовном пути, поскольку именно этому аскетическому деланию христианина как бы призваны помочь формы храмового интерьера. Не только присутствие гробниц и мощей, но и менее значительные, уже собственно архитектурные детали подчинены молитвенной аскезе. Низкие своды; крошечные внутренние молельни-часовни; укромные ниши и узкие переходы суть характернейшие приметы наших древних церквей-крипт. Известно, что русские святые отнюдь не были сторонниками разного рода паломничеств, хотя русский народ любил странствовать по святым местам. Преподобный Серафим Саровский говорил о своем Дивеевском монастыре, что в нем всё абсолютно есть для спасения: тут тебе и Иерусалим, и Вифлеем, – убеждал он тех, кого суетный дух влек вдаль. И Рим, добавим мы от себя: русский храм с древности устраивался таким образом, что христиане обретали в нем не только гроб Господень и пещеру Рождества, но и римские катакомбы.

1995 г.

Habent sua fata libelli, книги имеют свою судьбу, говорили древние. Имеют свою судьбу и книги в камне – церковные соборы. Наше небольшое исследование посвящено судьбе главного храма Москвы – храма Христа Спасителя. Жизнь этого архитектурного сооружения оказалась связанной примечательным образом с историей России ХIХ–ХХ веков; мы вправе ожидать, что эта таинственная связь сохранится и в третьем тысячелетии. Храм Христа был замыслен императором Александром I как памятник победы русского народа над Наполеоном Бонапартом в Отечественную войну 1812 года. Проектирование и строительство храма протекали мучительно трудно: менялись царствования, шла смена эпох, – и в своем окончательном виде грандиозный собор был освящен лишь в 1883 году. В 1931 году храм Христа Спасителя был взорван большевиками, а в конце 1980-х годов, уже после краха большевизма, в российском обществе началось движение по восстановлению храма. Проект был поддержан властями, на строительство пошли огромные денежные средства. И вот в августе 2000 года в деле восстановления собора была поставлена точка: патриарх русской Церкви освятил храм. В нем прошли торжества причисления к лику святых свыше 1500 мучеников, жертв советского режима, – тех, кто и перед лицом смерти сохранил верность Христу.

Такова вкратце внешняя «биография» храма Христа Спасителя. От «биографий» бесчисленных церквей, которые строились, перестраивались, разрушались и восстанавливались, «жизненный путь» храма Христа отличается тем, что в эволюции его архитектурных форм оказалась символически явленной духовная история России. Потому храм Христа Спасителя можно рассматривать в качестве символа русского духа, – духа, вовлеченного в поток истории и претерпевающего во времени цепь взлетов и падений.

В архитектуре, как, быть может, ни в одном другом искусстве, сказывается влияние духа времени, духа эпохи: если архитектор хочет реализовать свой творческий замысел, он непременно должен сообразовать его со стилем современности. В России же этот стиль весьма часто задавался личностью царя. Так, Александр I считается самым ярким выразителем (как бы «первоявлением» в смысле Флоренского-Гёте) своей – «александровской» эпохи, а Николай I – своей, следующей (с 1825 года) за александровской, эпохой «николаевской»71. И то, что создателем первого проекта храма Христа Спасителя надо считать не одного архитектора Александра Вигберга, но видеть его «соавторство» с Александром I (равно как признавать сходный союз Константина Тона и Николая I), глубоко симптоматично. Перед архитекторами храма Христа российские императоры фактически поставили задачу выразить господствующие духовные – стилеобразующие тенденции своего времени. Более того, средствами храмовой архитектуры надлежало передать тогдашнее самосознание России. В формах храма Христа русский дух приходил к самопознанию и самоманифестации. Замысел этого храма, знаменующий торжество победы над тираном, говорит о том, что Александр I переживал тот момент (конец 1812 года) как вершину национального становления; в подобной ситуации надлежит остановиться и осмыслить положение вещей. В развитии как личности, так и народа бывают этапы, требующие от субъекта самоидентификации. И вся соль заключается в том, что храм Христа – как в варианте Витберга, так и Тона – оказался плодом как раз такой рефлексии русского духа72. Выражаясь языком гегелевских категорий, можно сказать, что дух русской нации на протяжении ХIХ века приходил к себе самому и на время успокаивался, застыв в архитектурных формах храма Христа73. Потому, обратно, эти формы подлежат, в сознании исследователя, герменевтической проработке, цель которой – прикосновение к породившим их духовным импульсам, смыслам, ставшим живыми творческими силами. Особенность всех архитектурных проектов, о которых у нас пойдет речь74, заключена в том, что каждый проект воплощал, средствами архитектуры, некую общую идею – нес в себе религиозные, а также историософские смыслы. Потому эти проекты (в частности, проект осуществленный – наличный храм Христа) можно считать в полном смысле слова текстами, специфическими книгами.

И, как кажется, речь при этом может идти не об одном историческом прошлом. Ныне храм Христа, в варианте Тона, восстановлен для будущей жизни. Мы оказываемся здесь перед очередной загадкой русской истории, – в сущности, перед тайной будущего России. По-видимому, нынешние российские власти имеют какие-то планы на это будущее. В самом деле: почему правители России и Москвы с таким энтузиазмом поддержали замысел возрождения храма Христа? почему бывшие коммунистические функционеры и сотрудники КГБ, забыв о своих атеистических обетах, демонстрируют в храме перед телекамерами свое единомыслие с православным духовенством? почему, презрев скуку, они терпеливо, зажав в кулаке свечку, выстаивают длиннейшие – нудные для них церковные службы? Иными словами: какую роль в нынешней политической стратегии российских властей играет православная Церковь? Нам представляется, что возрожденный храм Христа, опять-таки на своем языке архитектурных форм, поможет нам ответить на многие вопросы. Ныне, как и встарь, он остается символом русского духа.

* * *

На Руси существует верование, согласно которому с каждым храмом связано некое живое духовное существо – Ангел храмового престола. Это как бы душа храма, чьи творческие энергии, струящиеся от престола (на котором приносится бескровная евхаристическая Жертва), незримо поддерживают и оживотворяют «тело» церковной постройки. Каждый по опыту знает, что атмосфера действующего храма, где совершается служба, совсем иная в сравнении с храмом поруганным – оставленным своим Божественным Хранителем, – даже и в том случае, если материальное здание прекрасно сохранилось. Небесный Ангел поселяется в храмовых формах и пронизывает их своей деятельностью; можно предположить, что ему не безразлично, каким будет его «дом» или «тело» – оформленное пространство его обитания. На протяжении всей истории постройки храма Христа в ХIХ веке Ангел его престола словно ждал от человека, когда тот предоставит ему архитектурную форму, пригодную для его воплощения: ведь существовал не один десяток проектов, из которых осуществленным оказался вариант К. Тона. В настоящих заметках мы остановимся на самых значимых – действительно, символических в вышеуказанном смысле, вехах «воплощения» этого таинственного посланца духовного мира.

Храм Богочеловека

25 декабря 1812 года император Александр I издал манифест, в котором дал обет: в честь победы над Наполеоном в Москве будет воздвигнут величественный храм во имя Христа Спасителя. На Руси была традиция отмечать военные триумфы постройкой храмов и монастырей. Однако посвящение храма Самому Христу стало неслыханным новшеством: на русской земле до того момента вообще не существовало церквей, освящённых именем Богочеловека. Дело здесь было в том, что рассматривая победу над французами, совершенную всего за 6 месяцев, в качестве особого дела Промысла, Александр I одновременно возводил это чудо непосредственно к милосердию Христа. Ведь Наполеон, в глазах русских, казался то ли самим антихристом, то ли его предтечей, так что низложение Бонапарта было естественно считать Христовой прерогативой. Посвящение храма Богочеловеку имело и иные, более глубокие основания. Не провозглашая этого открыто, Александр хотел построить храм не столько православный, сколько универсально христианский. Но об этом речь пойдет у нас чуть позже.

В начале 1813 года был объявлен конкурс на проект храма, в котором видели также памятник победы; одновременно сооружение должно было стать усыпальницей погибших воинов. Многие выдающиеся архитекторы сочли за честь для себя участие в императорском конкурсе. К 1815 году в соответствующую комиссию поступило двадцать проектов, отмеченных чертами разных архитектурных стилей. Так, Джакомо Кваренги разрабатывал темы римского Пантеона; А. Воронихин предпочел язык древнерусской архитектуры, дополнительно придав ему романтические оттенки; В. Стасов колебался между римскими и греческими формами… Однако всем этим замыслам Александр I предпочел проект никому не известного, совсем тогда молодого Александра Витберга (1787–1855). Закладка храма по проекту Витберга состоялась в Москве на Воробьёвых горах 12 октября 1817 года.

Стоит пристально вглядеться в эту привлекательную личность – столь ярко выражающую стиль александровской эпохи и вместе с тем своим идейным развитием намного опередившую ход русской истории (что и обусловило трагическую судьбу архитектора). Витберг был выходцем из семьи обрусевших немцев. Он считал себя русским и при этом до конца 1817 года оставался протестантом: лишь в рождественский сочельник 24 декабря совершилось его присоединение к русской православной Церкви. Крестным отцом Витберга был сам император, и вместо полученного им в протестантском крещении имени Карла он принял имя Александра. Витберг был склонен трезво оценивать собственное духовное устроение. В своих замечательных «Заметках» (созданных в 1836 году – уже в ссылке, последовавшей за крахом его проекта) он рассуждает об особом – спокойном и сознательном характере шведской религиозности: само это качество влечет душу к таинственному. Витберг был мистиком-романтиком; как кажется, это была душа, принадлежащая к тому же духовному типу, к которому принадлежал Новалис. И когда друг Витберга – его товарищ по ссылке Александр Герцен говорит о витберговском мистицизме как о «той самой холодно обдуманной мечтательности, которую мы видим в Шведенборге»75, он, как кажется, не принимает во внимание глубокой сердечности натуры Витберга, направлявшей его поступки, согревавшей всю атмосферу вблизи него. «Мысль посвятить мою жизнь Богу торжественною песнью Ему – вот что занимает меня, и при первом прочтении программы [т.е. манифеста Александра I. – Н.Б.] я увидел возможность совершить сие; не здание хотелось мне воздвигнуть, а молитву Богу»76: так Витберг описывает свой порыв, побудивший его взяться за разработку проекта храма Христа. Идея эта оказалась где-то созвучной протестантской позиции архитектора: ведь интуиции именно протестанта, игнорирующего любое посредничество между человеком и Богом, обращены непосредственно ко Христу.

Русское масонство

Однако самое сильное воздействие на духовный облик Витберга оказала его причастность к тогдашнему российскому масонству. Свои мистические порывы и дарования Витберг осознавал и оформлял с помощью масонских представлений, и что нам особенно важно, именно эти представления легли в основу витберговского проекта храма Христа Спасителя. Витберг принадлежал к масонской ложе «Умирающий сфинкс», которую возглавлял Александр Лабзин (1766–1825), следовавший масонским традициям екатерининской эпохи. И для понимания всего дальнейшего здесь нам надо уяснить общий смысл этого феномена – масонства второй половины ХVIII века.

Именно тогда, в царствование Екатерины II, в русском обществе началось духовное пробуждение после смуты, вызванной реформами Петра I. Однако понимание глубины православия элитой России было утрачено, и многие поддались соблазну рационализма Просвещения. Возврат к духовной жизни совершался на западном пути – через масонство. «В масонстве русская душа возвращается к себе из петербургского инобытия и рассеяния», – так что для русского интеллектуала именно масонство стало «психологической аскезой и собиранием души»77. Особенно влиятельным был тогда кружок московских розенкрейцеров, к которому принадлежал учитель Лабзина – Шварц. Работа по очищению «внутреннего человека» от своеволия и прочих страстей называлась у масонов – в соответствии с их символикой построения храма Духа – «обтёсыванием дикого камня» сердца человеческого.

Конечно, масонская аскеза была весьма похожа на православное духовное делание – исихию или «умную молитву», и не случайно наряду с книгами западных мистиков И. Арндта, Я. Бёме и Ангелуса Силезиуса русскими масоны зачитывались сочинениями православных святых – Макария Египетского и Григория Паламы. Однако пиетическая «прекрасная душа» почти неуловимо, но на самом деле принципиально отклонялась от духовно трезвого идеала православия. В масонстве присутствовали начатки романтизма и сентиментализма; в метафизику масонства также входил натурфилософский космизм, абсолютно чуждый церковному мировидению. В сущности, масонство – это обновленная версия гностицизма. И именно в этом гностико-натурфилософском своем качестве масонство выступает как предтеча русской софиологии конца ХIХ – первых десятилетий ХХ века. Кстати, весьма часто свою цель русские масоны обозначали как обретение Божественной Премудрости; возможно, образ Софии вошел в масонские представления через столь авторитетного в масонских кругах Якоба Бёме78. В самом общем смысле от православной – монашеской мистики и аскезы масонская духовная работа отличается приятием ряда аспектов тварного мира, – скажем, широко понимаемом красоты; установка же исихаста изначально трансцендентна в отношении всего тварного. Это расхождение исходных позиций обусловило резко отрицательное отношение традиционного православия как к масонству, так и к софиологии, существующее и по сей день. Мы это увидим и в рамках нашей темы – прослеживая судьбу Витберга и его храма.

А. Лабзин, следуя масонским заветам, проповедовал «обращение» от горделивого рассудка к жизни сердца – к самонаблюдению и вслушиванию в тихий голос Христа, обитающего в сердечной глубине. Лабзин, как и многие масоны предшествующего поколения, был ревностным защитником и участником всех таинств и обрядов русской православной Церкви. В том, что Витберг принял православие, в первую очередь сказалось влияние на него Лабзина. Для Лабзина за церковными символами была скрыта духовная реальность. Но от православных убеждений воззрения Лабзина отличались тем, что центр тяжести в них был смещен от символической оболочки в сторону самой этой реальности, воспринимаемой сердечным чувством. Исторически-конфессиональная сторона религии рассматривалась им в конечном счете как безразличная, обрядовые символы признавались, так сказать, абсолютно прозрачными. Лабзин полагал, что в недрах любой «видимой» Церкви скрыта Церковь «невидимая», «истинная», причем внешние формы всех «видимых» Церквей были в его глазах равнозначащими и в этом смысле несущественными. В понимании Лабзина, «истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий»79. Именно эта идея «вселенского», «универсального» христианства, вместе с соответствующим ему духовным путем – живым, сердечным общением всякого индивида с Христом, и была усвоена Витбергом, став основанием его проекта храма Христа Спасителя. Замысел Александра I Витберг истолковал именно в данном – масонском ключе проповеди Лабзина.

В своих воспоминаниях о Витберге Герцен рисует привлекательный образ своего друга и наставника. Внешность Витберга словно призвана выразить масонский идеал человека: «Серьезная ясность и некоторая торжественность в манерах придавали ему что-то духовное [т.е., в понятиях Герцена, сходство с духовенством. – Н.Б.]. Он был очень чистых нравов и вообще скорее склонялся к аскетизму, чем к наслаждениям; но его строгость ничего не отнимала от роскоши и богатства его артистической натуры»80. С романтическим восторгом встретил этот юноша манифест Александра I: «Храм во имя Христа Спасителя! Идея новая; доселе христианство воздвигало храмы во имя какого-либо праздника, какого-нибудь святого; но тут явилась мысль всеобъемлющая». Будучи изначально живописцем и даже никогда толком не изучая архитектуры, Витберг тем не менее загорелся идеей создать свой проект храма. Им руководили самые высокие мотивы: «Я пламенно желал, чтоб храм сей удовлетворил требованию царя и был достоин народа»81 – народа столь великого государства, каким всем виделась после победы над Наполеоном Россия, – государства, наделенного к тому же некоей таинственной вселенской миссией. Мистик Витберг следовал велению «внутреннего голоса», обещающего успех его проекту, разработку которого, как мы уже упоминали, художник переживал как молитвенное служение Христу.

«Идея» храма Витберга

При создании архитектурных форм храма Витберг шел от умозрительной идеи. Отчасти Герцен прав: в Витберге была некая холодность ума, сказывалось влияние века рационализма. Но сочетание дарований мистического и рассудочного – признак личности софийного склада. И в созвучии с масонскими представлениями, вопрос для Витберга стоял о храме не столько православном, сколько об универсально-христианском82. Вот как мыслил Витберг о здании, которое ему хотелось воздвигнуть: «Надлежало, чтобы каждый камень его и все вместе были говорящими идеями религии Христа», чтобы храм этот, пронизанный смыслами, был «христианской фразой, текстом христианским»83. Но каким следует быть «чисто христианскому» храму? Витберг ссылается на новозаветное уподобление человека храму, в котором обитает Святой Дух (I Кор. 6,19), заключая отсюда, обратно, что храм Христа должен быть в некотором смысле изоморфен человеку. Конкретизируя это положение, Витберг опирается на антропологические представления, бывшие в ходу в кругах тогдашнего русского масонства.

А именно: поскольку в человеке присутствуют три начала – тело, душа и дух, общехристианский храм, рассуждает Витберг, должен быть тройственным и, сохраняя при этом единство, состоять из храма тела, храма души и храма духа. Три соответствующих момента Витберг выделяет и в земной жизни Христа: Спаситель принимает на Себя смертное тело в воплощении (Рождество); затем, в Преображении обнаруживается просветленность, какой может достичь человек благодаря чистоте его души; наконец, Воскресение Христово показывает духовное состояние тела. И поскольку храм должен быть посвящен Христу, каждый из трех составляющих его храмов, по Витбергу, надлежало связать с тремя данными моментами Его жизни.

Живя на протяжении многих месяцев в этой рациональной идее, Витберг пытался мало-помалу перевести ее на язык архитектуры: «Мысль моя ближе и ближе выражалась в красоте»84. Постепенно перед внутренним взором Витберга прояснились формы трех храмов. Прежде чем говорить о них, заметим здесь, что в качестве места для постройки храма Христа Витберг избрал Воробьёвы горы: в непосредственной близости от этого живописного места шло отступление из Москвы войск Наполеона.

Итак, храм тела (иначе – храм Рождества), по Витбергу, должен был служить основанием всей постройки и иметь форму параллелепипеда. Он виделся архитектору находящимся преимущественно в горе, так что снаружи оказывалась лишь одна его восточная стена. На этой стене предполагалось поместить прозрачное – на стекле – изображение Рождества, через которое свет поступал бы в пространство храма; других светильников там, по замыслу Витберга, быть не должно. Этот мрачный катакомбный храм не только содержал в своих формах намек на могилу (собственно тело, без души, мертво), но был призван стать ею: Витберг считал, что в телесном храме надо расположить усыпальницы героев Отечественной войны и постоянно служить по ним панихиды.

На телесном храме, согласно проекту Витберга, располагался храм душевный, куда из нижнего храма вели внутренние лестницы. Формой этого храма был избран крест – символ тела живого, и одновременно – эмблема земной жизни христианина. Алтарь душевного храма должен освящаться, согласно Витбергу, в честь Преображения Господня. Полусвет в храме указывал бы на смешение добра и зла в жизни человека; барельефы по его стенам с изображением евангельских эпизодов заключали бы в себе жизненный идеал.

Верхний храм – храм духа – базировался в витберговском проекте на крестообразном храме души и имел в плане круг. Эта линия, считал Витберг, лучше всех прочих обозначает мысль о бесконечности. Духовный храм должен быть ярко освещен, и свет отсюда должен проникать в храм душевный. Храм духа – он же храм Воскресения Христова; барельефы его должны были передавать события после Воскресения, завершающиеся эпизодом Вознесения Господа в духовном теле на небо. Снаружи верхний храм должны были окружать фигуры ангелов; вокруг среднего храма планировалось разместить статуи ветхозаветных пророков. Внизу же Витберг думал расположить барельефы с изображением побед 1812 года – т.е. чисто исторические картины. Витберговский храм венчался куполом, окруженным чугунной колоннадой. Вдоль колоннады предполагалось расставить скульптурные изображения пяти главных масонских добродетелей. «Для того, чтоб войти в истинный храм Христов, в самого себя, – глубокомысленно замечал Витберг в пояснение этого элемента своего проекта, – надлежит усвоить главнейшие добродетели» – веру, надежду, любовь, чистоту и смирение. В деталях своего храма Витберг намеревался выразить множество как чисто масонских, так и общехристианских смыслов; эстетика всей постройки – это эстетика символа и аллегории. Интересно, что центральная тема – тема Христа Спасителя – присутствовала у Витберга лишь своей исторической стороной (через посвящение престолов трех «малых» храмов главным событиям жизни Христа): «В храме выражалась и изображалась вся история Спасителя, имени коего он посвящается»85.

Воплотить свою идею в камне Витберг намеревался, очень вольно используя типичный для тогдашней эпохи стиль классицизма. В «Записках» рассказывается о том, как он колебался между формами «готическими» и «греческими», остановившись в конце концов на последних; повлиял на него также и облик римского храма Св. Петра. Впрочем, замысел Александра I предполагал постройку еще более грандиозную: «Храм должен быть величествен и колоссален, [должен был] перевесить наконец славу храма Петра в Риме»86. Откуда такой размах замыслов русского царя? Россия в те годы (1813–1815, время заграничных походов русских войск, Венского конгресса и Священного союза) видела себя во главе коалиции европейских государств, сложившейся ради противостояния Наполеону и повсеместному революционному брожению. В объединении Европы Александр усматривал религиозную глубину: для него вопрос стоял отнюдь не об одном политическом союзе. Инициатива великого религиозного синтеза, по мысли Александра (и, по-видимому, вдохновлявших его европейских масонов), была за Россией. Символом духовного единства всех христиан и должен был стать храм Христа Спасителя.

Сам Александр I был для своей эпохи типичнейшей фигурой. Утонченный мистик по душевному складу, он вполне сознательно исповедовал «сердечное» христианство и был близок к масонским кругам. Не обладая сильной политической волей, Александр – наследственный монарх – ощущал себя тем не менее носителем священной идеи, которую следовало осуществить в теократическом государственном строе. Проект храма вселенского христианства, предложенный Витбергом, точно соответствовал позиции Александра. В конце декабря 1815 года в петербургском дворце видного деятеля того времени князя А. Голицына состоялась встреча монарха с молодым архитектором. Она оказалась главным событием в жизни Витберга, и он запомнил ее в мельчайших деталях. Свое волнение царскому избраннику удалось претворить в пламенную речь о проекте храма; вдохновение художника растрогало императора, он прослезился. «Вы отгадали мое желание, удовлетворили моей мысли об этом храме, – сказал Александр. – Вы заставили камни говорить»87. Царь хотел, чтобы храм Христа выражал идею христианства, во-первых, вселенского, а во-вторых, внутреннего, сердечного; Витберг эту идею «угадал», – что, впрочем, нас не должно слишком удивлять, поскольку он принадлежал к тем же самым идеологическим кругам, что и Александр.

Феноменология русского духа

Проект Витберга и поддержка его царем стали зримым свидетельством распространения «внутреннего» христианства в среде русских интеллектуалов в 1810-х годах. Здесь можно было бы выделить два смысловых момента. Во-первых, это было знаком обретения русским человеком своего «я», укорененного в Божестве – в «Я» Богочеловека. Это было связано не с одним влиянием масонских идей: буквально к тому же – к встрече с Христом в собственном сердце – русский человек пришел, следуя и собственно православному пути. Об этом свидетельствуют «открытие» аскетической традиции православия в кругу преподобного Паисия Величковского, личность святого Серафима Саровского, зарождение «старчества», центром которого позднее сделалась Оптина Пустынь. Закреплен этот возврат к глубинам церковности был святителем Феофаном Затворником, суть учения и духовной практики которого выражалось в понятии молитвенного «внутрьпребывания». Достигший в своем развитии определенной ступени самосознания, прикоснувшись к высшему «Я», русский дух пришел к себе самому. Символом или конкретным явлением возвратившегося к себе из рационалистического «инобытия» русского духа сделался витберговский храм Христа. Потому размышления о витберговском проекте как о манифестации русского духа правомерно считать феноменологией последнего.

Во-вторых, витберговский храм оказался символом русского духа, не только осознавшего свою включенность в Христа, но и открывшего для себя собственное вселенское призвание. России всегда словно были тесны границы национальной жизни, и начиная с ХVI века (с идеи «Москвы – Третьего Рима»), в разных обличьях, здесь все вновь и вновь возрождался мессианизм. Как Витберг, так и Александр I вселенскую задачу России видели в общехристианском синтезе – создании универсального христианства, которому надлежало стать духовным фундаментом объединенной Европы. При этом речь шла не о внешнем – искусственном сближении конфессий и народов, но о единстве всех христиан на основе общего глубинно-сердечного почитания Христа. Как мы видим, в ту эпоху мистика делалась в конце концов политикой! Впрочем, как раз это и предполагалось масонской традицией.

Идеология сходного типа возродилась в России в конце ХIХ века в связи с явлением – жизнью и сочинениями Вл. Соловьёва. Путь к Богочеловеку, как полагал Соловьёв, был открыт ему самой Софией Премудростью Божией. И именно София – трансцендентный прообраз Вселенской Церкви – согласно Соловьёву, должна стать примирительницей христианского Запада и Востока. В теократическом проекте Соловьёва единая христианская Европа обязана иметь два центра: религиозный, воплощенный в лице римского папы, и политико-государственный, представленный личностью русского царя («Россия и Вселенская Церковь», 1889 г.). Соловьёв отнюдь не призывал к окатоличиванию России: для него вопрос стоял о принципиально новом способе богопочитания. И разница соловьёвских взглядов с идеологией александровской эпохи в том, что европейский религиозный центр Соловьёв видел в Риме, тогда как Александру I, на волне национального воодушевления, таким центром представлялась Москва.

Судьба витберговского проекта

Проект Витберга весьма уязвим для разного рода критики. Прежде всего следует отметить, что главная для архитектурной формы храма идея Христа присутствует в витберговской концепции (подробно изложенной в «Записках» Витберга) с одной лишь исторической стороны – как троица центральных эпизодов земной жизни Спасителя. Трудно сказать, почему Витберг весьма слабо учел в своем проекте метафизику боговоплощения: нам не известна в деталях тайная христология масонства. Признающие авторитет Священного Писания русские масоны, по-видимому, должны были исповедовать новозаветное учение о Церкви как Теле Христовом. Однако данный экклезиологический момент упущен не только архитектурной символикой храма Витберга, но отсутствует даже и в концептуальном ее обосновании. Здесь, как кажется, сказалась изначально протестантская установка архитектора. Храм, замысленный им, по сути не более чем протестантский молитвенный дом несмотря на всю помпезность его форм. О литургическом собрании верующих Витберг, как представляется, мыслил не как о мистическом Теле Богочеловека, но как о толпе индивидов. Да, Витберг разработал сложную и философски красивую концепцию; но, думается, идея, воплощенная в облике древнерусского храма, более глубокая и точнее соответствует Св. Писанию: ведь однокупольная русская церковь ХII века – это как раз символ Церкви как Тела Христова88. Конечно, вселенско-христианский – сейчас бы сказали «экуменический» храм не мог проектироваться в традициях древнерусской архитектуры. Но вряд ли вычурный храм Витберга вписался бы органично в скромный подмосковный пейзаж… Ныне на этом месте высится здание Московского университета (построено в начале 1950-х годов). И если вглядеться в архитектурный облик советского здания, то не уловит ли в нем внимательный наблюдатель отдаленного сходства с храмом Витберга?..89

Судьба в общем-то замечательного витберговского проекта, равно как и участь самого архитектора оказались печальными: проект остался на бумаге, Витберг был отправлен в ссылку и умер в нищете и безвестности. Общество оказалось не готовым поддержать витберговские идеи; смерть Александра I в 1825 году положила конец эпохе мистических исканий… Внешне события, связанные с постройкой витберговского храма, разворачивались так. 12 октября 1817 года состоялась торжественная закладка здания на Воробьёвых горах. В крестном ходе участвовали император с семьей, высшее духовенство, толпы народа. В окружении леса хоругвей несли великие святыни России – чудотворные иконы Владимирскую и Иверскую; не умолкал колокольный звон всех московских церквей, шла пушечная пальба… На постройку храма Витбергу было отпущено 8 лет, строительные работы возглавил сам архитектор. Утонченный художник и богоискатель не учел типичных российских нравов. Начались воровство с одной стороны и клевета завистников с другой; лишенный практического опыта Витберг стал жертвой интриг. Когда обнаружилась денежная растрата, во всем обвинили Витберга. Кончина Александра I лишила его покровительства. В 1826 году работы остановились, и власти приступили к следствию, которое тянулось много лет. Между тем на архитектора одно за другим сыпались несчастья, умерли любимые жена и отец. В 1835 году расследование завершилось, Витберг был арестован и сослан на север в Вятку. Здесь завязалась его дружба с ссыльным Герценом, благодаря чему до нас дошли «Записки» Витберга и вообще была сохранена память об этом замечательном человеке. Витберг пытался в ссылке продолжать работу над архитектурным проектом, и ему даже удалось построить собор в Вятке. В 1839 году Николай I разрешил Витбергу вернуться в Петербург, где в 1855 году он скончался в отчаянии и крайней бедности… В николаевскую эпоху замыслы Витберга и сама его личность оказались неуместными.

Религиозно-политическая реакция

Время правления Николая I (1825–1855) было реакцией на западнический либерализм александровской эпохи. При Александре I русский дух в своем становлении ушел слишком далеко, отказавшись от национальной ограниченности и подойдя к вселенско-христианскому идеалу: развитие «души» и «тела» России не поспевало за ним. Наступление охранительной реакции внешне было вызвано страхом перед тем, что революционное брожение с Запада перекинется на Россию. Главным проводником религиозной реакции стал архимандрит Фотий (1792–1838) – «изуверный обличитель мистических происков», – по словам Г. Флоровского. Фотий считал мистицизм и масонские учения фундаментом политической революции; все без разбору мистические сочинения рассматривались им как бесовские, антихристовы. Уже в конце правления Александра Фотий приобрел влияние в высших кругах. Действуя совместно с адмиралом А. Шишковым, назначенным в 1824 году министром народного просвещения, ярым противником использования в Церкви русского языка, Фотий добился того, что русский перевод Библии, осуществленный Библейским обществом, был публично сожжен. В начале царствования Николая последовал и запрет Библейского общества, отождествляемого реакционерами со штабом революции.

Реакция, начавшаяся при Александре, резко обострилась в 1825 году после выступления декабристов, требовавших конституционного ограничения абсолютной монархии. Достаточно примитивный в духовном отношении, Николай I взял курс на «опрощение» русской души, которой ныне надлежало избегать каких бы то ни было чужеродных влияний и следовать канонам самобытно-русского строя жизни. Европейские революции 1830-х гг. еще сильнее встревожили Николая. Именно в 1830–1840-е годы охранительные тенденции в его политике приобрели идеологически отчетливые очертания. Идеология эта была разработана графом С. Уваровым и компактно выражалась в уваровском тезисе: «Истинно русские охранительные начала православия, самодержавия и народности составляют последний якорь нашего спасения [от революционного мятежа. – Н.Б.] и вернейший залог силы и величия нашего отечества»90. Конечно, натиск казенщины и примитивизма в николаевскую эпоху не имел столь тотального характера, каким обладало аналогичное давление сверху на русскую душу в советское время. Однако охранительная идеология сильно повлияла на общий стиль эпохи и, что нам сейчас важно, отразилась в стиле архитектуры – самом монументальном из искусств.

Символ русской истории

Хотя второй храм Христа Спасителя строился с 1838 по 1883 год и за период постройки на российском троне сменилось несколько императоров91, разработка его проекта пришлась на николаевское время и не могла избежать его идейного влияния. Порожденный мистическими исканиями александровской эпохи проект Витберга не был созвучен изменившемуся духу времени, и в 1829 году Николай I объявил новый конкурс проектов. Практически вне конкуренции оказалась версия придворного архитектора Константина Тона (1794–1883), работавшего в т. наз. «новорусском» стиле, который сам Тон называл «византийским, сроднившимся с давних времен с элементами нашей народности». Тону принадлежали проекты ряда зданий в московском Кремле, множества официальных строений в обеих столицах России (в частности, парных вокзальных комплексов), а также церквей. Тон не был кабинетным архитектором, культивировавшим на бумаге национальное начало: разработанные им образцы изб, жилых домов, храмов и т.д. директивно внедрялись в тогдашнее строительство. На языке архитектуры Тон пропагандировал господствующую идеологию «православия, самодержавия и народности».

Николай I ориентировался в своем правлении на культурный стиль допетровской Руси, свободной, по его мнению, от западных влияний. Хранительницей национальных традиций, в глазах русского человека, всегда была Москва, тогда как дух Запада веял в Петербурге. В 1830-е годы в северной столице шло строительство Исаакиевского собора по проекту французского архитектора А.Р. Монферрана; собор этот был символом европеизированной России – Росcии Петра I92, прорубившего, по слову Пушкина, «окно в Европу». И вот, московский храм Христа Спасителя – столь же гигантский, как и Исаакиевский собор – был призван сыграть роль его антипода: в основе тоновской концепции храма Христа было представление о российской истории, имеющей истоки в Византии и древней Руси. Храм Тона был задуман как национальный храм-памятник; мы помним, что данный – земной аспект в храме Витберга играл незначительную роль. Храм Витберга был зримым явлением русского духа, осознавшего свою бытийственную связь с Богочеловеком в недрах человеческого «я»; в формах храма Тона дух символически идентифицировал себя в своем национально-историческом и при этом соборном качестве.

…Даже сейчас, в многоэтажной Москве, восстановленный храм Христа (храм был воссоздан в версии Тона) доминирует своей громадой над московским центром. Пятиглавый гигант вмещает в себя 10 тысяч человек и фактически является площадью, крытой церковным сводом. Красив ли тоновский собор? Отвечая на этот вопрос, уместно вспомнить поговорку: «О вкусах не спорят». Вот две оценки, принадлежащие одному и тому же историческому моменту. «Чудный храм Спасителя, родная красота, словно солнышком обогревающая и благословляющая сердце России – Москву»: это слова из путеводителя по храму (1918 г.). «Как бы огромный самовар, вокруг которого благодушно собралась патриархальная Москва» – так о храме Христа пишет философ Е. Трубецкой в статье «Два мира в древнерусской иконописи» (1916 г.). При любом отношении к эстетике храма необходимо сознавать, что обращение Тона к древнерусским архитектурным формам имело искусственный, чисто рациональный – конъюнктурный характер, и потому в облике собора не чувствуешь духовного взлета, который запечатлен в древних церковных постройках. Храм Христа – это образец имперского академизма, но никак не плод органического творчества.

И вот еще одно важное замечание по поводу стиля тоновского храма. Как ни в одном другом монументальном церковном здании Москвы, в храме Христа ощущается присутствие азиатского начала: быть может, Тон вполне сознательно ввел его в свой проект – как антитезис подчеркнутому европеизму Исаакия. Отнюдь не кремлёвские соборы – «с их итальянскою и русскою душой» (О. Мандельштам)93 а как раз храм Христа Спасителя имел в виду С. Есенин, когда в 1922 году писал о Москве:

Не был ли сугубо проницателен Герцен, когда назвал стиль храма Тона «индо-византийским»?95 И не присутствовал ли в творческой памяти придворного архитектора, разрабатывающего проект храма-усыпальницы, величественный образ знаменитой усыпальницы Востока – Тадж-Махала? «Азия», «опочившая» на золотых куполах храма Христа, это не только Византия-Турция, но также еще Индия и Персия.

Имперская идея

Храм Витберга, мы помним, символически выражает идею микрокосма – человека как храма Божества. Храм же Тона заключает в себе смысл макрокосмический: храмовое пространство это образ Вселенной. И здесь сходство московского собора с храмом Св. Софии в Константинополе, чей купол символизирует небесный свод.

Однако «Вселенная», заключенная под сводом храма Христа Спасителя, организована весьма специфически. В нее, в качестве важнейшего смыслообразующего элемента, входит Российская империя. При этом история государства Российского включена в священную историю – в план Промысла, начинающийся с сотворения мира. В основание храма Тоном был помещен равноконечный крест, расположенный в направлении четырех сторон света; подкупольное пространство при этом символизирует крестообразное мироздание. В куполе изображен облеченный в ризу из света Бог Творец, благословляющий Свое создание. Идею росписи храма задал сам Николай I: по его словам, живописные изображения должны напоминать о «милостях Господних, ниспосланных по молитвам праведников на Русское Царство в течение десяти веков».

Росписи размещались по стенам храма в соответствии, можно сказать, с «хронотопом» («временем-пространством», термин А. Эйнштейна) истории России: сюжет воспроизводился не где попало, а в созвучии с географической символикой – с организацией храмового пространства. Так, в восточном и южном крыльях храма находились изображения святых, живших на востоке и юге с I по Х век (т.е. до принятия Русью христианства). В частности, в глаза бросались огромные фрески по сюжетам четырех Вселенских соборов, а также росписи с эпизодами жития св. Николая Чудотворца, которому Тон посвятил южный придел храма (главный – восточный алтарь был освящен в честь Христова Рождества). Сюжеты из византийской истории указывали на преемственную связь России со «вторым Римом». Также они прозрачно намекали на многовековую имперскую мечту – на российские претензии обладать Царьградом–Константинополем. В контексте символики храмовых росписей, Византия выступала уже в качестве южнорусской провинции.

Фрески на стенах северного придела в честь князя Александра Невского изображали подвиги этого святого, чья деятельность – в частности, военные победы – была связана именно с русским севером. Живопись западного крыла воспроизводила деяния русских святых, направленные на укрепление на Руси православия… Помимо того в храме находились многочисленные изображения православных святых (а также горельефы икон Богоматери), в дни памяти которых происходили победоносные сражения войны 1812 года. Святой (или Богоматерь) при этом понимались в качестве небесных помощников русского воинства; верили, что победа над Наполеоном была одержана благодаря невидимой поддержке Небесной Церкви. Войне 1812 года тем самым придавался характер священной войны; вообще, в историософской концепции, стоящей за эстетикой храма Тона, российская история включала в себя некое сакральное измерение. Многозначное (а точнее, загадочное) понятие «Святой Руси» связывалось именно с Российской империей. Сакральность имперского государства дополнительно подчеркивалась посвящением престолов храма святым Николаю и Александру: как раз эти имена носили русские цари, при которых храм проектировался и строился.

За проектами Витберга и Тона просматриваются весьма различные версии «русской идеи», стоят разные ценностные системы. Для Витберга главной ценностью является личность человека как «образа» и «подобия» Бога; Тон подчинил эстетику храма Христа идее сакральности российской истории и российской империи. Человек в концепции Витберга – созерцатель, мистик, ищущий единения с Христом в глубинах своего «я»; у Тона даже святой, служа Богу, через это осуществляет служение государству. Проект Витберга эзотеричен и элитарен; храм Тона подчеркнуто «народен», его образность лишена глубинного измерения, общедоступна и общепонятна. В проекте Витберга русский дух осуществил дерзновенный прорыв в будущее, предвосхитил какое-то, по-видимому, весьма отдаленное состояние человечества96; проект же Тона – это русский дух в его исторической наличности, архитектурно выраженная государственная идея России середины ХIХ века. Вершин тогдашней духовности Тону в его проекте достигнуть не удалось. Имперский и при этом чисто национальный характер стиля Тона – вот что, по-видимому, оказалось созвучным и современным российским властям, побудив их к восстановлению храма Христа. После отказа от коммунистических идеалов русский дух, в своем стремлении к самоидентификации, вновь опознаёт себя в пышной полуазиатской тоновской эстетике.

Антихристова пародия

Храм Христа Спасителя строился больше сорока лет и был освящен лишь в 1883 году. Его облик вполне соответствовал охранительной тенденции царствования Александра III (1883–1894). После февральской революции 1917 года храм стал свидетелем попыток религиозного возрождения. Именно здесь в 1917–1918 гг. проходил поместный собор русской Церкви, на котором после двухсотлетнего перерыва было восстановлено патриаршество. Патриархом был избран святитель Тихон, ныне канонизированный за свой исповеднический подвиг. Храм сделался идейным центром противостояния большевизму, и 11 марта 1918 года именно здесь было совершено торжественное анафематствование советской власти. А в 1920-х годах храм оказался в руках т. наз. обновленцев, целью которых было, в частности, установление союза Церкви и советского государства. Не сработала ли здесь логика священно-имперской идеи, неразрывно связанной с тоновским храмом?.. Однако в 1920–1930-е годы политика советской власти была направлена уже на уничтожение религии и Церкви – даже не на их подчинение государству. И в 1929 году «союз воинствующих безбожников» начинает кампанию по сносу храма Христа.

В это время шла реконструкция Москвы и сносилось множество зданий – церквей и особняков, мешавших, по мнению властей, развитию новой социалистической столицы. Так погибло свыше 2000 памятников культуры, и Москва оказалась исключенной из числа десяти красивейших городов мира. Но судьба храма Христа отличалась от участи сотен других уничтожаемых московских церквей. Храм предполагалось снести ради замены его на равную по смыслу – но при этом с обратным знаком постройку. Еще в 1922 году видный большевик С. Киров выдвинул идею строительства такого здания, которое сделается «эмблемой грядущего могущества, торжества коммунизма не только у нас, но и на Западе». Эта идея храма новой, противостоящей христианству коммунистической религии зрела в советском сознании на протяжении 1920-х годов и в 1931 г. оформилась в замысел построения именно на месте храма Христа Спасителя дворца Советов – символа, «штаба», «мозга» грядущей мировой революции.

В июле 1931 года был объявлен конкурс проектов дворца Советов. В конкурсе приняли участие не только все видные советские архитекторы, но и такие иностранные знаменитости, как, скажем, Ле Корбюзье. Представлены были все архитектурные стили – от классицизма до конструктивизма; существовали также проекты зданий в форме звезды, серпа и молота, турбины… Конкурс длился до 1933 года, и из ста шестидесяти проектов для осуществления был избран проект Б. Иофана, родственника сталинского комиссара Л. Кагановича, по чьей инициативе и уничтожался храм Христа.

Б. Иофан замыслил уникальное, гигантское сооружение, которое должно было занять территорию в три раза большую, чем Красная площадь. Здание выглядело как круглая трехъярусная, ступенчатая башня, опирающаяся на двухъярусное основание, имеющее в плане форму трапеции. Высота здания должна была составлять 416 метров, наверху же предполагалось установить стометровую статую Ленина. По размеру она должна была превышать в три раза статую Свободы, и ее вес составлял бы 6000 тонн. Длина указательного пальца идола достигала бы 6 метров, а ширина в плечах – 32-х метров. Соответственно климату Москвы, 80 дней в году бронзового гиганта закрывали бы облака. В здании дворца предполагалось устроить 6000 помещений, одновременно вмещающих 41000 человек; большой зал был рассчитан на 21000… Очевидно, что замысел Кирова 1922 года был переосмыслен, и в проекте Б. Иофана дворец Советов был превращен в храм Ленину, занявшему место Христа в сознании советского человека. Возможно, Б. Иофан создавал свой проект, сознательно заимствуя некоторые элементы из проекта храма, принадлежащего Витбергу (скажем, ступенчатую трехъярусную форму постройки). Так или иначе, дворец Советов – это не что иное, как антитезис к храму Христа, пародия на христианский храм, языческое – человекобожеское капище.

Иногда дворец Советов сравнивают с тем центром для партийных съездов в Нюрнберге, который предполагал построить Гитлер. Эта постройка была рассчитана на 160000 человек, и ее увенчивала женская фигура, на 14 метров превышающая статую Свободы. А в Берлине Гитлер хотел выстроить здание для «общественных форумов» вместимостью до 180000 человек. Его культовый характер был подчеркнут наличием в постройке углубления, подобного алтарному, где под золотым орлом со свастикой в когтях должен был находиться подиум для фюрера. Известно, что Гитлер и Сталин с большим интересом и при этом весьма ревниво относились к постройкам, осуществляемым другой стороной.

…Храм Христа Спасителя был взорван 5 декабря 1931 года – на следующий день после праздника Введения Девы Марии во храм. На Введение Церковь осмысляет и прославляет саму идею Храма как такового, и вряд ли здесь было случайное совпадение. Наблюдая из своего кабинета в Кремле картину взрыва, Л. Каганович произнес знаменательные слова: «Задерем подол России-матушке!..» До конца дьявольский замысел довести однако не удалось: дворец Советов так и не был построен. Строительство, начавшееся в 1937 году, в 1941-м в связи с войной было прекращено. Уже возведенный каркас здания в 1942 г. разобрали на металл; на месте фундамента постепенно образовались яма и болото – почва не выдерживала огромной нагрузки. После окончания войны Сталин уже не возвращался к мысли о возобновлении строительства: ведь проект предполагал почитание Ленина, а не его – Сталина. В течение нескольких десятилетий на месте храма Христа функционировал бассейн «Москва».

Разрушение храма Христа Спасителя свидетельствовало о глубоком падении прельщённого русского духа. Русский человек безучастно воспринял святотатство: никаких выступлений в защиту храма в Москве не произошло. Храм был уничтожен руками простых людей, из художников открыто вступился за святыню один А. Васнецов. Прообразом строительства дворца Советов была постройка Вавилонской башни, о чем рассказывается в Библии; неслучайно архитектура дворца может напомнить о зиккурате – пирамидальном храме древних вавилонян. Народ, собравшийся со всей России в Москву строить дворец, уподобился потомкам библейского Хама, задумавшим воздвигнуть башню до небес, чтобы прославиться; и подобно хамитам, русские люди были рассеяны войной в разные стороны… Языческие истоки советчины в постройке сталинского дворца проявились весьма характерно и недвусмысленно.

Храм Христа Спасителя и современная Россия

В деле восстановления храма Христа Спасителя в 1990-х годах соединились два движения – снизу и сверху. Движение снизу объединяло поначалу группу православных верующих, к которым примкнули представители патриотически настроенной интеллигенции, а также немногочисленные бизнесмены, желающие, как тогда говорили, «облагородить свой имидж» участием в возвышенном деле. Этими людьми двигал, так сказать, таинственный мистический порыв: он направлял их к тому, чтобы подвести духовный фундамент под будущую Россию, дать ей – в виде храма Христа – ноуменальный центр, укоренить бытие страны в Божественной реальности. В древности на Руси город строился вокруг храма или монастыря, которые освящали осваиваемую территорию; молитвы, возносимые в храмах, привлекали к делу строительства помощь свыше. Именно этой традиции, в основном невольно и бессознательно, следовали и наши современники. Храм Христа виделся им неким ядром посткоммунистической России, и «обустройство» (термин А. Солженицына) страны следовало начинать именно с его возведения. Верили, что храм сплотит русскую нацию, что его строительство станет общенародным делом. «С возрождением храма Христа, – писал один из инициаторов этого проекта, – воспрянет многострадальная Россия, приобретет былую славу, величие и станет процветающей державой на благо нашего народа»97. Надо сказать, что это романтическое устремление охватило многих: в фонд храма от чистого сердца вносили свои пожертвования люди отнюдь не богатые. Московские власти впоследствии утверждали, что храм Христа был восстановлен исключительно на народные средства.

Движение сверху заключалось в поддержке идеи возрождения храма Христа со стороны как российской власти (включая президента, депутатов Думы, мэра Москвы), так и церковного руководства во главе с патриархом. Политиками двигали мотивы более заземленные и прагматичные. После краха коммунизма в СССР и распада страны Россия вступила в период напряженных поисков самоидентичности: обретение «русской идеи» в 1990-е годы было объявлено государственной задачей. Эти поиски продолжились и впоследствии, – в конце 2000 года они, к примеру, приняли форму дебатов о словах и музыке гимна России. Восстановление храма Христа стало звеном в цепи шагов по формированию официальной «русской идеи» – того образа, лица, с которым новая Россия третьего тысячелетия намеревается предстать перед миром.

Вряд ли современные российские правители глубоко продумали символику храма Христа и постигли связанный с ним комплекс смыслов. Предпочтение, оказанное ими тоновскому храму, неосознанно, неотрефлексировано, и к пышным формам собора недавних партдеятелей, находящихся у власти, влечет темное, нутряное чувство… Не так легко понять, какая все-таки «идея» видится им в архитектурных формах гигантской церкви. Вряд ли это идея Христа и даже православия, от понимания духовных глубин которого эти люди бесконечно далеки. Также это и не уваровская идея «православия, самодержавия и народности», действительно, связанная с храмом Тона: те, кто ныне в России стоят у власти – отнюдь не монархисты. Конечно, это идея национально-патриотическая: в России она всегда оказывалась основой популистской риторики. Поддержка храма Христа – это, разумеется, жест отказа от советской традиции и заявка на установление преемственной связи со старой Россией. Здесь характерна точность, с которой восстанавливался храм: она намекает на пиетет перед прошлым. Но особенно ценной в связи с храмом Тона, в глазах современной власти, выглядит идея имперская. То унижение, в котором ныне [т.е. в 2000 году. – Прим. автора от 2023 г.] пребывает страна, связывается российскими правителями с утратой ею статуса сверхдержавы. Храм Христа в версии именно Тона может выглядеть как символ новой российской империи, как некое задание на будущее.

Однако каково существо этой империи? какая идеология может ее одушевлять? Советское марксистское мировоззрение безвозвратно ушло в прошлое, о православной монархии ныне, за исключением группы маргиналов, никто не говорит… Как нам представляется, за последние несколько месяцев, с начала деятельности В. Путина в качестве президента, был сделан ряд шагов по оформлению новой российской имперской идеи. А именно, в общественном сознании мало-помалу образ России принимает очертания Евразии. Нынешние правители «полюбили» тоновский храм не в последнюю очередь благодаря тому азиатскому началу, которым отмечена его эстетика и о котором мы уже упоминали.

Россия–Евразия

Термин «Евразия» восходит к А. фон Гумбольдту, который обозначал им весь материк Старого Света. Этот термин был взят на вооружение и переосмыслен группой русских ученых, оказавшихся в эмиграции в смутное время, последовавшее за революциями 1917 года: «Евразией» лингвист Н. Трубецкой (1890–1938), богослов А. Карташев (1875–1960), культуролог П. Савицкий (1895–1968) и ряд их единомышленников стали называть Россию. За данной дефиницией стоял целый комплекс историософских, геополитических и культурологических идей, касающихся самой сути феномена России, ее прошлого и будущего. Это умственное движение, пик которого приходится на 1920–1930-е годы, получило название евразийства. Монографии, сборники статей, а также периодические издания евразийцев печатались в Софии, Праге, Берлине и Париже.

Историческая ситуация, в которой зарождались евразийские концепции, весьма сходна с той, которую ныне переживает Россия. Крах самодержавной монархии, равно как недавний распад СССР означали столь глубокий сдвиг на всех уровнях бытия страны, что, по-видимому, было бы правомерно говорить о смерти и новом рождении, – о «перевоплощении» себетождественной и неизменной духовной сущности Руси. Но что это за сущность? реальна ли она? и если да, то каковы закономерности ее исторической судьбы, в чем значение только что пережитого страной социального катаклизма и чего можно ждать от будущего? Революционные перемены побуждают к поискам национальной идентичности; попытками самопознания субъекта нации можно было бы назвать и евразийские теории. Евразийское видение феномена России совершается на самых разных уровнях: в учениях евразийцев можно встретить и мистические созерцания, и вполне позитивные, базирующиеся на исторических фактах обобщения, и конкретные рекомендации политикам… В некоторых кругах современной России к представлениям евразийцев относятся весьма серьезно; в последние месяцы евразийские категории все чаще встречаются в политическом дискурсе, исходящем с верхов государственной иерархии. Более того, власть совершает один за другим «евразийские» политические жесты, так что наблюдатель вправе говорить о намечающемся в российской политике евразийской линии. И можно предположить, что огромный научный штат, обслуживающий непосредственно президента Путина, всерьез берет на вооружение учение евразийцев – ради того, чтобы придать евразийству статус новой идеологии, призванной сменить идеологию марксистскую…

Основополагающим для евразийцев был географический факт – огромная территория России, включающая в себя как европейскую, так и азиатскую части. «Русский мир» – это центральный, «срединный мир» старого материка, в своеобразии которого противоречие Запада и Востока преодолено. «Россия не есть ни Азия, ни Европа, но представляет собою особый географический мир», – писал в 1933 году П. Савицкий в очерке «Географические и геополитические основы евразийства»98. Еще раньше это credo евразийцев выдвинул философ Л. Карсавин, заявив: «Россия обладает своею собственною, евразийскою природою, а не европейскою, не античною и не азиатскою, хотя она освоила наследие античной, азиатской, частью и европейской [культуры]» («Ответ на статью Н.А. Бердяева о «евразийцах»», 1926 г.)99. На деле данный тезис евразийцев означал самое резкое отталкивание от культурных традиций Европы, в которых, как считал, к примеру, тот же Карсавин, укоренен русский коммунизм: «Сейчас на первый план выдвигается преодоление европейского яда». В духе О. Шпенглера (в России – К. Леонтьева) евразийцы критиковали европейскую «цивилизацию», массовое общество за стандартизацию и секуляризацию жизни; в противоположность европоцентристской установке они выдвигали представление о «радужной сети» национальных самобытных культур (Н. Трубецкой).

Очевидно, что эти положения евразийцев звучат весьма актуально. В наше время, с его тенденцией к глобализации и повсеместному внедрению ценностей американской массовой культуры, в тезисах евразийцев достаточно заменить слово «европоцентризм» на «американоцентризм». Очень показательна в этом смысле статья Н. Трубецкого 1923 г. «Вавилонская башня и смешение языков». Н. Трубецкой по-своему интерпретирует библейский сюжет о строительстве Вавилонской башни и последующем рассеянии народов: образование множества языков и национальных культур для него – факт глубоко положительный. Согласно Н. Трубецкому, в культуре, «творцом и носителем которой является все человечество», «логика, рационалистическая наука и материальная техника всегда будут преобладать над религией, этикой и эстетикой», так что «в этой культуре интенсивное научно-техническое развитие неизбежно будет связано с духовно-нравственным одичанием»100. Не сквозит ли и в современной экспансии культуры США претензий на ее общечеловечность? Но вот что пишет Н. Трубецкой: «Однородная общечеловеческая культура неизбежно становится безбожной, богоборческой, столпотворенческой [т.е. ее прообраз – Вавилонская башня, «столп». – Н.Б.]». Антитезисом к общечеловеческой культуре для евразийцев является представление о иерархическом культурном космосе, в котором «православная евразийско-русская культура» венчает собой «множественность самобытных культур» (Л. Карсавин, 1926). Весьма распространенная формула нынешних российских политиков «мировой культурный полицентризм» кажется буквально заимствованной из трактатов евразийцев.

Историческую миссию России-Евразии представители евразийства видели в культурном объединении всего Старого Света – Азии и Европы: примирив в себе Восток и Запад, Россия сможет в будущем осуществить и этот великий синтез. Может показаться, что здесь евразийцы следуют за Ф. Достоевским с его тезисом о «всемирной отзывчивости» русского народа и разделяют «вселенский» замысел В Соловьёва. Но в действительности евразийцы гораздо более поверхностно, чем Соловьёв, представляют себе объединительную задачу, стоящую перед Россией. Соловьёв рассуждал о единстве христианского мира на основании единства восточной и западной Церквей. При этом он исходил из метафизического представления о единой Вселенской Церкви, небесным прообразом которой является Божественная София. В конечном счете Соловьёв шел от своего мистического опыта «встреч» с Софией, которые считал абсолютно реальными. Однако в воззрениях евразийцев нет ни метафизики, ни мистики.

Правда, и евразийцы как будто не отрицают того, что в конце концов жизнь народов определяется фактором сверхъестественным. Но их интерес сосредоточен лишь на внешних религиозных формах: сопоставляя разрозненные особенности богопочитания у христиан, мусульман и буддистов, они находят доводы для обоснования близости религий, исповедуемых народами Евразии-России. Так, историк культуры П. Бицилли («Восток и Запад в истории Старого Света», 1922 г.) видит глубокую связь (через иудаизм) христианства и религий древнего Ирана; а поскольку христианство распространялось по тем великим торговым путям, по которым переносились также ислам и буддизм, оно не могло не испытать их воздействия. Очевидным для П. Бицилли было также взаимодействие ислама и католицизма. Испытывая сильную неприязнь к идее единой христианской Европы, евразийцы мечтали о культурном синтезе, базирующемся на примирении самых отдаленных друг от друга (даже не только авраамических) мировых религий, – о синтезе куда более всеобъемлющем, чем тот, который виделся Соловьёву. При этом конкретные религии должны были сохранить своеобразие и одновременно признать ведущую роль русского православия… Как не вспомнить здесь облик храма Христа Спасителя в версии Тона, так напоминающий индо-персидский Тадж-Махал? Кажется, именно тоновский храм является точным архитектурным символом «евразийского» православия101.

Религиозно-философская критика евразийства

Евразийцы изначально, уже в 1920-е годы, видели себя идеологами будущей России, свергшей коммунизм. Потому их концепции, предназначенные к прямому внедрению в социально-политическую жизнь, были лишены метафизической глубины. За это евразийцев критиковали богословы и философы – как представители Серебряного века русской культуры, так и мыслители, принадлежащие к тому же, что и евразийцы, историко-культурному поколению. Так, богослов Г. Флоровский (1893–1979) говорил в 1928 году о вырождении евразийства в «поверхностный политизированный идеологизм» («Евразийский соблазн»), а С. Булгаков упрекал евразийцев в «утилитарном» отношении к православию, сводимому к чисто культурному феномену (письмо евразийцу А. Ставровскому).

Однако самая меткая и глубокая критика евразийства исходила от Н. Бердяева. Соответствующие тезисы Бердяева звучат абсолютно современно и, более того, пророчески. Для нынешней России евразийство, действительно, соблазнительно: евразийцы сказали много верного о русском пути, и у евразийцев есть много шансов сделаться официальной идеологией российского государства. Если же это произойдет, развитию России – прежде всего духовному – будет причинен сильнейший вред, что явственно следует из бердяевского анализа евразийства.

Бердяев, философ «свободного духа», сразу почувствовал у евразийцев отсутствие проблематики именно духовной, связанной со «сложной культурой»102. Евразийство – это «эмоциональная» реакция «национальных и религиозных инстинктов» на катастрофу 1917 года; подобная упрощенность данного душевного типа «может обернуться русским фашизмом». Дай, Бог, чтобы пророчество Бердяева (произнесенное в 1925 году!) не осуществилось, – только и можно сказать по этому поводу. Но почему Бердяев распознал в евразийстве фашистскую опасность? По той причине, что осуществленное на деле евразийство окажется не чем другим, как национализмом. Враждебность к Европе приведет к тому, что «евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур» – тоталитарной деспотией в плане политики. Евразийцы – «в сущности антиевразийцы»: так, парадоксально, подытоживает Бердяев свое пророчество.

Россия, как и европейский Запад, имеет корни в греческой культуре, напоминает Бердяев. «Мы – платоники. Западные люди по преимуществу аристотелевцы», – заявляет он совсем в духе Р. Штейнера. И отказ от духовной связи с Платоном и греческими учителями Церкви ради того, чтобы культивировать связь с Чингисханом, с «плотским туранским наследием», означает предпочтение материалистического мировоззрения. Евразийцы заявляют, что исповедуют православие; но для них оно, по Бердяеву – «прежде всего этнографический факт, фольклор… Они берут православие извне, исторически, и не изнутри, не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению». В православии евразийцы ценят не жизнь духа, но обрядово-бытовую сторону. И здесь Бердяев усматривает, с одной стороны, возврат к язычеству, а с другой – близость к стилю ислама.

Между тем «православие не может быть только охранением, оно должно быть творческим богочеловеческим процессом»103. Творчество состоит, в частности, в постановке проблем нового религиозного сознания, чего как раз избегает евразийское поколение, стремящееся «к упрощению, элементаризации, к бытовым формам православия, к традиционализму». Глубокая правда этих слов Бердяева раскрывается в настоящее время: можно задохнуться в атмосфере современного националистического, «евразийского» православия, которое мало-помалу вытесняет из русской Церкви подлинно исповеднический настрой, присутствовавший в ней в советское время. Ныне мы воочию видим, что охранительный церковный национализм, действительно, есть «реакция против мистики и романтики, против усложненного гносиса, против эсхатологических настроений»104. В случае победы в России политической реакции105 и воцарения идеологии евразийского типа нежные ростки новой софийной духовности будут безжалостно растоптаны. Православие при этом выродится в духовный «большевизм», от которого и предостерегал Бердяев106, Россия не выполнит своей всемирно-исторической миссии.

Миссии же этой культурная замкнутость России абсолютно противопоказана. Напротив того, Россия должна стремиться выйти «в мировую ширь» ради «раскрытия Западу своих духовных богатств»107. Бердяев, следуя заветам Соловьёва, видит конечную цель истории в образовании в мире «единого духового космоса, в который русский народ должен сделать свой большой вклад»… Но как на этот счет обстоит дело в нашей современности? Представляется, что начиная с середины 1990-х годов Россия, формально оставаясь открытым обществом, начала вновь замыкаться, уходить в себя. Между русскими людьми – прежде всего теми интеллигентами, которые являются носителями духовной культуры, – и Европой ныне воздвигнут непреодолимый экономический барьер. То лицо России, которое видит Европа – это лицо или лживого политика, или мафиозного «предпринимателя». В недалеком будущем этот экономический барьер вполне может быть дополнен барьером политическим. Софийные проекты русских философов снова оказываются утопиями.

«Евразия» или «Азиопа»?

14 ноября 2000 года зрители российского ТВ могдли увидеть в вечерних новостях сюжет, который поразил многих. Президент Путин, находившийся в то время с визитом в Монголии, и глава монгольского государства вели дружескую беседу в правительственной юрте на фоне гигантской беломраморной статуи Чингисхана – великого азиатского средневекового деспота (ХIII в.). Именно Чингисхан возвысил Золотую Орду, под игом которой Русь находилась около трех столетий.

Перед лицом идола, словно призванного напоминать о былой славе Монголии, русский и монгольский верховные правители любезно обменивались знаками вечной дружбы. Разумеется, в такого рода контактах на высшем уровне нет места случайным деталям и проявлению личных чувств: сцена эта знаковая и (скажем не слишком всерьез) требует к себе герменевтического подхода. Для ее осмысления надо учитывать контекст недавних событий.

Если говорить о перемене внешнеполитического курса России с уходом Б. Ельцина и передачей власти Путину, то первое, что бросается в глаза – это переориентация российских внешнеполитических интенций с Запада на Восток. Если символом внешней политики Ельцина можно считать его объятия с «другом Биллом» и «другом Гельмутом», то, кажется, Путин, улыбающийся перед телекамерами высшим чиновникам Монголии – знаковая фигура для официальной России ХХI века. Одним из ключевых слов в этой новой ситуации является слово из лексикона эмигрантской прессы 1920-х годов, казалось бы, прочно забытое, но ныне, в атмосфере судорожных поисков «национальной идеи», кремлевскими идеологами извлеченное на свет. Понятно, что мы имеем в виду слово «евразийство». Совсем недавно, осенью того же 2000 года, в рамках СНГ108 был создан Евразийский экономический союз, куда, кроме России, вошли Белоруссия, Казахстан, Таджикистан и Киргизия109. Незадолго до этого Путин посетил ряд крупнейших азиатских государств; тогда же, в ноябре, в мировой прессе бурно обсуждалась поддержка со стороны путинской России ядерного вооружения Ирана, углубившая противостояние на Ближнем Востоке России и США… Что это? ряд случайностей или стратегическая линия России, нацеленная на новую поляризацию мира? И если верно последнее, то место недавно исчезнувших мировых полюсов «коммунизм – капитализм» займут полюса «Восток – Запад». Россия вернет себе роль сверхдержавы, объединившись со странами Востока для противостояния США и Западной Европе. Идеологические основы такой внешней политики легко разработать, привлекая для этого обширное и содержательно богатое наследие евразийцев.

Еще до того, как евразийцами была детально разработана концепция России как Евразии, это слово, давно носившееся в культурном российском воздухе, обыграл проницательный В. Розанов. Россия – не Евразия, но Азиопа, заявил он. Этот, для русского уха несколько комически звучащий тезис, точно выражает подлинный смысл евразийского учения. Дело в том, что, на взгляд евразийцев, деятельность Чингисхана и прочих восточных деспотов сыграла глубоко положительную роль в судьбах всего евразийского континента, способствуя его объединению. Так, П. Бицилли говорил об изначальном культурном единстве Старого Света, восстановлению которого способствовало образование в ХIII веке всеазийской империи Чингисхана. Также походы Тимура (Тамерлана) имели в конечном счете созидательную – «великую культурную цель: объединение Старого Света»110. Особенно благоприятной была монгольская экспансия для средневековой России: вопреки всем устоявшимся мнениям исторической науки, евразийцы заявляли, что татаро-монгольское иго (начало ХIII – конец ХV века) принесло России неоценимую пользу. «Без «татарщины» не было бы России», – заявлял П. Савицкий («Степь и оседлость»)111. По его словам, если бы отсталая Киевская Русь в ХII веке попала под власть Запада или Турции, она утратила бы свою духовную сущность, тогда как религиозно индифферентные татары не просто дали сохраниться русскому благочестию, но и способствовали его расцвету. Под азиатским владычеством сформировалась и окрепла российская государственность; без Орды не возвысилось бы и Московское царство. Последнее же, как считали евразийцы, должно взять на себя миссию Орды: «Россия – наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии»112 и созидательница Евразии113. При всех вариациях евразийской историософии, ее представители исходят их ключевой интуиции России как провинции империи Чингисхана: именно «из монгольского ига пошло всё, чем красна русская жизнь»114. Не соответствует ли этим евразийским тезисам смысл беседы Путина с высокопоставленными монголами на фоне статуи Чингисхана?!

Славянство или туранство?

Расовые – славянские интуиции, несомненно, присутствующие в современном российском самосознании, в настоящее время проявляются весьма слабо. В сущности, можно говорить о реальности лишь российско-белорусского союза: культурно-политическая пропасть между Россией и Украиной продолжает расширяться, – отчасти из-за упорного тяготения Украины к Западу. Весьма странная любовь русских к сербам, внезапно вспыхнувшая во время натовских бомбардировок Югославии весной 1999 года (до этого о сербах в России вспоминали очень редко), оказалась мимолетной: во время югославской революции в октябре 2000 г. Россия подчеркнуто сохраняла нейтралитет. Что же касается католической Польши, то уже давно для России она – отрезанный ломоть… Задаваясь целью восстановить свой статус могущественной империи, Россия не собирается делать ставку на славянское единство. Националистические тенденции в современной России лишены славянофильской окраски.

Примечательно, что и евразийцы в принципиальных вопросах расходились со славянофилами, хотя видели их в числе своих предшественников. Правда, в основе обоих направлений лежит отталкивание от европейской культуры – как дряхлой и гибнущей, и признания будущего за Россией. Но славянофилы полагали, что Россия должна возглавить европейское (и всего мира) развитие; от Европы славянофилы Россию никоим образом не отделяли: они шли от представления Гегеля об истории как едином общечеловеческом процессе. Напротив того, по мнению евразийцев, России надлежит противопоставить себя Европе, предпочтя кровные связи с азиатами – «родство с прадедушкой Чннгисханом» (А. Кизеветтер), союзу с западными братьями во Христе. Для славянофилов вопрос стоял о том, какую роль славяне будут играть в жизни Европы; для евразийцев речь шла о мощи России, почувствовавшей в себе игру азиатской крови и, при опоре на азиатский потенциал, противопоставившей себя Европе:

Евразийцы полагали, что отнюдь не восточные славяне, но туранские – монгольские племена своими военными походами объединили те территории, которые составили тело Российской империи. Но более того: поскольку «сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю»115, мы должны ощущать внутри самих себя этот «туранский элемент» – чувствовать себя «туранцами»… И здесь снова хочется вспомнить о совсем недавнем – и тоже, вне сомнения, многозначительном жесте российской власти. Весной 2000 года Путин посетил Башкирию – одну из азиатских автономных республик бывшего СССР. Посещение совпало с башкирским национальным праздником, в котором принял участие и российский президент. Праздничные мероприятия включали в себя разного рода старинные игры и соревнования, и некоторые из них, на взгляд европейца, выглядели несколько диковато. Одна из башкирских забав была такова. На стол поставили широкий и достаточно глубокий сосуд вроде таза, доверху наполненный кислым молоком. В сосуд бросили монету. Нимало не смущаясь наведенных на него десятков разнообразных объективов и, главное, словно не чувствуя никакого барьера перед варварским «спортом», президент России сунул голову в таз с простоквашей и через несколько секунд «вынырнул» оттуда с монетой в зубах… Не руководило ли при этом Путиным желание дать россиянам наглядный урок по раскрытию в себе, в собственной душе «туранского элемента»?..

Жёсткая рука власти

Евразийские доктрины отводят в развитии культуры ведущую роль государству. Это не должно нас удивлять: Россия обладает огромной территорией (география – ключевой фактор для евразийцев), а «освоение больших пространств – притом пространств степных и лесостепных – требует крепкой государственной организации, сильной и жесткой правительственной власти»116. При этом прообразом евразийского государства для представителей данного направления является средневековая империя монголов; отсюда – противостояние евразийцев всякого рода сепаратизму и требование для России единодержавия, монархии. Евразийцы полагали, что сама логика существования России-Евразии ведет к возобладанию в ее политической жизни монархических тенденций. И с этим трудно не согласиться. После падения самодержавия в 1917 году на любом историческом витке в СССР возникало то, что стало именоваться культом личности, – идет ли речь о Ленине, Сталине или Брежневе. Мало что изменилось и в новейшее время: позднего Ельцина не без основания называли «царем Борисом», – он сам и его окружение именно так осознавали смысл фигуры российского президента. «Культ» же Путина, противопоставившего себя «демократам», стал складываться с самого начала его правления. Путинское «единодержавие», правда, подводят под тип не царской монархии, а диктатуры.

И здесь снова хочется обратиться к идеям евразийцев. «Устойчивая евразийская форма государства и власти, – утверждает Г. Вернадский, – это форма военной империи»117. Таковы были империи монголов, Московское царство и Российская империя Петербургского периода; это не говоря уже об СССР, также евразийском государственном образовании. И в том, что в нынешней России милитаризация пошла полным ходом, снова обнаруживается не столько чья-то личная воля, сколько неотвратимая евразийская логика. Евразийцы сконструированный ими образ России-Евразии выдвигают в качестве идеала ее грядущего развития, и это страшно. Но в меткости ряда выводов евразийцам отказать трудно. Не впадая в фатализм, российские правители должны были бы противостоять тяжелым и почти роковым евразийским тенденциям. Вместо этого они предпочитают плыть по течению, сознательно потворствуя пагубным древним инстинктам.

Вообще, идеи евразийцев о сильном централизованном государстве в путинской России весьма быстро воплощаются в жизнь. Собственно и к власти Путин пришел как политик, делающий ставку именно на государственность: в глазах современного россиянина, хаосу, царящему в стране, можно противопоставить лишь государственное принуждение. Став президентом, Путин очень скоро свел к минимуму власть губернаторов, послав в регионы собственных полномочных представителей; соответственно, была фактически упразднена верхняя палата Думы. Мало-помалу на наших глазах складывается путинское единовластие. Но остается ключевой, самый щекотливый вопрос об имидже самого Путина. Кто же он все-таки? царь или диктатор типа Пиночета? Путину еще предстоит пройти большое расстояние от рядового, безликого офицера госбезопасности (этот несколько зловещий образ, надо думать, созвучный личности Путина, до сих пор сохраняется в сознании многих людей в России) до солидной, органически усвоившей всю атрибутику власти фигуры. Думается, и сам Путин ныне пребывает в поисках образа, который бы соответствовал роли, нежданно-негаданно свалившейся на него, – роли единовластного правителя огромной страны.

Взгляд евразийцев на носителя верховной власти в России двойственен. С одной стороны, как выше говорилось, с образованием и развитием евразийской державы они связывают фигуру Чингисхана, восточного деспота. С другой – в их сочинениях порой возрождается именно русская мечта о христианском правителе, святом князе, несущем тяжелый крест власти и готовом к мученичеству за Христа118. В воззрениях евразийцев сосуществуют прагматизм и мистицизм. Так, им не чужда вера в то, что благоденствие государства зависит от благочестия или пороков князя. И вновь обратим взгляд на современную Россию. Пресловутая «загадочность» Путина – предпосылка к формированию в народном сознании путинского мифа. В частности, в прессе мелькают сообщения, а в народе говорят о том, что Путин – православный христианин, что его духовник – настоятель одного из монастырей в центре Москвы, что президент – глубокий, подлинный верующий…

Здесь конец наших заметок смыкается с их началом, где был поставлен вопрос, почему посткоммунистическая российская власть столь охотно поддержала восстановление храма Христа Спасителя. Неслучайно окончание реставрационных работ совпало со вступлением Путина в должность президента: облик тоновского храма созвучен той евразийской идее, которую новый президент начал проводить в жизнь и которая, как можно предположить, в недалеком будущем оформится в официальную идеологию российского государства. Тоновский храм – символ православной империи; когда в российском общественном сознании советская тенденция уступит место тенденции евразийской, центральный храм Москвы вновь окажется символом русского духа. Весь вопрос сейчас в том, насколько евразийская идеология будет тотальной. Если дело дойдет до того, что изобретут механизм контроля над сокровенной жизнью души, то христианам делать в подобном социуме будет совсем уж нечего.

8 декабря 2000 г., Москва