Читать онлайн Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть бесплатно

I. Введение

Федр очень четко делится на две основные части, первая из которых содержит три речи о любви вместе с интермедиями (до с.257 B.), а последняя – рассуждение в двух параграфах о природе устного, а затем письменного диалога.

Этому предшествует более длинная запись, c. 227 A. – 239 Е., чрезвычайно тонко мотивирующая не только начало беседы, но и то, что место действия беседы, столь отличное от всех других платоновских диалогов, переносится на открытый воздух, и, наконец, вносящая некоторые важные черты в характеристику обоих собеседников, а также и Лисия, следующего участника их беседы.

На характер последнего с самого начала бросает дурной свет то, что он проводил свою беседу во фригийском доме, печально известном своим чревоугодием, с не менее прославленным ритором Эпикратом.1 Но в «Сократе» прямо подчеркивается, что, вопреки своему обыкновению, он покидает город вместе с Федром; поэтому прекрасно устроено, что он изначально встречается с ним в городе, p. 227 A. Ведь Сократ живет только там, где он может сделать достаточно, чтобы удовлетворить свою жажду знаний, то есть не в местности и среди деревьев за стенами, а с людьми в городе, стр. 230 D., но если кто-то, как Федр здесь, хочет передать ему человеческий образовательный плод только за стенами, он может легко последовать за ним до Мегары, стр. 227 E., более того, через всю Аттику и даже дальше, стр.

230 D.; если бы он вдыхал живое дыхание человеческого духа даже в кварталах и под деревьями; ведь он болен пристрастием не только к беседам, но и к слушанию речей; он разделяет с Федром его восторг по поводу и без, p. 228B., cf. p. 236 E.

Как бы ни выражалось в этих чертах стремление Платона как можно теснее связать себя с исторически чистым образом Сократа, в том, что он ставит его в столь необычную ситуацию, можно усмотреть склонность наделить эту историческую основу странными и идеализированными чертами, но в то же время устранить отталкивание, заключенное в этом отличие и этой странности, с помощью искусных мотивов.2

Как мало выражают вложенные в уста Сократа слова о бесполезности изучения природы собственно истинный взгляд на этот диалог, лучше всего показывает тот факт, что далее, стр.270С., тому же Сократу принадлежит совершенно противоречивое утверждение, что человеческий разум не может быть исследован без созерцания вселенной.3 Но и это противоречие теряет свой характер, если учесть, что созерцание природы должно быть не просто уединенным исследованием мыслителя в самом себе, но и в живом взаимодействии с другими мыслящими умами. Однако это подводит нас непосредственно к причине, по которой Платон переносит место действия этого «диалога» на открытый воздух. Ведь это, очевидно, полностью гармонирует с ним и является самым верным признаком того, что он впервые приступает к более глубокому слиянию логики с альтернативной натурфилософией. Дух свежести природы пронизывает весь диалог4, и в самом конце этого вступления явное пренебрежение Сократа к наблюдению природы сливается с тем восхитительным описанием природы, стр. 230 В. С., с помощью которого Платон таким образом довольно бесцеремонно подводит своих читателей к описанию реальной сцены диалога. На самом деле исторический рисунок Сократа – это лишь основной тон всей картины, на фоне которого по мере приближения к завершению все сильнее выделяются отклоняющиеся локальные цвета. Недаром он снова предстает здесь как человек уже пожилой, а значит, зрелый, дошедший до идеальной высоты духа, p. 227 C. в конце.

Его бедность (там же) и грубость образа жизни, с. 229 А, конечно, вполне историчны, в отличие от изнеженности Федра, лишь случайно – сегодня уже по причине жары – оказавшегося без обуви. Но и здесь внешнее – лишь символ внутреннего, энергично оригинального и, напротив, женоподобно затуманенного ума; это тоже указывает на связь между умом и телом, психологией и физиологией, и все это служит для того, чтобы подчеркнуть, как женоподобность Федра отдаляет его от прогулок в гимнасии, то есть от реальных мест удовлетворения его желания слушать и говорить, в которых Сократ, движимый тем же желанием, почти всегда задерживается, p. 227 A., С этим прекрасно связан его выход на открытый воздух по этому случаю, а значит, и весь разговор.

Беспокойство, с которым Федр беспокоится о своем здоровье, делает его еще более похожим на самого зависимого поклонника чужих авторитетов, прежде всего врачебных, с.227A., но вскоре он также показывает бесплодность всего своего энтузиазма в зависимом заучивании чужих речей. И даже вспышки его чувства к природе, с.229A.B., проявляют мягкую сентиментальность 5и намного превосходят чудесное описание природы Сократом, несмотря на то, что он движется в такой незнакомой области.6

Кроме того, характерно, что Федр, так некритично отдающий свое безусловное почтение всему, что так или иначе имеет вкус современного, особенно философского, образования, ведет себя так недоверчиво и критически по отношению к старым мифам, передаваемым из его родного города p. 229 C..7 С другой стороны, однако, привязанность, проявляемая Сократом в этом случае к народной религии, так же мало имеет прямого отношения к самому Платону, как и вышеупомянутое явное презрение к созерцанию природы,8 но скорее должна оцениваться так же, как и последняя: это опять-таки только исторически чистая отправная точка исторического Сократа, что достаточно ясно из добавленного мотива, согласно которому эта привязанность имеет место не ради самой вещи, а только потому, что глупо делать мифические предположения, не узнав себя, p. 229 C.– 230B.

Вообще весь этот эпизод заслуживал бы порицания неорганичной некоей инсценировки,9 если бы он действительно сводился к характеристике двух собеседников, ибо это может быть достигнуто только средствами, наиболее тесно связанными со всей композицией. Напротив, такая связь существует вполне удовлетворительным образом, если только принять во внимание, что Платон сам переосмысливает идеи народной религии в мифах этого диалога в соответствии со своими собственными целями. Только против поверхностного натуралистического и аллегорического толкования мифов своего времени он хочет здесь защититься и, именно противопоставляя ему, просветить свое собственное отношение к мифам; скорее, оно должно быть выдержано только в принципиальном духе философского, «диалектико-психологического» самопознания и, наоборот, способствовать именно этому, что не может не иметь высшего этического момента.10

Наконец, интересно отметить, как неудачная попытка Федра поупражняться в декламации заученной наизусть речи Лисия к Сократу, с. 228, приводит не к такому, возможно, неточному пересказу речи, а к ее буквальному прочтению. Из этого следует, что на самом деле главная оппозиция Сократа направлена не против Федра, а против Лисия; вся тяжесть порицания, таким образом, должна обрушиться на произведение последнего, как оно есть, а не на возможную долю, возможно, неумелого переложения Федра. В этом, идя еще дальше, можно было бы легко найти намек на то, что даже возможное неверное и карикатурное воспроизведение самим Платоном не должно служить оправданием для Лисия, но что он, вопреки своей обычной манере, будет основывать свое рассмотрение на реальном произведении последнего.11 Впрочем, с таким же успехом можно просто подразумевать, что подражание в наибольшей степени соответствует реальной манере Лисия.12

II. Речь Лисия

На самом деле, если эту последнюю точку зрения рассмотреть достаточно подробно, она может быть использована и для разрешения весьма примечательных и недостаточно рассмотренных возражений Krisches13 против Платонова источника этой речи.

Можно, однако, заметить, что начало речи связано с более ранней речью, обращенной к тому же мальчику, тогда как для платоновского диалога эта связь, по-видимому, безразлична. Можно, однако, заметить и то, что Платон, как подражатель, сразу же расположил первую часть речи таким образом, чтобы впоследствии, во второй основной части, к двукратному буквальному подчеркиванию ее приложить достаточную критику целого, p. 262 E. 263 E. Но второе возражение сразу же исчезает, как если допустить только такое подробное подражание, что Платон воспроизводит аналогичный вступление действительно любовной речи Лисия, хотя и не в точности слов, даже если оно теперь может быть для самого Лисия настоящим отсылом к более ранней речи, написанной им и обращенной к тому же юноше, как, впрочем, и для него самого, В таком случае, однако, уже нельзя сказать, что эта запись не имеет смысла для Платона. Ведь, с одной стороны, он может обвинить Лисия в том, что тот ставит частное, личное выше общего, начинает с того, чем должен был бы закончить, p.264A., и таким образом получает преимущество в том, что может доказать это, не помещая в начало более широкое обсуждение личных отношений. Однако в таком случае ему нужен был хотя бы намек на них, чтобы иметь возможность противопоставить их в повествовательной форме перед началом следующего первого опровержения, после которого предполагаемый человек, не являющийся любовником, разоблачается как просто более хитрый и более скрытый чувственный любовник, с. 237 B., если вся эта ситуация вообще должна иметь какой-либо смысл. Здесь также предполагается более ранний разговор с мальчиком, в результате которого он был убежден, что проситель его не любит. Таким образом, совершенно невозможно понять, почему речь, подобранная именно таким образом, не могла бы оказать Платону ту же услугу, что и истинно речи Лисия, и почему он должен был отступать здесь от своей обычной манеры.14

Теперь Сократ критикует в «Промежуточных речах», стр. 234D. – 237 А., прежде всего, по форме, под покровом иронической похвалы, неестественно воспитанное, жестко чеканное выражение, стр.234Е, а по содержанию – бедность выдумки, проявляющуюся в частом повторении одной и той же мысли в разных формах, стр.235. Он уступает Лисию только в том, что тот выдвинул самое поверхностное, самое очевидное и самое безошибочное, в котором можно похвалить не выдумку, а только способ изложения, р.235Е.236А. Однако заслуживает ли она похвалы на самом деле, это обсуждение уместно оставить во втором основном разделе, поскольку оно относится к внешней, риторической стороне, тогда как изобретательность проистекает из энтузиазма и любви. Но на то, что речь предосудительна и с моральной стороны, указывает уже нежелание Сократа выступить с подобной изобретательной речью, затем то, что в конце концов он позволяет себе сделать это только в завуалированном одеянии, и, наконец, то, что изобретательный талант, проявившийся здесь, он черпает из чужого источника, от чувственных эротиков эолийской поэзии, Сапфо или Анакреона, и точно так же он не просит воодушевления у истинных муз, а только у шумных, болтливых (λιγειαι), которые только одаривают богатством мыслей и слов, без того, чтобы была важна их этическая истина, и чтобы мы не упустили верного смысла, – вот цель великой грамматической игры, которая ведется с их эпитетом λιγειαι, p. 237 A. Это именно музы Лисия; два грамматических толкования их эпитета восходят к двум критикуемым в нем недостаткам: один – к монотонности его ритма, его отрывистой метрической прозе, другой – к многократному повторению одних и тех же мыслей, т. е. к его болтливости.15

III. Первое обращение Сократа

Но и другими способами указывается, что эта первая речь Сократа сохраняет в себе точку зрения, высказанную Лисием; сам Лисий, p. 257 B., описывается как ее автор, или также Федр, p.241 E., p.242E., который, как восторженный орган лисийской речи, отождествил себя с точкой зрения Лисия. Сам Сократ называет это рассуждение мифом, p.237A.241E., то есть таким, который объективно придерживается заданной подачи, и поскольку это в духе эпической поэзии, он завершает его эпическим стихом, гекзаметром (ср. p. 241E.). А чтобы мы не оставались слепыми к смыслу этого, Сократ впоследствии рассказывает о слепоте представителя эпических поэтов, Гомера, вследствие его греха против богини Елены, подобно тому как эта первая речь Сократа также является грехом против бога Эроса, с. 242D. И как эта слепота сама по себе уже является символом невежества, слепой объективной приверженности эпической поэзии к чувственной трактовке мифов, как она предстает в народной религии, так и пристальное внимание самого Сократа к народной религии, описанное в начале всего повествования, только отсюда приобретает свой истинный свет, и мы готовы к тому, что его пристальное внимание не является также слепым, на самом деле оно скорее безрелигиозное. Кроме того, как и Гомер, Стесихор был виновен в том же беззаконии, что и сам Гомер, и понес то же наказание, но возвысился над Гомером благодаря тому, что знал, как искупить грехи, связанные с религией и мифами, и таким образом освободил себя от наказания своим отречением, p.243A. B. Таким образом, свободная, субъективная манера лирического поэта (μουσιχος) оказывается в выигрыше, но, с другой стороны, она должна быть выдержана в действительно более глубоком этическом духе, ибо даже первая сократовская речь не просто заимствовала свой образец из эпоса, но и у других лирических поэтов, Анакреона и Сапфо, которые, таким образом, все еще придерживались чувственного способа восприятия, своего энтузиазма. Это контраст между чистой дорической и эолийской поэзией, при этом можно рассмотреть и более сложную форму первой. Таким образом, это образец второй сократовской речи, и особенно ее основателя Стесихора с его палинодией к Елене, поскольку та тоже, как сказано, является палинодией к Эросу, стр. 243, особенно 244 А.; тот факт, что Сократ произносит свою первую речь из стыда с покрытой головой, а вторую – с непокрытой, стр. 237 А.243В, может быть одновременно символом слепоты и вновь обретенного зрения этого великого лирического поэта; и даже этимологической шуткой над именем Стесихора, то есть того, кто возносит хоры в честь богов, и его отца Эвфема, то есть того, кто в благочестивой речи является богом богов. То есть того, кто умеет благочестиво говорить и молчать, и, наконец, его родина Гимера, которая показывает его как человека, испытавшего вечную тоску по любви (ιμερος), имеет здесь очень серьезное значение. И точно так же в этом случае более ранняя речь вновь восходит к Федру с той же этимологической игрой, в которой не только место его рождения напоминает нам о мирте или мирре, то есть о мягких, чувственных удовольствиях, но и его имя, как и имя его отца Пифокла, призвано напомнить о внешнем блеске и внешней обманчивой чести перед людьми, против чего уже приводилось высказывание другого лирического поэта той же дорийской школы, Ибикоса, p.242 D., в то время как позже, напротив, только угождение Богу выдвигается в качестве цели всякой речи, p.273A. В этом смысле обращение к Музам, помещенное в начало первой акратической речи, в конечном итоге также приобретает значение указания на подобный способ открытия, как это принято в эпических поэмах. Но дифирамбическая энергичность этой речи может быть также p.238C. D.241 E. по той второстепенной причине, что в поэзии такого рода слишком часто сочетаются благозвучные слова с низкими мыслями. Показательно также, как Сократ после короткого перерыва, стр. 238 D., быстро хочет продолжить, опасаясь, что его энтузиазм может в противном случае сойти на нет. Если же в заключении настоящего трактата этот энтузиазм черпается и у здешних нимф, p.241E. cf.238D., то есть у простых низменных богинь природы, то это имеет другой смысл, выражающийся в том, что эта речь также хочет ярко изобразить бурный чувственный инстинкт природы в выражении и ритме.16

В этом, однако, и состоит основной смысл дифирамбического языка, с помощью которого эта речь призвана противостоять монотонному, отрывистому ритму, критиковавшемуся в лисийской речи, поскольку ритм, очевидно, должен быть созвучен содержанию. Низкая чувственность этого содержания, однако, логически связана с тем, что выражение часто поднимается до чувственной полноты в манере дифирамба, который, по крайней мере, еще находится на границе между поэзией и прозой, и, наконец, даже поднимается до формы чувственной поэзии или эпоса, т.е. почти до стиха, до гекзаметра; Но хотя Сократ иронически истолковывает это так, что, уже впав в такой энтузиазм при порицании возлюбленного, он может провозглашать хвалу предполагаемому некому не любовнику только в героических стихах и поэтому должен остановиться, с. 241 Е., скорее, всерьез утверждает обратное, что это падение в гекзаметр на самом деле означает лишь возвращение к круговой метрической манере речи Лисия, примеров которой в речи достаточно и в других местах. Конечно, там, где мысль только поднимается над ним, то же самое возможно и с формой.17

Если мы теперь рассмотрим вторую сторону, которую Сократ выше выделил среди требований к речи, не критикуя из нее речи Лисия, – изложение, то, очевидно, и в этом отношении критика теперь по крайней мере практически осуществляется благодаря преимуществам, которые и с этой стороны дает первая речь Сократа. Она исходит, по крайней мере, не из частного, а из общего, из определения предмета, в связи с чем нам снова напоминают, благодаря авантюрному выведению ερως из ρωμη p. 238 C. напоминаем, чтобы мы не считали его платоническим; он совершенно очевидно отделяет, согласно ему, то, что было прежде всего необходимо, но отсутствовало у Лисия, с внятной определенностью, желание предполагаемого объекта нелюбви при этом не обобщая оба под общим термином влечения к прекрасному; он, наконец, преследует вполне упорядоченную диспозицию. Только первая главная часть его, порицание влюбленного, развивает на время любви и его развращенность к уму, телу и имуществу возлюбленной, и его невзгоды в повседневном общении, а после прекращения любви – его безверие.

Наконец, в-третьих, что касается содержания, то, хотя оно и обнаруживает гораздо большую изобретательность в том же кругу мыслей, чем у Лисия, оно, конечно, изначально взято только из вульгарного образа мыслей и не может рассматриваться как непосредственно платоническое. Так, δοξα здесь обозначает знание, тогда как в истинном смысле у Платона оно обозначает только обычное представление. Только желание понимается здесь как врожденное, тогда как рациональное δοξα – это лишь то, что присваивается. То, что здесь называется любовью, должно быть слепым, неразумным желанием, тогда как стремление так называемых свободных от любви людей к прекрасному должно быть тем, что сопряжено с разумным соображением.18

Сам факт, что Сократ отказывается от второй основной части – восхваления предполагаемых невлюбленных, – доказывает, что Платон, несмотря на свою странную позицию, знает, как заставить эту речь служить своим положительным целям. Ведь даже с этой странной точки зрения можно было произнести совершенно правильное порицание того, что он называет любовью, то есть страстной чувственной любви, и совершенно верно охарактеризовать ее, хотя, конечно, стремление нелюбящих, которое рекомендуется в противовес ей, уже показано как принадлежащее к той же категории, в соответствии с предыдущим введением, и действительно только как более замаскированная и скрытая деятельность совершенно того же рода. Рациональное размышление, которым он утверждает руководствоваться, на самом деле является лишь разумной, вполне трезвой и незлобивой утонченностью, перед которой неприукрашенная чувственная жажда удовольствий все еще имеет по крайней мере истину страсти, которая идет туда, даже если она, по общему признанию, сильно выродилась Только в той мере, в какой точка зрения этой речи по крайней мере подозревает истину, поскольку даже высшая и чистая любовь не может не иметь истинного и высокого благоразумия, и в той мере, по крайней мере, подготавливает более глубокое посредничество между ними. Общее для всех начинаний такого рода понятие стремления к прекрасному также может быть принято в общеплатонических терминах. Таким образом, эти первые две речи достаточно полно описывают негативную область ложной любви в двух ее частях и позволяют третьей речи в целом незамутненно держаться на уровне чистого созерцания истинного и оттуда довольствоваться отдельными, лишь наводящими на размышления полемическими ретроспекциями.

IV. Структура и введение второго сократического дискурса

Но чтобы достичь этой высоты в действительно неуклонном движении, необходимо прежде всего установить связь с другой стороной обыденного сознания, содержащейся в первом сократовском рассуждении. Отказ от любви в этой речи был основан только на том, что она была обозначена как безумие (μανια). Теперь, поскольку Сократ хотел сохранить именно это определение и, наоборот, приписать любви ее благотворное влияние именно из него, необходимо было показать, как даже обыденное сознание отнюдь не связывает просто укоризненное понятие с чувством безумия, а уже само распознает определенные его роды, которые способствуют высшему спасению человека. Это мистический, телесный и поэтический энтузиазм. Более того, можно показать, что народное сознание даже отводит им меньшее место, чем соответствующим, просто благоразумным и разумно рассчитанным, лишенным энтузиазма способам, таким как художественный сантимент или толкование знаков, или даже, как лишенная энтузиазма поэзия, отказывает им во всякой ценности.

Это вступление, p.244A.– 245E., должно было предшествовать собственно основному корпусу второго сократовского дискурса, чтобы ввести в него эротическое и, желательно, высшее его звено – философское заблуждение4. Но следует сразу же отметить, что три других упомянутых жанра взяты совершенно извне и ни в коем случае не найдены путем концептуального выведения и организации. Поэтому их признание считается простой иронией,19 и это мнение может быть подкреплено этимологической волей, которая здесь снова используется со словами μαντιχη и οιωνιστιχη. Да, более того, процедура не только содержит некоторые из средств выведения слов, высмеиваемых в Кратиле, но даже использует для них те же самые выражения (επεμβαλλειν Kratyl. p. 4141). а σεμνυνειν το ω или τω ω по крайней мере полностью соответствует τραγωδειν p. 414C. 418D..20 И, наконец, в довершение всего, апелляция к автаркии словесников (οι τα ονοματα τιθεμενοι), которая здесь сведена к такому скромному значению!

Именно этот последний пункт выводит нас на более правильный путь в соответствии с вышеприведенной интерпретацией словообразователя как мифического вооружения. В ходе этой речи мы не только попадаем на мифическую почву, но и стоим на ней с самого начала. Впрочем, об этом напоминает и многое другое. Например, выбор термина pavla для описания того, что в предыдущей речи понималось более плоско, как страстное возбуждение.

Ведь именно в этом и состоит суть μανια в том высоком смысле, который здесь предполагается, что она представляет высшую жизнь духа как непосредственный дар Бога, говоря языком Менона, в то время как на самом деле за нее нужно сначала бороться и победить, что она опосредует пропасть, которая скачком отделяет человеческое от божественного. И именно такова природа всего мифического, что оно, с одной стороны, расчленяет вечные факты на временные формы, а с другой – наоборот, синтезирует весь ряд событий в единый законченный вид, в единый идеальный факт.21 Насколько признание трех других родов на самом деле является лишь шуточным, еще предстоит выяснить.

Но не следует упускать из виду и то, что, с одной стороны, Сократ, в отличие от чужеземных авторов своей предыдущей речи, приписывает настоящую (p.242B.C.) своему собственному демону,22 а с другой – ставит во главе чужое имя, и опять-таки имя поэта, а именно, как уже отмечалось, Стесихора. Сократ, конечно, не хотел напрямую отождествлять себя с ним, несмотря на подчеркнутую близость ума; напротив, он прямо говорит, что хотел быть мудрее не только Гомероса, который не знал, как искупить свое преступление, но и Стесихора, который научился искупать его только после того, как ослеп в наказание; он скорее хотел предложить свою палинодию до того, как такое же наказание постигло его самого, p.243B. Сюда же относится и упомянутая выше грамматическая шутка с именами Стесихора и Фаэдра, которая, помимо серьезного смысла, как и все подобное в диалоге, имеет еще и иронический, поскольку объясняет содержание этой речи как поэтический энтузиазм, то есть истинное в мифически-поэтической и нелитературной форме. Наконец, той же цели может служить уступка, что для спорщика (δεινοις) многое сомнительное останется в дальнейшем доказательстве, с.245В..23

Это дальнейшее доказательство состоит, конечно, в том, что любовь действительно принадлежит к тому разряду безумств, которые посылаются нам богами для нашего спасения, т. е., согласно только что приведенному толкованию μανια, к тому, что составляет высшую жизнь души.

Для этого, однако, неизбежно должна быть прослежена вся история развития души, чтобы определить ту точку в ней, из которой в нее органично вмешивается любовь. Ведь любовь, как μανια, не принадлежит душе в ее чистой сущности, но скорее внутри этого явления, поскольку именно через нее должна быть преодолена пропасть, отделяющая человеческое от божественного, а значит, ее существование уже предпослано.

Соответственно, последующая основная часть рассуждения очень естественно делится на два больших раздела, в первом из которых (вплоть до стр. 249D.) рассматривается природа и внутренняя организация души, а во втором на этой общей основе развивается значение Эроса в частности. Однако и в этом случае первый из этих разделов не может говорить о сущности души в ее чистоте, поскольку он никогда не может быть использован для объяснения того, что здесь важно, а именно того, что заставляет внешнее проявляться в отличие от него, но эти моменты должны быть перенесены в область идеального изображения, и именно это обстоятельство придает ему печать мифического и делает его, так сказать, трансцендентной историей развития души. Поэтому здесь речь идет вовсе не об идее души, а лишь о более идеальном ее проявлении, чем представляет эта земная жизнь, а значит, с точки зрения последней, о прежнем существовании, предсуществовании, если не считать того, что «до» и «после» в непрерывной смене обоих состояний – это, по правде говоря, неадекватный способ выражения. Это не более чем отрыв от границ пространства и времени, не полная бесплотность, а лишь, так сказать, более прозрачная телесность. Описывается не только предэкзистенциальное состояние души, но и ее нисхождение из него в земное существование, причем вторая часть уже не просто вытекает из первой, как частное из общего, но и является равноправным фактором, то есть не просто рассматривает Эрос, а продолжает историю души в целом, противопоставляя предземное земному, постепенное возвращение к апостасии, причем только Эрос играет главную роль как рычаг всего этого финального движения. Однако, с другой стороны, даже при таком рассмотрении первая часть остается более общей, вторая – более конкретной. Ибо насколько пространственное и временное являются лишь символами, настолько же они не являются главным, а скорее это контраст между идеалом и реальностью: первая часть описывает внутреннее идеальное свойство души, вторая показывает, в какой степени оно находит реальное применение по отношению к внешнему миру, сначала к телесности, а затем только в опосредованном ею общении отдельных душ друг с другом, но таким образом также сначала преобразуется в реальное духовное свойство.24

Но именно в этот момент отношения меняются на противоположные; истинный идеал заключается скорее в этом свободном присвоении, не в предсуществовании, а в самостоятельном возвращении к нему; короче говоря, вторая часть приобретает уже не нисходящее, а скорее восходящее значение по отношению к первой. В сущности, правильное понимание всего мифа зависит от установления этих различных взаимосвязей между отдельными частями, ибо именно в этом состоит суть мифического представления.

Та же невозможность постичь взаимную связь отдельных частей с единой точки зрения повторяется и при дальнейшем разделении; более того, по той же причине ее вообще нелегко найти.

V. Первый основной раздел этого рассуждения

На первый взгляд может показаться, что она разделена на две очень неравные части, первая из которых, с.245С.-246 А., посвящена сущности, вторая, однако, – проявлению души, и сам Платон отдает предпочтение этому взгляду так, что его нельзя считать совершенно непреднамеренным. Сразу же после первого абзаца он заявляет, что хочет говорить мифически о том, что следует далее, точно так же, как если бы до этого момента он говорил диалектически, и насколько это возможно в мифической среде, настолько же это должно быть и в реальности.

В соответствии с природой материи душа, как местопребывание всякого философского созерцания, вмешивается во все три ее области, и поэтому ее сущность организована в триединую задачу: физическую, чтобы быть принципом жизни и движения, диалектическую, чтобы быть принципом знания, и, наконец, этическую, объединить эти две задачи в моральном духе и таким образом овладеть всем телесным и своей собственной стороной, обращенной к чувственному, за исключением того, что эта третья задача фактически уже дана вместе со второй, добродетелью с познанием, с сократовско-платонической точки зрения. Первая из этих задач простирается исключительно на отношение к телу, вторая в своем завершении – на чистую духовность души, хотя без телесного нельзя обойтись как без эмпирической отправной точки; но все три определения подпадают под общий аспект бессмертия, ибо это именно та общая форма, благодаря которой душа, хотя сама является лишь проявленной вещью и потому принадлежит к становлению, тем не менее гораздо теснее связана с вечным бытием идей, чем любая телесная вещь. Но в той мере, в какой это обосновано в только что упомянутом кратком отрывке, все последующее аналогично этому, так же как видимость аналогична сущности.

Но это лишь одна сторона дела. Бессмертие здесь лишь вначале сближается с физической задачей души, лишь далее следует описание предэкзистенциального состояния, а затем именно αναμνησις раскрывает ее интеллектуальную жизнь, так что первое предстает уже не просто как идеальное, но в то же время как чисто эмпирическая предпосылка. При таком рассмотрении, однако, второе излечение становится иным, поскольку в этом случае первый раздел должен быть скорее расширен до p.246 D.

В определении души как принципа движения (αρχη χινησεως) с равной необходимостью лежат два противоположных полюса, а именно, с одной стороны, ее бессмертие, ее возвышенность над всем разумным, но затем, в то же время, необходимость «принять на себя все нематериальное», т. е. объединиться с телом, чтобы образовать ζωον, p. 246 B. -D.; но в центре, именно из-за этого контраста, должен быть промежуточный раздел, который представляет саму душу в ее внутреннем разделении, т.е. в соответствии с ее стороной, обращенной к сверхчувственному, и в соответствии с ее стороной, обращенной к чувственному, p.246A. B.

Таким образом, в этом узком кругу последние два абзаца первого представляют собой отношение видимости к понятию, так же как Платон первоначально обращается только к ним в своем явном объяснении мифического способа обращения, а именно говоря, что говорить о внутренней организации (ιδεα) души, как она есть сама по себе, т.е. диалектически, – это действительно более длительное обсуждение, очевидно, потому что оно идет методично и не пропускает никаких промежуточных звеньев, но и более божественное, то есть более превосходное, если только оно вообще возможно в этой области; говорить об этом притчево, то есть мифически, с другой стороны, – это сокращенная, но тоже чисто человеческая процедура, p.246. A. Конечно, однако, человек может достичь только человеческого, и поэтому мы имеем здесь наиболее сжатое объяснение самого Платона того пункта, где его мифическая процедура должна обязательно вступить повсюду, а именно там, где он вынужден представлять становящееся и явление как таковое.25

Даже само выражение ιδεα для описания внутренней организации и структуры души носит уже образно-мифический характер и, кроме того, заимствовано из предшествующей речи, которая, как и впоследствии p.253 С., называлась μυθος, потому что, как мы можем теперь, выводя отсюда, описать ее более подробно, она сохраняла точку зрения простого воображения, поскольку это – с субъективной стороны – соответствует видимости – с объективной стороны – и действительно, что отличает ее от настоящей, это такая ее форма, которая смешивает ложное с истинным. Там тоже употреблялся тот же термин ιδεα для двух внутренних образований или движущих сил души, разума и желания, которые там предполагались; действительно, более того, здесь они сами являются, только в другом положении и значении, а именно: первое понимается под вождем, второе – под необъезженным конем, но кроме того, в благородного коня вставляется средний член, т. е. θεμος.

Вышеприведенным замечанием Платон, однако, не хочет сказать, в соответствии с уже сказанным, что доказательство бессмертия, которое, кстати, кажется, обязано своим содержанием кротонскому Алкмеону, родственному духу пифагорейцев, в согласии с другими пифагорейскими следами диалога,26 имеет собственно диалектическую,27 но только то, что оно имеет форму, более близкую к строго научной, логико-понятийной форме. Последняя, правда, не так проста, ибо в иных случаях Платон приписывает душе движущую и одушевляющую силу без всяких дополнительных доказательств; здесь же, напротив, приводится своего рода доказательство из опыта, что только одушевленное тело получает свое движение изнутри, а неодушевленное – извне; вся форма аргумента, однако, связана с парменидовской: «чистое бытие не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе оно не было бы еще или уже не было бы бытием», перенося его с этого чистого бытия на Принцип (αρχη) вообще и соответственно преобразуя его в другую форму: сам Принцип не может ни стать, ни погибнуть, ибо иначе либо все остальное не происходило бы из самого Принципа, либо тогда оно вообще стало бы ничем, если бы погиб сам Принцип, из которого только и может стать все, что становится.

Тем не менее, более точного выведения и определения используемых в нем терминов в их взаимной связи постоянно не хватает: Дюшле 28справедливо замечает, что даже истинно существующее11, если представление его сущности положено в основу мифа, должно принять иную форму представления, а именно чисто догматическую, поскольку она ближе всего подходит к общему смыслу мифа. Ведь фиксируя понятия непосредственно в их взаимосвязи, онтическое представление как таковое сразу же ставится на место развития мысли, превращение в которую генетического развития является также целью всякого мифа.

Сравнение души с упряжкой тоже имеет свою модель в начале парменидовской поэмы, как уже отмечал Гермий (у Ast p. 125). Сложнее, однако, судить о том, последовал ли Платон за пифагорейцами в разделении души и в какой степени, поскольку, с одной стороны, различие между разумом и желанием, на которое он ссылается вначале, уже перешло в народное сознание, Во-первых, различие между разумом и желанием, о котором он говорит вначале, уже вошло в народное сознание, поскольку предшествующее рассуждение, в котором он появляется, безусловно, поддерживает народную точку зрения, и поэтому нет необходимости возвращаться для этого к пифагорейцам; во-вторых, однако, утверждения последних о разделении жизни души весьма противоречивы. Но что касается первого пункта, то пифагорейцы сохраняют ту особенность, что они рассматривали разум и желание не просто как разные силы, а как разные части, и соответственно наделяли их разными физическими местами, и именно этот пункт Платон в «„Горгии“» (см. выше, с. 107 и далее), похоже, оставляет для более точного использования. Что же касается второй трудности, то здесь мы будем придерживаться исключительно сведений, восходящих к Филолаю как единственному писателю этой школы, поскольку все остальные по этой самой причине черпают информацию из смутной, чисто устной традиции. Таких сведений, однако, у нас теперь два: одно – это высказывания в самой Горгии, согласно которым Филолай достаточно хорошо описал внутреннюю природу желания в отличие от разума, хотя и в образной форме, и затем 21-й фрагмент (из Theol. Arithm. p. 22), согласно которому душа и ощущение – а значит, и желание – имеют свое место в сердце, а разум или рассудок (νους) – в мозгу.29

В то же время, однако, в двух последних абзацах всего этого раздела вновь переплетаются несколько положений, которые имеют более высокий характер, чем те, что содержатся в первом абзаце, а именно противопоставление божественного и человеческого, далее – душ, испытывающих и лишенных вибрации, и, наконец, бессмертного и смертного ζωα. Первая из этих противоположностей учитывается прежде всего во внутренней организации души, и поскольку третья явно возникает как соответствующая ей, соответствующая внутренняя организация необходима и в божественных душах; в них также должна быть нижняя часть, обращенная к телесному, только более точные детали этого не могут быть изложены даже мифически, и в любом случае исключается подобный конфликт между различными частями, как в человеке. Эти бессмертные, которые ζωα связывают тело и дух навечно, очевидно, являются небесными телами, которые, как известно, уже считались богами у древних философов и, вероятно, у пифагорейцев,30 Хотя сам Платон оставляет это лишь как гипотетическое предположение, не основанное на определенных понятиях (λογου λελογισμενου), не столько потому, что сомневается в его правильности, сколько чтобы защититься от него, как если бы природа божественного уже была исчерпана.

Второе отличие, с другой стороны, не вполне соответствует двум другим, но, помимо божественных душ, человеческие души в состоянии предсуществования также принадлежат к одушевленным душам, называемым демонами по эмпедоклийской, возможно, также пифагорейской и гераклитовской модели,31 p.246E.247B. Таковы две различные формы, в которых проявляется душа (αλλοτ εν αλλοις ειδεσι γιγνομενη p.346B.). Что, между прочим, обладание крыльями обозначает более совершенное состояние души, так как крылья имеют способность взлетать вверх (μετεωροπορειν), а пространственная высота есть образ духовного совершенства, на это здесь уже указано, и то, что небесные тела лежат напротив центра земного шара, то есть земли, по направлению к вершине, потому что больше к окружности, также ловко используется для этой цели. Здесь встречаются образ и материя; это, собственно, более совершенные тела мира, и на них мы, собственно, должны будем думать о человеческих душах в предсуществовании как о живых, то есть не развоплощенных, а облеченных в более благородное, побочное тело.32 Эта связь, однако, является необходимостью; связь же с земным телом описывается в данном контексте лишь как потеря крыльев и падение с высоты.

Причина этого отступничества теперь представлена якобы как тема второго раздела, p. 246 D. – 249 D.; таким образом, если до сих пор все рассмотренное относилось к природе души, то только теперь перед нами предстает ее история. Но для этого необходимо сначала более точно, чем прежде, описать состояние первостихии или предсуществования, и в особенности подчеркнуть, что в данном случае речь идет не о физической и даже не об этической, а об интеллектуальной стороне: только здесь на первый план выходит наиболее существенный аспект сущности души, идеал познания, который, однако, в своей чистоте принадлежит только богам (вплоть до с.248Е). A.) прокладывается путь к рассмотрению отличительного характера человеческого познания и вместе с тем самих отдельных человеческих индивидуальностей друг от друга, и таким образом рассмотрение уже спускается в саму земную жизнь, откуда, в-третьих, внутри этой последней также должна быть проведена граница вниз, к животной душе, иначе говоря, должен быть определен действительный характер собственно человеческого мышления, который выражает себя в αναμνησις.33

Крылья обладают силой поднимать вверх, туда, где обитают боги, то есть возносить душу к звездам, нести ее вверх, к ее более совершенному, предэкзистенциальному существованию. Поэтому они также разделяют большую часть всего, что окружает тело (των περι το σωμα), в божественном, то есть духовная сила, чувственно воспринимаемая через них, является самой богоподобной из всех. Но божественное – мудрое, доброе и прекрасное, от мудрого, доброго и прекрасного питаются и растут крылья, с.246D. E. Но мудрое, доброе и прекрасное, очевидно, есть не что иное, как воплощение идей; сами боги являются богами только потому, что они причастны им, потому что они ближе к ним, чем люди, потому что их знание о них выше и чище. Крылья, следовательно, означают не что иное, как способность питаться ими, т. е. принимать их в себя, познавать их, но только, конечно, так, как только божественное познает божественное, что поэтому всегда уже должно быть, так сказать, определенное знание, предшествующее познанию, определенное идеальное содержание в познающей душе, и точно так же крылья растут от этого питания, т. е. от уже достигнутого знания. Т.е. с уже достигнутым знанием растет способность продвигаться в нем все дальше и дальше.

Идеи, таким образом, более возвышенны, чем сами небесные тела, а поскольку они распределены в верхних частях земного шара, их следует образно приписать супраментальному пространству. Поэтому сами боги должны сначала подняться к ним, сколько бы прекрасных вещей ни было в пределах вселенной. Этим последним добавлением, если говорить о действительном ядре мысли, уже обозначено то, что позднее найдет свое дальнейшее осуществление в αναμνησις, – соединение знания с эмпирией, но если говорить об избранном образе, то, подобно соединению фиктивного надкосмического движения мировых тел, которое происходит лишь время от времени (δια χρονον p. 247 D.), по истечении определенных больших промежутков времени, т. е., как будет показано точнее позднее, каждые десять тысяч лет, с их обычной и реальной космической вибрацией, поскольку последняя уже имеет место в верхних пространствах мира и, следовательно, является следствием обладания их вибрациями. Таким образом, боги, придерживаясь вышеупомянутого образа питающих крыльев, выходят на пиршество в установленном порядке, то есть за нижними планетами, которые находятся больше к центру, за верхними планетами, которые ближе к окружности земного шара, а за каждым богом – связанные с ним демоны, то есть с каждым небесным телом – разумные индивидуальные существа, живущие на нем. Часто полагают, что Платон, организуя эту процессию, следует мировой системе Филолая, что было бы неспроста, если бы она лучше, чем его собственная, соответствовала целям, которые должна была символизировать вся эта астрономическая система. Прежде всего, мы не должны упускать из виду, что Платон уже здесь вплетает в астрономическую концепцию богов представление о народной религии, поскольку божества этой религии – духовные силы, не потому, что для него существует противоречие между этими двумя концепциями, но потому, что это единственная возможность в мифическом способе представления, чтобы постепенно все сильнее и сильнее выдвигать эту интеллектуальную сторону представления на передний план как фактически существенную. Итак, прежде всего, двенадцать великих богов, Зевс как предводитель процессии, и, наконец, можно также объяснить, почему божество, которому не позволено следовать за процессией, но которое должно оставаться позади в доме богов, то есть во внутреннем мире, называется Гестией, а именно потому, что Гестия занимает самое низкое положение в системе двенадцати богов. Хотя Филолай также называет Гестией свой центральный огонь, вокруг которого вращаются десять божественных мировых тел, включая землю, в соответствии с декадной системой счисления, здесь это не может иметься в виду. Ведь в этом случае и земля должна была бы взметнуться вверх, в супраментальный космос, а вместе с ней и живущие на ней человеческие души, т. е. последние также были бы в восторге от этого земного состояния, тогда как из с. 246 C. 248 С. прямо свидетельствует об обратном. Напротив, перенос на землю описывается в этих отрывках как потеря крыльев именно потому, что это перенос в мировое тело, лишенное космического, а следовательно, и связанного с ним сверхкосмического движения, поскольку земля – это покоящийся центр вселенной. Центр, однако, обозначает низ, следовательно, это низшее из божеств, Гестия; на самом деле, конечно, будучи неподвижной, она также неодушевленная и, следовательно, уже не божество вообще; мифическая форма, однако, скрывает это противоречие. Таким образом, связь с Филолаем сохраняется лишь в той мере, в какой платоновская система мира согласуется с его, то есть в противопоставлении более совершенных неподвижных звезд и планет менее совершенной земной области, и об этом, конечно, должно напоминать обозначение Гестии, которая, несмотря на все прочие отклонения, все же обозначает здесь, как и у Филолая, среднее, покоящееся тело земного шара. Супраментальное место также, несомненно, создано по образцу объемлющего огня или Олимпа Филолая, который самим своим названием доказывает, что является одним из главных мест божественного и в котором Филолай, согласно Стобею (Ecl. phys. I, p. 488) также чистота элементов (ειλιχρινεια των στοιχειων), несомненно, является хорошим образцом для последующего чувственного представления идей, как это может быть при более точном толковании этого выражения,34 p. 246E. – 247 C.

Это последующее описание идей, однако, несмотря на свой чувственный и образный характер, призвано служить истине, p. 247 C., и поэтому под этой формой возникает уже известное нам из предшествующих диалогов основание Идей на элеатском овале, и как, например, ουσια у Кратила, p.423D., возвышается над всеми чувственными качествами, так и здесь она описывается как бесцветная, бесформенная и нематериальная, следовательно, как бесплотная. Примерно такое же место занимает и истинное знание, т. е. подобно овою идее бытия как объективной, идея знания мыслится как субъективное воплощение идей, и добродетель, которая у Платона всегда тесно переплетена со знанием, также находит свое место среди идей как σωφροσυνη и διχαιοσυνη αυτη, p. 247 D. cf. p. 250.35 Однако это целостное умопостигаемое бытие противопоставляется, как οντως ον, производному бытию, p.247E.

Путешествие богов теперь проходит без особых затруднений. Правда, и с ними у этой чистой сущности есть только проводник души, νους, в качестве наблюдателя, но и он кормит коней нектаром и амброзией после возвращения. Иными словами, низшие функции души также участвуют здесь в гораздо большей степени в высокой жизни духа, и знание здесь носит гораздо более непосредственный, интуитивный характер, p.247C. -E. Уже в предсуществовании это отличается от человеческих душ, из которых даже самые высокие лишь максимально похожи на богов (ειχασμενη), то есть, как здесь же объясняется, ни в коем случае не те же самые, а скорее отличаются от них, как частное от общего, производное от первоначального. Именно из того, что индивидуальные души даже в предсуществовании являются благими индивидуальными вещами, вытекает и различие между индивидуальными личностями, даже в этом состоянии, которое миф описывает различными путями, которыми они следуют за богами. Таким образом, здесь речь идет уже не только о порочности одного коня, то есть желания, и даже не только о несовершенстве двух низших частей души, но и о порочности самих их νους (χαχια ηνιοχων). Делается различие между лучшими и худшими руководителями, т. е. предполагается различие духовных дарований и в отношении самого νους. Следовательно, вина за нисхождение в земное бытие лежит отнюдь не только на низших частях души36; это вина не нравственная, а интеллектуальная, даже не совершенно произвольная, а непременно обусловленная врожденным природным расположением, или, по крайней мере, первая, лишь постольку, поскольку человеческая свобода развивается на данной природной основе. Более точное отношение этих двух моментов друг к другу может быть теперь, как известно, понято, если вообще может быть понято, только путем генетического развития; но платоновская точка зрения не дает никакого реального простора для такого развития; для Платона, следовательно, ничего не остается, как сблизить эти два факта, но обойти их внутреннее противоречие быстрым поворотом. Это такой поворот, когда, помимо вины возниц, по вине которых крылья парализованы или согнуты, так что после возвращения домой – вместо нектара и амброзии – они используют в качестве пищи только воображение, p. 248 B., и в то же время, с весьма неопределенным выражением, о некоем происшествии, как бы случайном, лежащем вне их вины, благодаря которому душа наполняется забвением и злобой, с.248 С., так что здесь совершенно сознательно происхождение уродства и зла, благодаря которому уже согласно с.246 Е. теряются крылья, вступает во тьму.37

Согласно контексту целого, действительная объективная причина вступления в земное бытие заключается в необходимости одушевления всей телесной материи, а значит, и земной, и если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, является существенной, Если в диалоге прямо не подчеркивается эта космическая необходимость, которая для Тимея, понятно, существенна, то причина просто в том, что не физическая, а интеллектуальная сторона должна стать конечной целью рассмотрения, из чего следует, что «Федр» относится к диалектическим диалогам; противоречие между этими двумя точками зрения, как я сам ранее предполагал,38 поэтому не должно быть допущено; апостасия не исключает необходимости апостасии. Однако, как уже отмечалось, физическое лежит в основе интеллектуального, законы того и другого в конечном счете одни и те же, общий мировой порядок, который поэтому также вмешивается сюда как закон Adrasteia и даже предлагает окончательный ответ на поставленные здесь вопросы, поскольку он одновременно определяет, какие души остаются в предсуществовании, а именно те, которые только когда-либо видели нечто из существующего, а также устанавливает последовательность стадий неживого в земном существовании. Правда, θεσμος прямо указан только в первом месте, но νομος во втором, очевидно, тот же самый, p. 248 C. Однако и здесь характерно мифическое обозначение именем этого темного божества природы, поскольку оно не допускает никаких дальнейших объяснений, с. 248A. – C.

Только что упомянутую таблицу различных детерминаций жизни, которая теперь следует далее, следует рассматривать как продолжение обсуждения многообразия индивидуальностей, которое она спускает, так сказать, из предсуществования на землю, где только и есть твердая почва для действительно более близкого подхода к этому предмету. Принцип порядка, которому Платон следует в этом, был недавно прекрасно освещен Deuschle.39

Градация обязательно должна зависеть от различных степеней, в которых душа видела идеи, то есть в зависимости от содержания, привнесенного с собой, и определенного таким образом направления к различным объектам? Таким образом, получается троякое нисходящее деление: сначала все, что связано с идеальным, творческим, сущностным стремлением, затем все, что связано с простым подражанием и простой видимостью или даже с простой озабоченностью непосредственной и индивидуальной чувственной материальностью как таковой, и, наконец, в-третьих, полное отсутствие содержания, полное отсутствие всякой преданности объекту, чистый эгоизм. Третья низшая степень, естественно, не допускает дальнейшего деления и поэтому представлена только τυραννιχος. Два других уровня, однако, делятся на параллельную четырехкратную последовательность уровней, так что соответствующее положение на втором уровне всегда сопоставляется с положением на первом, как подражание реальности или как индивидуальное с общим. Кроме того, однако, более высокие степени указывают на большее богатство различных направлений, возможных в рамках каждой из них, ибо чем более идеальна, тем более обширна сфера деятельности души. Так, в первой степени мы находим четыре эпитета, соединенных η и χαι, во второй и третьей – только три, в четвертой, наконец, совершающей переход во вторую степень, так же как и во всех членах последней степени таких различий только два, Но последняя, в противоположность всем членам второй ступени, характеризуется еще прибавлением φιλοπονου, составом, первая часть которого выражает, что эти души еще серьезно относятся к своим стремлениям, которые затем уменьшаются от ступени к ступени по мере того, как личные интересы получают все больше и больше места от фактических. А именно, эта композиция, очевидно, призвана напомнить композицию первой части, первый компонент которой также является φιλος на всем протяжении, и все это затем подводится там под одну точку зрения четвертым обозначением, чтобы перейти к последующему рассмотрению Эроса в правильном смысле как идеального стремления вообще, ибо именно объяснение того, насколько, как здесь, философ занимает то же положение, что и любитель красоты или муз, является фактически предметом второй основной части дискурса. Наконец, τυραννιχος стоит совершенно один, одинокий в своем течении, без эпитета, безраздельный в направлении деятельности. Философ, как его теневой образ, соответствует прорицателю: если бы это зависело только от объекта, он должен был бы занять следующее после него место, ибо он тоже постигает божественное как таковое, но не самодействующим образом, а чисто пассивно, сознательно – и без воли. Творческий мыслитель-теоретик является, по Платону, и истинным практическим правителем государства, а значит, истинным законным царем, как его называют по отношению к внутренним делам, или героем, как его называют по отношению к внешним делам, или общим правителем, как его называют, включая более благородных республиканских правителей. Это самая высокая и всеобъемлющая эффективность и деятельность; это реальное творение и действие противопоставляется ложному так называемому ποιητιχος, который является просто μιμειται το ποιειν. То, что государственный деятель занимает теперь третью ступень, было бы трудно понять, так как он, по-видимому, не отличается от этого самого царя, героя и правителя, если бы из добавленного управителя и богатого землевладельца или фабриканта (χρηματιστιχος, здесь, очевидно, понимаемый в благородном смысле слова) не было видно, что материальная сторона государственной жизни, в частности ее финансовые возможности, также предусмотрены в этом выражении. Здесь, таким образом, уже осуществляется переход к материальной стороне бытия, но здесь она еще предстает облагороженной своей эффективностью в большом и общем масштабе, тогда как соответствующий контробраз во втором ряду – это земледелец, зависящий от земли, и ремесленник, добывающий себе пропитание ручным трудом. Наконец, гимнаст и врач имеют дело только с индивидуальным телом, но они работают ради истинного исцеления и пользы и из настоящей любви к деятельности, тогда как софист и демагог притворяются, что работают ради самых духовных, общих и широких интересов, но под этим предлогом заменяют духовную гимнастику пустой и обманчивой словесной битвой, а реальное исцеление ущерба в государстве и обществе – увеличением и усугублением того же самого, P248E.

Кстати, во всей этой градации снова преобладает разумная, а не этическая точка зрения; в противном случае она должна была бы быть устроена во многих отношениях иначе, а именно: пришлось бы проводить различие между различными классами поэтов и отводить гораздо более высокое место тем из них, кто исходит из реальной этической эффективности, как это имеет место в случае с Платоном. Только так можно понять добавление, что те, кто неправедно жил в этой профессии, переходят после смерти в худшее, а те, кто жил праведно, – в лучшее существование, p. 248 E., в то время как в случае софистов и демагогов, но предпочтительно тиранов, только последнее кажется вообще возможным, может быть, замечание Штейнхарта 40также имеет в себе долю истины, что здесь снова признается мягкое суждение Платона, которое даже в случае софистов, как Продик, или тиранов, как Периандр и Гелон, не исключает возможности справедливой жизни? Ведь даже на этих низших уровнях можно представить себе разную степень справедливой или несправедливой жизни. С другой стороны, этическая точка зрения в рамках земного существования уже не может быть полностью исключена, и по этой причине она уже нашла свою связь в описании предсуществования, выделив среди идей не только бытие и знание, но и различные добродетели. Теперь эта сторона рассмотрения находит свое выражение в промежуточных состояниях между каждым повторным вступлением в человеческое существование. Для сцены наказания сохраняется популярная религиозная концепция подземного Аида, тогда как для награды намеренно выбрано расплывчатое выражение вознесения над землей в «некое место во вселенной «1, поэтому мы не имеем права осмелиться на более точное толкование, каким бы близким ни представлялось то самое небесное тело, на котором души, о которых идет речь, уже жили в предсуществовании.41 Кроме того, для этих последних душ не следует думать и об увлечении идеями, но это, согласно мифическому представлению, происходит лишь раз и навсегда каждые десять тысяч лет.42

Теперь это происходит и с душами небесных тел, причем в той мере, в какой это пребывание не влечет за собой противоречия, но, конечно, в той мере, в какой души небесных тел, даже после возвращения из потустороннего мира, остаются в постоянной связи с ним, то есть с Идеями. Только таким неопределенным оборотом речи Платон мог избежать этого противоречия; поэтому во всей этой схеме не было места для более сильного акцента на этических промежуточных состояниях, но они требовали самостоятельной мифической обработки, в которой, наоборот, основная точка зрения исходит из них; Федон заполняет этот пробел; здесь, с другой стороны, в этот более общий контекст включен только суд над мертвыми из «Горгия», p. 523 f.

Вполне возможно, однако, что числовой характер всей этой схемы обусловлен пифагорейской святостью числа десять, независимо от того, добавляют ли к нему предэкзистенциальное существование как высшее или, что более правильно, животное существование как низшее из девяти перечисленных уровней. Десятитысячелетние периоды мира и десятикратное течение жизни в течение каждого из них с большей уверенностью указывают на тот же источник, а сокращение до трехкратного для философских душ может также помочь столь же священному пифагорейскому трехкратному числу прийти к своему правильному.43 Однако догматическое значение имеет лишь предположение о великих мировых периодах в целом и о некой, неопределенной связи между ними и судьбами душ.

Таким образом, связь с пифагорейством опять-таки лишь очень слабая и формальная, и протест против нее возникает именно по одному существенному пункту, а именно в связи с распространением переселения душ на тела животных. Ибо это не может быть истолковано иначе, как отрицание того же самого, когда оно исключается при первом метенсоматозе и, по-видимому, допускается только для последующих случаев, чтобы не нарушать мифическую связь, которая требовала, чтобы возможность еще более глубокого нисхождения сохранялась для низшей стадии жизни так же возможно, как она требуется для всех остальных. И наоборот, восхождение к человеческому существованию ограничивается теми животными, которые уже заранее были людьми. Иными словами, суть всего этого повествования – не что иное, как отличие человеческого интеллекта, как от божественного, так теперь и от животного. Там различие заключается только в форме, божественное познание интуитивно и идеально, человеческое дискурсивно и фрагментарно, здесь же – в содержании, животная душа вообще лишена идеального познания, поскольку в ней отсутствует отличительный признак человеческого познания – понятие, то есть объективная идея, в той мере, в какой она входит в субъективное человеческое познание44.

Понятие теперь получается из множественности восприятий посредством умственного сочетания, но не могло бы быть получено из них, потому что оно не лежит в них, если бы уже не дремало в душе, так что этот процесс образования понятия есть не что иное, как воспоминание (αναμνησις) об идеях, виденных в предсуществовании.

В αναμνησις достигается фактический центр всего рассуждения. Действительный смысл всего первого главного раздела теперь ясно предстает как связь идеальной природы человеческого знания с его физическими предпосылками и условиями. Все это, однако, сводит αναμνησις к одному общему выражению, так как оно в такой же мере примыкает к чувственному восприятию, как и к идеям через предсуществование. Само предсуществование, хотя и подразумевается как серьезный догмат, тем не менее не имеет здесь самостоятельного значения, но является лишь фоном для dvapvijoig. Поэтому остается только показать, как Эрос и все связанные с ним моменты уже содержатся во второй основной части последней.

VI Вторая основная часть второй сократовской беседы

В начале последнего равный статус трех других классов безумия, кроме любви, по-видимому, еще сохраняется, хотя он вполне сознательно поколеблен заново в том низком положении, которое занимают прорицатели, прорицательницы и поэты по отношению к эротическому в приведенной выше таблице жизненных лотов.45 Конечно, даже эта классификация все еще остается лишь односторонней. Она основана на различных ступенях сознания, но μανια – это прежде всего бессознательное; в отношении последнего, однако, провидцев и поэтов все же можно сблизить с философами.

Целое делится на три меньшие части, которые опять-таки представляют собой нисхождение от общего через частное к индивидуальному. Первая, в соответствии с основным характером мифического, снова связывает природу и развитие Эроса с общей точки зрения, p.249C. – 252 С., вторая обсуждает его различные выражения в отдельных индивидуальностях (вплоть до с. 253 С.), третья, наконец, его деятельность в индивидуальной человеческой душе как таковой.46

В первом из этих разделов любовь сразу же развивается на почве полученного воспоминания, и только, видимо, выходя за его пределы, появляется идея прекрасного как фактический коррелят и существенная точка соприкосновения любви, хотя αναμνησις, тем не менее, должен охватывать все идеи в равной степени, ибо чувственное восприятие именно прекрасного на самом деле также предлагает самую близкую и яркую точку соприкосновения для него. Ибо не истинное и благое как таковое, а прекрасное непосредственно доступно восприятию, и особенно самому благородному из всех, зрительному восприятию. Однако, как уже говорилось выше, мы однажды видели архетипы знания (φρονησις), с. 250D. и добродетели (διχαιοσυνη σωφροσυνη), с. 250 B., но их земные образы (ομοιωματα) доступны нам только через тусклые инструменты (δι αμυδρων οργανων), миф выражает это на своем языке. Лишь с трудом мы классифицируем их по их идее, по их родовому понятию (γενος), то есть лишь косвенно, через длинную цепь исследований, суждений и выводов, мы признаем, что то, что предлагают нам наши органы чувств, также подчиняется вечным законам истины и добра. Любовь также была бы слишком интенсивной, если бы мы видели ее физические образы, то есть мы бы спешили к цели слишком поспешно и неметодично. Красота же, напротив, уже сияла и сверкала среди идей, то есть это идея, увиденная в отношении к ней чувственного мира, сама идея, как бы в чувственно-живой форме. Этим сиянием и блеском идей объясняется и сравнение доземного видения идей с освящением мистерий и раскрытием образов богов в чистейшем сиянии света, которое обычно происходит в последних.47 Кажущееся оправдание этого языка тайн, p. 250 C., Платон, кажущимся образом оправдывая свой таинственный язык, p. 250 C., на самом деле обращает внимание на цель, которой он служит, а именно на превращение всех идей в образы богов, т. е. в пластические, или, что для грека одно и то же, в прекрасные фигуры, и таким образом иметь возможность приложить к ним качества, принадлежащие им в чувственной форме (ολοχληρα δε χαι απλα χαι ατρεμη χαι ευδαιμονα φασματα), посредством чего устанавливается полная связь и полная параллель чувственных – прекрасных фигур с ними. Только таким образом, в частности, может возобновиться тот же священный трепет, который охватывал душу в предсуществовании по отношению к идеям, при виде чувственно-прекрасного, что является первой отправной точкой любви, p. 251 B.cf. p.250A.; только под этим образом она может быть чувственно воспринята вообще.48

Но сила памяти не во всех душах достаточно сильна, чтобы вызвать в них этот священный трепет, а только в тех, кто достаточно долго и много видел идей и кто, кроме того, еще свеж после этих посвящений (αρτιτελης, νεοτελης) и еще не испорчен дурным поведением, т. е. в ком эти впечатления ранней юности также остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist. т. е. в ком эти впечатления ранней юности остались достаточно сильными (в отличие от οψιμαθεις Sophist, p. 251 B. cf. Euthyd. p.272 В.), и которые со временем получили соответствующее философское образование, с. 250A.E.251 A. Таким образом, все зависит от уже привнесенного идеального содержания, но в то же время – и это дополняет первую точку зрения, которая все еще является единственной преобладающей в приведенной выше таблице отсутствия жизни, – от правильного метода его формирования. Противоречие против p.248C., согласно которому душа, видевшая лишь нечто истинное, не должна опускаться на землю повсюду, лишь кажущееся: когда-то, если оставаться на языке мифа, ныне падшая душа должна была быть и более счастливой, поскольку ни одна из них не лишена идеального содержания.

Большинство же душ цепляется за чувственное как таковое; это дает повод сузить область благородной любви, которую только и ищут здесь, и исключить из нее не только чувственную любовь к мальчикам, но и половую любовь и деторождение,49 с.250E.f..

Прекрасные фигуры в этом общем разделе поначалу намеренно остаются довольно общими; только на стр. 251A. как бы мимоходом вставляется прекрасная человеческая фигура, и только на стр. 251C. личные отношения возникают как само собой разумеющееся, и мы узнаем, что это мальчик50. Таким же образом философ уже был поставлен в один ряд с любителем красоты и с ερωτιχος, но более определенно – стр. 249 E. – с любителем нравственности, в классификации занятий жизни, стр. 248D. Теперь возникает вопрос о том, как общее и личное теснее связаны друг с другом, а также о том, принадлежит ли чистая любовь исключительно философам; наконец, в-третьих, возникает трудность перехода от физической красоты к духовной.

Последнее происходит прежде всего за счет дальнейшего подчеркивания высших психологических моментов, заключенных в восприятии красоты. После того как первое возбуждение объективного элемента, духовного содержания, принесенного с собой, было символизировано в этом святом душе, теперь необходимо также изобразить усиление субъективной духовной силы и тем самым позволить душе выйти из той пассивности, в которой она все еще находится во время этого душа. Поэтому символика положения или таинства должна быть заменена совершенно иным изображением, а так как идеальная сила души сама вошла в физический, физиологический образ оперения, то и это изображение должно иметь физиологический характер. Недаром, однако, Платон подчеркивает, что душе в целом (πασα) некогда были даны крылья, ибо даже если возвышающая сила крыльев изначально принадлежит только νους, а επιθυμια скорее притягивает к земле, крылья в то же время обладают силой уносить с собой чувственную душу, и только на этой предпосылке основывается возможность того, что, наоборот, высшее знание уже дремлет в восприятии чувств.51 Таким образом, Платон символически следует эмпедокловскому объяснению восприятия через проникновение в органы чувств истечений воспринимаемых предметов.52

Эти излияния прекрасного тела теперь проникают из глаз в душу и оплодотворяют оставшиеся зародыши перьев. То есть сразу же с восприятием прекрасного возникает изумленное ощущение возвышенности идеального объекта, который скрыт за чувственной красотой, первое осознание возможности приблизиться к нему, но в то же время и желание (ιμερος) действительно овладеть им, тем самым снова этимологическая шутка напоминает нам о неадекватности этого чувственного представления. Таким образом, однако, в самом желании – а ιμερος является таковым – заложена сильная идеальная черта, зародыш оперения. В ιμερος два момента, которые еще недавно хаотично переплетались в «святом душе», – боль отчуждения от идеала и радость его обретения, волнение и удовлетворение – теперь разделяются, и отныне одно неуклонно растет вместе с другим. И хотя стимул и импульс вскоре снова угас бы, если бы не получал новой подпитки, он не перестает искать ее в постоянно возобновляющемся созерцании. Таким образом, это первое зарождающееся осознание становится несокрушимой силой, ибо вместе с силой теперь всегда растет и обладание, с самим стремлением к покою и исцелению до полной преданности с жертвованием всех других благ, чем резко подчеркивается контраст с чувственным любовником, описанным в двух предыдущих речах (ср. с. 231 B. 239 E. f. и с. 233 D.). Суть истинной любви теперь заключается в этом ιμερος, охарактеризованном таким образом. Таким образом, крылья, с которыми раньше изображали Эроса, интерпретируются как крылья, которыми он управляет – на языке богов Эрос называется Pteros, то есть крылатый, – и для этого используются два стиха из какого-то Гомерида, то есть гомеровского рапсода, чтобы связать в одном имени сущность идеальной и безнравственной любви в противоположность друг другу. То, что в этих стихах является вдохновляющей силой стремления к чувственному слиянию (πτεροφοιτον αναγχην), Платон переосмысливает духовно. Как выше он использовал мистерии в качестве символа, так и эти стихи становятся для него гомеровскими мистериями (εχ των αποθετων επων), что, конечно, еще ярче подчеркивает безнравственность их содержания, хотя это выражение может также указывать на то, что эти рапсодии в то время еще были собственными прокламациями, а именно эпические гимны или проэмы – ведь их собственная поэтическая деятельность в то время, несомненно, ограничивалась ими, и, следовательно, эти стихи, вероятно, тоже из них – и, так сказать, вызвали их на свет из своего доселе скрытого и неизвестного наследия. Таким образом, эпические поэты и рапсоды заново ставятся в один ряд с такими ораторами, как Лисий, и даже плохой ритм их стихов подвергается здесь бичеванию, как и ритм прозы Лисия (см. выше.53)

В последней части этого раздела персонификация возлюбленной отступает на второй план; генитив, встречающийся дважды, даже намеренно оставляет сомнение в том, происходит ли он от ο χαλος или от το χαλον, потому что во всем этом подходе идеальный объект познания – главное, что находится на заднем плане восприятия. Тем более, однако, сущностный смысл любви оказывается тем же, что и у философского инстинкта.

Второй раздел приближает нас к ответу на поставленные выше вопросы. Здесь, наоборот, на первый план выходят сугубо личные отношения, но в той же мере отступает и отношение к чувственной красоте возлюбленного, которое так сильно подчеркивалось ранее. Он никогда не описывается здесь как прекрасный, но всегда только как, с другой стороны, подчеркивается исключительно духовная связь между ним и возлюбленной, что «оба в предсуществовании следовали курсом одного и того же Бога». Соответственно, прежняя физико-астрономическая концепция богов здесь полностью исчезает; вместо этого сохраняется то значение, которое народная религия придает духовным индивидуальностям богов, хотя и в несколько преображенном смысле, так что Зевс, в частности, предстает как высший разум. Причина всего этого достаточно ясна; Платон не хочет противоречить своему истинному мнению, которое не перестает признавать духовную красоту в безобразном теле и духовное уродство в прекрасном, и все же ему не позволили этого сделать, хотя он и не признавал различных эмпирических условий познания, т. е. Если же он хотел объединить различные эмпирические условия познания, то есть чувственное восприятие и взаимное духовное влияние, возможное благодаря столь же чувственным средствам языка, в целостное представление о любви, он не мог отбросить ни физическую красоту, ни индивидуальность отношений, даже если ни первое не было полностью совместимо со вторым, ни наоборот. Поэтому единственный выход для него – подчеркнуть тот или иной аспект в ущерб другому, в зависимости от его индивидуальных потребностей.

Невольно каждый, вероятно, сблизит предложенное разделение различных индивидуальностей, например, с вышеупомянутым девятикратным разделением профессиональных сфер, но о взаимных отношениях между ними судить сложно. Если Штейнхарт, например, находит неустранимое противоречие, то Дойшль, напротив, гораздо правильнее признал, что оба эти понятия, исходящие из совершенно разных оснований деления, могут, таким образом, существовать бок о бок.54

Конечно, очень верно и то, что он добавляет точнее, что там имеет место количественный контраст различных степеней, тогда как здесь только контраст равных первичных качеств, различных направлений деятельности, как они встречаются и среди самых благородных душ, действительно, что, как и в предыдущем разделе, так и здесь принимаются во внимание только души высшей степени, философские, и что этот контраст, наконец, является контрастом направления внутрь и наружу. Но эта точка зрения дает только двух-, а не четырехчленное деление, как здесь, и добавление ηγεμονιχος заставляет философов, как кажется, стремиться наружу. Кроме того, если эти самые философы уже предвосхищены как слуги Зевса, к которому Сократ причисляет и свою душу, то три других класса также не могут быть философами. В описании кровожадных слуг Ареса, помимо похвалы их энергичности, нельзя обойти вниманием и критику, которая в него вливается. Наконец, преемственность между чувственным и духовным, которая так строго соблюдается повсюду, была бы полностью разорвана в этом пункте, если бы философия рассматривалась не только как высшее, но и как единственное идеальное занятие. Напротив, подчеркивание того, что импульс к идеальному и божественному, в какой бы форме он ни проявлялся, в своей глубинной основе один и тот же, или, другими словами, что любовь не является, как это казалось до сих пор, лишь особым видом μανια, но что вся истинная и божественная μανια поглощена любовью, кажется нам истинной засадой этого разделения. Согласно простому смыслу этого слова, мы понимаем слугу Ареса как воинственный дух, поклонника Геры – как государственный, а последователя Аполлона – как поэтический. Энтузиазм у всех, включая философов, в конечном счете один и тот же, и пока мы придерживаемся исключительно этой точки зрения, расстояние между ними действительно исчезает. А почему бы и нет? Ведь философ, конечно, может быть одновременно государственным деятелем, героем и поэтом, более того, он даже должен быть таковым в идеальном государстве, каким его позже изобразит для нас Платон. Более того, разве не приводит нас к такому взгляду на вещи признание того, что, несмотря на расстояние между сферами жизни, каждый может исполнить свой долг в каждой из них – пусть даже только или хотя бы частично? Более того, разве там уже не ощущают необходимость дополнительного взгляда на вещи, благодаря которому благородному поэту, а тем более государственному деятелю, предоставляется более достойное положение, чем то, которое он обретает там? Таким образом, контраст между внешним и внутренним направлением действительно находит свое место в качестве структурообразующего принципа, и нет необходимости в более подробном изложении, поскольку здесь не предполагается исчерпывающая категоризация, а только примеры. Только таким образом можно объяснить, что μουσιχος приравнивается к философу, с.248D., и что лирический поэт Стесихорос также называется μουσιχος, с.213A.

Но на этот момент следует лишь намекнуть; более точное разграничение философской любви от нефилософской, но морально допустимой, не входило в план. Поэтому более подробно рассматривается только первое, только процедура служителей Зевса. Однако эротик такого рода становится философским учителем, который сам обретает знания только через это самое обучение, через духовное взаимодействие с учеником, только осознает свои собственные мысли и убеждения, с.252E. f.

Более тесное посредничество между духовной и чувственной сторонами всего этого развития теперь, как уже говорилось, невозможно в рамках избранной мифической формы, которая так замечательно объединяет все с точки зрения единого личного отношения. Но если мы теперь уполномочены вывести философские отношения между учителем и учеником из узкого круга отношений только к одному любовнику, то для ответа на все соответствующие вопросы не хватает необходимых подсказок. Как, спросим мы прежде всего, сможет учитель философии разглядеть чисто духовную красоту, если она встретится ему в уродливом

Ведь все должно исходить из посредничества органов чувств? Ответ, однако, заключается в том, что философ, чтобы научиться любить даже чувственно прекрасное в подлинно философском духе, сначала нуждается в предварительном поучительном контакте с другими, p.250A., что для того, чтобы знать, как учить, он должен сначала сам научиться этому у других, а также посредством собственной рефлексии (χαι αυτοι μετερχονται), p.252 E., что он должен сначала сам быть любовником и учеником, чтобы потом быть в состоянии действовать как любовник и учитель. Это предполагает такую ступень развития, на которой он уже выходит за рамки простого эстетического наслаждения и нуждается в чувственном восприятии лишь как в последствии, когда его глаз уже настолько обострился для чисто духовной красоты, что он способен без сомнения распознать ее даже сквозь противоречивую физическую оболочку. Главный стимул, в котором он постоянно нуждается, он теперь находит скорее в духовных проявлениях жизни своей возлюбленной, которые оказывают оплодотворяющее воздействие на его собственное внутреннее существо; это теперь истинный ιμερος, который также выражается более духовно, он обязан этими глубокими мыслями, порожденными в нем его возлюбленной, и любит его за это еще больше, и, черпая их из своей собственной души, он также поучительно изливает их в душу своей возлюбленной, p.253A.

Эта сторона рассматривается теперь в третьем разделе под обозначением способа завоевания возлюбленной. В первом разделе была кратко изложена только та сторона чувственного сознания, которая направлена к идеалу; теперь же необходимо осмыслить и отдельные моменты развития этого процесса, описать не только гармонию, но и предшествующую борьбу между чувственным и идеальным сознанием, между чувственной и философской любовью в недрах самой индивидуальной философской души. С этой целью вышеупомянутое троичное деление душевной жизни становится плодотворным, и два коня души описываются более подробно, причем один из них аттестуется как честолюбивая часть души, другой же – как часть, склонная ко всем безграничным желаниям (υβρεως χαι αλαζονειας εταιρος), которые могут быть обузданы разумом с трудом и болью только при содействии другого коня. Эта оппозиция внутри субъекта соответствует оппозиции в следующем объекте: «возлюбленный соединяет в себе чувственную телесность и отражение небесной красоты». Если последняя хотела дать επιθυμια власть над всей душой, то сияющая чистота последней, в свою очередь, дала διανοια силу воспарить к созерцанию мира идей и тем самым также силу подчинить себе чувственные наклонности. Таким образом, этот первый параграф, с.253C.-254 E., все еще касается только души философского любовника и продолжает первый раздел всей второй части книги; «любовник еще не вступает в активное взаимодействие, а лишь косвенно стимулирует на расстоянии. Но борьба не единовременная, а постоянная, вначале даже усиливающаяся, пока, наконец, чувственное не подчиняется полностью духовному, и только с робостью и благоговением влюбленный осмеливается приблизиться к возлюбленной.55

Контраст между философской и чувственной любовью достиг здесь своего апогея, поэтому полемическая ретроспекция лисийского дискурса не может быть пропущена (ср. с. 231E. 233 C..56 Платон также остроумно переосмысливает любовь Зевса к Ганимеду из вульгарной поэзии как философскую любовь бога-философа к мальчику, как он это сделал ранее с Pteros.

Только теперь второй параграф, с.255A.– 256A., продолжает второй раздел, описывая взаимные отношения любви и контрлюбви. Только достигнув этой стадии, философ способен распространить свою эффективность на других и оттуда черпать новое вдохновение. Только теперь возлюбленный также становится активным, все отношения становятся взаимными, поскольку вливание мыслей учителя в его душу не является внешним стимулом, а лишь побуждает его к самостоятельному порождению мысли.

Следовательно, ответную любовь нужно описывать по тем же двум элементам, что и любовь: во-первых, по духовной близости, которая точно так же притягивает любящего к любимому, и, во-вторых, по чувственному элементу ιμερος, который, проникнув из него в душу любящего, переливается из нее обратно в его собственную душу. Таким образом, встречная любовь есть не что иное, как сама любовь, но в более слабой форме, т. е. менее осознанная и самостоятельная. Именно по этой причине внутри нее должна вестись та же борьба; незрелость молодого человека грозит новой опасностью. Он еще не знает, что сказать, и охотно отдается низменной похоти своей возлюбленной, хотя его лучшее «я» уже сопротивляется, p. 256 A., и тем более он нуждается в правильном воспитании и руководстве, чтобы укрепить себя против чувственности. В своем восхищении личностью учителя он путает преданность человеку с преданностью вещи. Задача любовника – направить его к этому и отсечь излишки личных привязанностей. Таким образом, его деятельность становится продуктивной и должна направляться законами философской мысли, которые он носит в себе57. Таким образом, осуществляется переход к правильному методу философского исследования и общения, т. е. к диалектике и риторике, и психологическое обоснование последнего завершается так, что первое связывается со вторым; сам метод уже не является делом мифа, а диалектической обработки во второй части всего произведения. Сам же миф находит свое завершение в третьем разделе, где он формируется в точку соединения двух основных разделов рассуждения в повторном обретении небесного блаженства после троекратной философско-эротической жизни на земле (ср. с.249А.), где опять-таки сравнением служит великий праздник Зевса, Олимпийские игры, в которых только троекратный победитель также достигал венка58.

Но отличие от всех других видов любви и, следовательно, от двух предыдущих речей должно быть завершено и здесь. Таким образом, здесь снова возникает средняя ступень нефилософского, но все же честолюбивого эротизма, который, однако, едва ли может быть свободен от всех незаконных чувственных примесей, ибо только в философской жизни развивается совершенное господство разума над чувственностью. Вот почему два коня описаны здесь как необузданные, ведь θυμος также вырождается, если не находится под постоянным контролем разума; тем не менее, этим душам также обещаны блаженные промежуточные состояния (связь с p.249A.). Таким образом, остается только безнравственная любовь. Если в философской любви присутствует истинное благоразумие, господство разума над желанием, то в чувственной любви оно добавляется извне, и по этой самой причине оно просто смертно и разбавлено, то есть лишено энтузиазма. Именно поэтому она возникает не из идеального стремления, а только из предосудительных, чувственных побуждений, и поэтому ослабляет всякий высший энтузиазм, так что здесь любящий принимает форму нелюбящего, так что все отношения становятся только более безнравственными от ее добавления. Это только внешнее размышление о внешней пользе и вреде, которое тщательно оберегает внешнюю репутацию и внешность, чтобы иметь возможность еще свободнее грешить втайне, которое высоко ценит деньги и поэтому стремится достичь чувственного удовольствия как можно дешевле, которое с ревнивой осторожностью держит подальше от возлюбленного все, что могло бы открыть ему глаза на недостойные поступки его возлюбленной, который равнодушен к его внешнему и моральному разорению и даже поощряет его, чтобы сделать его еще более покладистым, который становится неверным после пресыщения удовольствиями, и все другие черты, которые ораторы первых двух речей могут использовать в предполагаемой полемике для описания своего собственного поведения; которая, таким образом, в конце концов пробуждает в возлюбленном подобную подлость ума (ανελευθερια), которая, поскольку умеет избегать видимости, превозносится великим множеством как добродетель, но на самом деле привязывает ум к земному и чувственному, p. 256 E.f.

В последней молитве, р.257А. В., Сократ умоляет Эроса не лишать его зрения, то есть знания, и искусства любви, а, напротив, увеличить действенность последнего, то есть его рассудительности. Но пусть он призывает Лисия отказаться от таких святотатственных речей и, подобно своему брату Полемарху, обратиться к философии, чтобы его возлюбленный, как его в шутку называют, Федр, больше не колебался между двумя направлениями, а посвятил себя исключительно философской любви и ее продуктам, философским речам – снова аллюзия на связь между искусством слова, о котором идет речь во второй основной части диалога, и любовью в первой. Полемарх упоминается здесь, вероятно, для того, чтобы дать хотя бы ощутимое указание на надежду, что это желание может исполниться в Лисии, несмотря на его зрелый возраст и, следовательно, уже слишком решительно нефилософское направление, благодаря примеру и влиянию его ближайшего кровного родственника.

Переход ко второй части теперь не может быть простым из-за изменившейся формы изложения; диалектическое исследование теперь занимает место мифа, диалог – место непрерывных речей. Поэтому необходим промежуточный диалог.

VII Переход ко второй основной части диалога

Федр идет в своей надежде гораздо дальше, чем хотел бы Сократ, а именно: Лисий, возможно, вообще воздержится от написания речей, поскольку один государственный деятель недавно упрекнул его именно в этом. Мы уже знаем из «Менона и Горгия», p.519E.f., из примера Анита и Калликла, о презрении государственных деятелей к софистам, которое распространялось и на риторов и ораторов, воспитанных в их школе, независимо от того, писали ли последние безвкусные эпидейктические речи для упражнения или для чисто эстетического удовольствия, или судебные речи за деньги для использования другими, и мы также знаем из заключения Эвтидема, что, наоборот, ораторы ставили себя выше государственных деятелей, наконец, мы знаем, что имя софистов уже слишком опозорилось, чтобы ораторы не пожелали избежать его, тогда как их имя, как мы видим из этого отрывка, уже означало почти то же самое в устах государственных деятелей, и Платон также явно хочет поставить их вместе с софистами, как в отношении внутренней ценности их интеллектуальных продуктов, так и, в частности, в отношении приобретения денег, причиной которого они их делали. Но как он уже показал в «Меноне», что государственные деятели общего типа были детьми одного и того же ума, так он повторяет это и здесь, причисляя их к ораторам в отношении законов и песнопений, которые они провозглашали и публично записывали. Уже одно это доказывает, что они ни в коем случае не считают сочинение речей само по себе предосудительным, хотя и создают видимость этого; Но пример более древних государственных деятелей и законодателей, таких как Ликург, Солон и Дарий, которые приобрели заслуженную и прочную славу благодаря написанным ими законам, доказывает еще больше, а именно, что само по себе сочинение речей действительно не является бесславным, Ни говорить, ни писать, если это делается только в похвальном смысле, а когда это так, будет рассмотрено во второй части, и для этого не только Лисий, но и все возможные прозаики и поэты, стр. 258 D., то есть вся сфера общения разума посредством слова, устного или письменного, связанного и несвязанного, непрерывного и диалогического, независимо от того, обращено ли оно к одному или к нескольким (см. с. 261A. B.).

Однако и здесь уже условно обозначена связь второй основной части с первой. Оно двойное, как и отношение различных разделов второго сократовского дискурса друг к другу, и по той же причине, «поскольку в той же мере, в какой вторая часть диалектична, связь с мифической формой первой также оказывает влияние на ее характер. Миф, с одной стороны, является теоретической основой для последующих диалектических дискуссий, но, с другой стороны, он же является и последней основой для них, так что три речи первой части скорее используются явно как практические доказательства теории речи во второй, а именно: первая – как речь не должна быть, третья – как она должна быть, а вторая – как то, так и другое. Сам миф представляет философское воздействие разума на других посредством слова под образом того, как завоевывается возлюбленный1, и все три речи посвящены именно завоеванию его. Эта последняя связь выражается в утверждении Сократа, что он написал всю свою вторую речь ради Федра, то есть для его наставления, и действительно в твоем истинном орнаменте восторженного поэтического выражения, чтобы заставить его почувствовать трезвый, не истинно поэтический, а лишь метрически скованный ритм лисийской речи и соответствующие недостатки первой сократовской речи через контраст полной гармонии восторженного содержания и поднятой в соответствии с ним формы выражения, p.257. А., которая, по заверению самого Федра, с.257 В. С., удалось.59 Первая связь, однако, поскольку непрерывная связь с вышеупомянутым мифом невозможна, может быть реализована только путем вставки второго, меньшего мифа, мифа о Цикадах, в котором сходятся нити обоих основных разделов. Однако чрезвычайно тонким является то, как эта вставка передается в общей ситуации диалога.

Если последняя речь, судя по его собственным заверениям, держала Федра в постоянном напряжении, то естественно, особенно для человека столь высокого уровня, что он засыпает, как только разговор переходит к сухой философской дискуссии; к этому добавляется полуденная жара; по его «брошенным общим словам» p.258E. можно понять, как он борется со сном. Поэтому Сократ может только поставить его в новое напряжение подобной мифической речью, одновременно описывая уступку естественной потребности как инерцию мысли (p.259A.)60.

Федр, конечно, сам признает это, и его старое желание слушать и говорить тут же пробуждается вновь. Но характерна его уступка в том, что это почти единственное удовольствие, которое покупается без усилий и неудовольствия, тогда как последнее относится к телесным удовольствиям, которые по этой самой причине предосудительны, p.258E. Таким образом, сама эта уступка выражает ту же мягкость Федра, который ищет в самом слушании речи лишь приятное щекотание уха, предосудительное чувственное удовольствие, и успокаивает себя в непонятном восприятии чужих мыслей. В соответствии с вышесказанным, желание слышать и желание говорить теперь следует описать как внутреннюю сущность самого Эроса, и поэтому можно понять, почему они являются общими для Сократа и Фаэдра, p.228B.236E., но по этой самой причине, как и в случае с любовью, здесь также следует отличать ложное от истинного, которое связано с энергией самоактивного мышления. Маленький миф теперь самым тесным образом связан со всей этой ситуацией, прежде всего по своей основной идее, которая заключается в том, что он «символизирует огромную силу воздействия художественной деятельности и ее кульминации, философской беседы, на человеческий дух». Только теперь призыв ложных муз в начале первого сократовского дискурса предстает в полном свете, только теперь уравнение философского эротика с художником муз во втором, p.248D., предстает в полном свете, и толкование имен муз связано с этим последним дискурсом, даже по словам. Терпсихора отсылает к Стесихоре и хоровой лирике, Erato – даже к Эросу. Однако перед ними на первый план выходят две другие музы, которые по этой самой причине называются старшими: Урания, представительница небесных мыслей, божественных идей, насколько они могут быть постигнуты человеческим разумом, благодаря чему может быть помыслен υπερουρανιος τοπος, и Каллиопа, говорящая божественные и человеческие речи. Даже это последнее обозначение, вероятно, тесно связано с p.246A., где диалектическое и мифическое представление сопоставляются как божественное и человеческое.61 Из этих двух Муз, однако, Урания опять-таки является позднейшей, поскольку мысль, согласно вышесказанному, рождается только благодаря предшествующему духовному воздействию на нас других, которое передается именно через слово.

Таким образом, связь между ораторским искусством и любовью выражена наиболее ярко, и именно потому, что оба они находятся на службе у муз, то есть богинь искусства, а значит, и красоты, прекрасное вновь выступает в качестве глубинного фона, который также постоянно сопровождает ораторское искусство. Его пробуждает радость красоты, а именно слышать и говорить красоту, и красота формы неотделима от нее, но она только там истинно прекрасна, где соответствует содержанию; но только нравственная мысль прекрасна, и красота должна поэтому служить и истинной здесь, взаимное наставление должно быть целью всякой речи.

Во всех подобных этимологических играх, как, например, в случае с именами муз, есть в то же время что-то ироническое, и то же самое нельзя отрицать в описании цикад. На самом деле они являются представителями как философского красноречия, так и вульгарной грубости, точно так же как существуют и непривлекательные музы, из которых были взяты первые две речи предыдущего раздела. Философ может, подобно им, забыть о еде и питье, возвысившись над своей задачей просвещать себя и других разговорами; Как персонаж из плесени и реки, он полностью поглощен ими, и, как цикадам было дано жить одной лишь росой, так и он поднялся над физическими потребностями, насколько это позволительно смертным, и как цикады в конечном счете являются посланниками между людьми и Музами, так и философия – это связь между небом и землей, между бесконечным и конечным, как Эрос и павианы уже были описаны подобным образом. Но и Федр, как представитель афинян своего времени, жаждавших просвещения, которые, к сожалению, позволили себе предложить камни вместо хлеба, чтобы удовлетворить это стремление, только что снова показал, что он полностью поглощен речами, то есть здесь, однако, в чрезмерной болтливости, как Цикады в Песне.62 Поэтому зависит только от того, служат ли цикады истинным музам и из каких речей они черпают послание.

Искусство речи теперь, как уже отмечалось, отчасти устное, отчасти письменное. Первое является предметом первой, второе – второй части следующей второй основной части.

VIII. Природа истинного ораторского искусства

Что касается прежде всего этого, p.259E.– 274B., то способ рассмотрения здесь опять-таки косвенный. То есть обычные теоретические правила ораторского искусства, как они сложились в то время в целых учебниках (τεχναι ρητοριχαι) и отдельных эпизодических виршах, опровергаются по частям, но в то же время из них постепенно развиваются правильные точки зрения истинной риторики, на которые они указывают не в меньшей степени. Таким образом, весь этот раздел делится сначала на две главные части, так как он начинается с высшего принципа этой вульгарной риторики, уже изложенного родоначальником этих теоретиков (σοφοι p. 260 A.) Тисием, который впервые привел их правила в систему и зафиксировал их письменно (ср. p. 272 D. ff.), а после него, самым безапелляционным образом, его учеником Горгием, p.267 А., что ораторское искусство должно следовать вероятному, а не истинному. Это предложение, очевидно, имеет две стороны. С одной стороны, самому оратору не обязательно знать, что является истиной. Однако здесь достаточно одного примера, чтобы показать, насколько нелепым и пагубным может оказаться такое искусство, даже при самых лучших намерениях, которое, не зная, что полезно, хорошо и правильно, может сделать вероятным прямо противоположное этому и убедить в соответствующем ему действии (стр. 259Е. – 2601). Даже лаконик, то есть обычный здравый смысл (ср. Men. p.99D., p.72 выше), может увидеть, что красноречие, если оно не основано на собственном знании истины, то есть на философии, везде является не искусством, а просто бесхитростной операцией (ατεχνος τριβη), ср. Поэтому это можно считать истинным мнением и самих теоретиков, только так, что, с другой стороны, даже безвкусное знание без поддержки красноречия не может говорить убедительно, p. 260 D.E. cf. Gorg. p. 460 A.

Но если, во-вторых, оратор, рассматриваемый таким образом, все же действует на слушателей только в направлении вероятного, то теперь уже нельзя говорить о добром намерении, а только о видимости и обмане. Эта ложная цель риторики зафиксирована в первом разделе (с.261 A. по с.272 B.), и только второй выставляет это обсуждение в истинном свете, заявляя, что истинная цель – угодить Богу, а не просто достичь внешних преимуществ, проистекающих из благосклонности людей, как это делает обычная риторика, после того как предыдущие события были окончательно подведены к тому, что даже определенный обман невозможен без собственного знания того, что правильно, потому что то, что вероятно, подобно тому, что истинно.

Объектом ораторского искусства остаются, таким образом, даже согласно этому взгляду, правильные понятия, только не рассматриваемые метафизически, а в той мере, в какой они подпадают под человеческое познание, ибо цель этого искусства скорее субъективная, а именно внушение этих понятий в душу слушателя. Из первого определения вытекает только его общий характер, характер искусства, а из того, что душа составляет для него среднее звено, вытекает его специфическое отличие как душепопечительного искусства (ψυχαγωγια), p.261 A. После этого в нем снова разворачивается двоякая сторона, общая, согласно которой оно совпадает с искусством как таковым, то есть с учением о понятиях или диалектикой, с.261 A. – 266D., и особенная, психологическая.63

Но сама первая сторона опять-таки включает в себя двойной момент – чисто фактический, т.е. познание понятий в их взаимной связи, с.261 A. – 262 C., и методологический. Что касается первого, то, согласно взгляду на риторику как на искусство обмана, вершина такого искусства – заставить противоположное по желанию слушателя казаться истинным в отношении того же предмета; лежащая в основе диалектика, таким образом, является отрицательной, антилогической, как в элеатском Зеноне, красноречие, следовательно, антилогическое искусство. С другой стороны, легче всего обмануть, используя лишь слегка различающиеся предметы; задача состоит в том, чтобы «постепенно переходить к противоположностям», поэтому сходство и несходство – это «средние термины» обмана. Поэтому говорящий должен знать противоположности, а также опосредования в понятиях, положительные и отрицательные отношения между ними, чтобы, согласно предполагаемой пресуппозиции, иметь возможность безопасно обманывать других, но защищать себя от обмана, как это и есть на самом деле, однако, чтобы действовать против своих слушателей так же, как и против себя. Соответственно, эта негативная диалектика также предстает как необходимый предварительный этап перед позитивной, поиском антиномий для их решения, и Зенон, который, казалось бы, солидаризируется с теоретиками риторики, в то же время ставится над ними, причисляя себя к паламедам, так же как его высшая изобретательность, которую приписывает ему трагедия, ставится над слепой, интриганской хитростью Одиссея, с которым здесь сравнивается один из этих теоретиков, будь то Фрасимах или Феодор Византийский. Сочетание этих людей с гомеровскими героями, в силу которого они составляли такие руководства во время своих походов до Илиона, то есть во время своих странствий по всем большим городам Греции, в которых они пытались завоевать духов для себя, заставляет их выглядеть как word feehter, то есть антилогики или эристики более низкого сорта, чем Зенон.64

Кстати, это может быть и насмешкой над попытками софистов, из школы которых этот прием вышел, возвести свое искусство к Гомеру (Protag. p. 316 D., см. выше с.43); но тогда они также ставятся в такую же оппозицию к истинной риторике, как гомеровская поэзия в первой основной части – к истинному искусству муз.

Во-вторых, для того чтобы получить вышеупомянутое знание и суметь внедрить в сознание слушателей, будь то в соответствии с истинной риторикой или в соответствии с ложной риторикой, по крайней мере, с уверенностью тот взгляд на дело, к которому он стремится, необходим правильный метод. Понятия возникают здесь еще более конкретно не сами по себе, а в их отношении к понятию души65, согласно их субъективной стороне, которая естественно зависит от природы души, так что в этой методологической стороне уже лежит переход ко второму основному моменту, психологическому. Законы речи, таким образом, те же, что и законы мышления, т. е. концептуализации и разделения, для которых Платон придумал новое название диалектического метода, утверждая их принадлежность в этой самодостаточной форме. Но подобно тому, как мысль представляет собой хорошо организованную систему, так и речь должна быть таким же хорошо организованным организмом (ζωον), в котором каждый индивид занимает свое определенное и необходимое место.

И здесь обман, естественно, является отправной точкой. В связи с этим проводится различие между понятиями, которые допускают только один, и теми, которые допускают различные способы представления (то есть которые, очевидно, имеют большее богатство характеристик, таким образом, высокие понятия), потому что обман возможен только с последними. Тот, кто хочет обмануть с уверенностью, должен поэтому методично отличать их от первых, чтобы иметь возможность сразу же подчинить каждый объект одному из этих двух видов, и таким образом, если тот принадлежит к классу двусмысленных, как здесь любовь, произвести в слушателе то особое представление о нем, которое ему только нравится. Но именно этой работы над определенным понятием не хватает лисийской речи, и именно поэтому ее паутину обмана легко разглядеть, а ее мыслям не хватает порядка. С другой стороны, оба сократовских теоретика, по крайней мере, сходились в том, что помещали любовь под общее понятие безумия, а затем подразделяли его, за исключением того, что первый сосредоточивался только на левой, предосудительной стороне, а второй – на правой.

Но и теоретики не упоминают о диалектическом методе, и именно поэтому их вдвойне упрекают в том, что они сознательно хотят обмануть и в то же время действуют бесхитростно. С другой стороны, все, что действительно содержится в их учебниках, – эмпирические правила техники – можно легко продемонстрировать на примере других искусств, насколько это вообще допустимо, как всего лишь необходимые предварительные знания, которым придает реальную ценность только их применение в соответствии с диалектическими принципами. Но Деушле справедливо замечает, что эти правила важны как переход к психологической стороне, поскольку они бессознательно основывались на необходимости изменять характер речи в соответствии с целью, т. е. специфическим воздействием на души слушателей, т. е. в соответствии с природой самой души. – p.266D.– 269 C.

Сократ иронизирует по этому поводу p. 262 D. отказывает себе в искусстве речи, то есть в вульгарном искусстве спорить за и против обеих сторон, как это отчасти видимо и отчасти действительно выражалось во взаимном отношении двух его лекций, и поэтому утверждает, что получил его от цикад, которых опять-таки следует воспринимать иронически, или от здешних богов, то есть, согласно с.263 B. нимфы (см. выше с.241 и выше с.219f.) и Пан. Значение последнего объясняется Кратилом с.407E. и далее, где он также предстает как сын Гермеса, т.е. пожиратель речей, и, следовательно, сам как представитель речи, выражающей все4 и таким образом соединяющей истину и ложь, и как символ этого сам состоящий из двоякого, а именно человеческого и козлиного облика. Однако, как и в случае с p.244A., в этом сопоставлении также должна быть скрыта этимологическая игра: Лисий Разоритель мотивирует переход беспорядочностью своей речи, а его отец – Цефал «большеголовый», в то время как требуется, чтобы голова каждого речения находилась в правильной пропорции к остальным конечностям, с.264С.

Помимо использования трех речей в первой основной части диалога в качестве практических доказательств метода, последний также устанавливает связь с фактическим центральным пунктом второй сократовской речи, а именно с αναμνησις, поскольку именно с ним связано образование понятий, и то же самое относится к дальнейшему замечанию, p.249 D., что без естественных предрасположенностей все научное обучение бесполезно, что без них нельзя стать ни диалектиком, ни оратором; ведь эти предрасположенности – не что иное, как зародыши, привнесенные из предсуществования, для которых также αναμνησις дает общую форму.

Наконец, примечательно, что Платон здесь, p.265B. – D., объявляет содержание вышеприведенного рассуждения просто шуткой из-за мифической одежды, которая, возможно, частично попала в нужную ноту, частично промахнулась, и оставляет только методический элемент как твердый выход, в то время как на самом деле метод так же сильно изменен мифической формой представления, как и содержание. Прямо противоположное было сказано в п. 247 С., согласно которому, несмотря на несовершенный метод, истина служит описанию идей. Каждый из этих двух взглядов должен быть теперь прав на своем месте, но оба вместе должны уравновешивать друг друга в той мере, в какой некоторые из рассматриваемых там учений способны и нуждаются в будущем строго диалектическом рассмотрении, так, например, само учение об идеях, далее учение о душе, поскольку оно скорее основано на учении об идеях, наконец, также отчасти αναμνησις. Если это верно, то в том, что касается учения об идеях, достаточно отвести Федру первое из двух единственно возможных мест – сразу после «Теэтета» или непосредственно перед банкетом.

Психологическая сторона рассмотрения теперь также очень искусно введена путем противопоставления двух афинских ораторов всем иностранным риторам, перечисленным выше, Антифону, который, как впервые признал Ast z. d. St. признанный в связи с приведенным выше сравнением его с гомеровскими героями, противостоит им как сладкоречивый Адрастос, т. е. как еще более древний и потому более почтенный герой (ср. младших и старших муз в мифе о Цикаде), и прежде всего Перикии. Последний, помимо высоких природных дарований, развил высокомыслие своего содержания и основанную на нем убеждающую силу своих речей прежде всего благодаря философским занятиям. Конечно, не следует полагать, что этим высокоумием чистое стремление к истине Перикла уже признается без дальнейших слов; это уже запрещено сочетанием с Антифоном, который сам был софистически образован и, как известно, понимал искусство антилогики, если вообще кто-либо понимал; Ложная предпосылка обмана по-прежнему сохраняется в качестве цели красноречия, так что суждение, высказанное в Горгии о Перикле как об ораторе, не обязательно должно противоречить нынешнему, как часто полагают,66 тем более что оно исходит из совершенно иной, но не менее обоснованной точки зрения. Отклонение может иметь место лишь в той мере, в какой более благородная точка зрения на рассматриваемую оценку, вероятно, еще не приходила в голову Платону в то время. Возвышенность мысли, свободный, широкий взгляд на природу и человеческую жизнь отнюдь не исключают повсеместного самообмана. Единственное, что здесь важно для Платона и на что уже рассчитано само выражение υψηλονουν, – это связь этого великого оратора с натурфилософией и, в частности, с учением о νους Анаксагора, отсюда значение психологии для ораторского искусства и еще больший регресс самой психологии к физиологии, ибо ум и душа, несмотря на их противоположность телу, по существу, связаны с ним; Индивидуальное тело и индивидуальная душа, однако, не могут быть поняты без сущности всей вселенной, с. 269A. -270C.

В этом отрывке мы имеем важное указание на связь между двумя частями диалога, поскольку именно такое физико-психологическое соображение было положено в основу развития истинного ораторского искусства во второй части. Кроме того, из этого отрывка мы узнаем, что учение о мире-душе, по-видимому, не было полностью разработано Платоном в то время: в мифе второго сократовского диалога для него не было места, там речь шла только о судьбе отдельных душ как таковых; но почему Платон довольствуется здесь упоминанием только вселенной (παν), когда каждый поначалу будет думать только о теле мира? Или насколько здесь божественный ворг схож с Кратилосом p.400A. ff. 413 A. ff., то последний еще не отделен резко от божества, т.е. учение об идеях еще не развито до своих окончательных последствий.

Вышеизложенное снова дает повод, после того как врачебное искусство, p.268A. ff., уже было использовано в качестве примера, поставить Гиппократа как натурфилософского наблюдателя тела рядом с Анаксагором как натурфилософским психологом, и таким образом возобновить сочетание риторики с врачебным искусством, известное по Горгию. Я оставляю нерешенным вопрос, следует ли противопоставить этих двух людей, как подлинных диалектиков, исходящих из наиболее общего понятия своей специальной науки – о мире в целом, антилогисту Зенону, по крайней мере или скорее как более превосходному; но и здесь предпочтение патриотически будет отдано стороне Афин, которые также предоставили этим двум, если не уроженцам, то по крайней мере арену для их деятельности.67 Но и подлинно аттическая городская сущность, с которой, с другой стороны, относятся сами противоборствующие тенденции и, в частности, тот, кто здесь снова, как и выше p. 257 C. D., которого снова упрекают в его собственных фаворитах, p. 268C.-E., заслуживает особого внимания по этому поводу. Зависимый Федр всегда колеблется от одного авторитета к другому и, следовательно, от одной крайности к другой.

Психологическая задача риторики состоит теперь, конечно, в том, чтобы сначала выяснить природу самой души и ее особые способности к поведению и страданию, затем различные возможные виды души и методически найти в них одно и то же, а также соответствующим образом отнестись к речи и ее видам и, наконец, соотнести их друг с другом. К этому следует добавить в применении практику быстрого подчинения отдельных случаев этому общему закону и наблюдение за правильным временем, p. 270 D. – 272 B.

Наконец, мы интерпретируем упоминание Продика, p. 267 B., который только в этом отрывке и Symp. p. 177 B. рассматривается Платоном как ритор, и его высказывание о том, что длинные речи соответствуют искусству. Очень верно, если только действительно исходить из объективного стандарта, лежащего в самой материи, другими словами, из всего стандарта, только что разработанного, так что Продик здесь снова является предтечей сократизма, но также очень тривиально сказано, если, как и он сам, этот стандарт отсутствует!68

IX. Обсуждение авторства

связаны с первой частью Введения отдельным вводным мифом и, более того, совершенно конкретно опять-таки с фактическим центром второго сократовского дискурса, а именно с αναμνησις, а именно с тем, что основная идея этого мифа состоит в том, что письмо служит не для самостоятельного запоминания (μνημνησις), а лишь для внешнего запоминания, основанного на памяти и некритическом запоминании (υπομνησις), p. 275 B., пример которого приводит сам Федр в начале произведения, да и то в связи с тем, что Сократ вывел свою первую лекцию из такого чисто внешнего запоминания услышанных ранее речей. Thamus здесь является представителем высшей мудрости жизни, Theuth – простой житейской мудрости,69 контраст, совершенно аналогичный контрасту между истинной и ложной любовью и ораторским искусством.

Поразительно, что никто до сих пор не задался вопросом, почему Платон выбирает египетский миф, ведь он сам обращает на него особое внимание, p. 257 B. Ответ, однако, заключается в том, что он сформировал его в смысле, совершенно противоположном египтянам, которым, напротив, казалось, что вся мудрость и истина связаны с искусством письма.70 Таким образом, цель скорее в том, чтобы проиллюстрировать контраст между жесткой и окаменевшей египетской природой и живой и одухотворенной мечтой эллинов, связанной, с одной стороны, с этим основным взглядом, а с другой – с тем, что они так долго довольствовались более живой устной речью без искусства письма. Федр, конечно, этого не понял, но подумал, что Сократ всерьез пытается поставить египтян с их седой, мифической древностью в пример эллинам, и тем самым заново раскрыл свое современное, просвещенное неверие во все мифическое. Сократ, однако, сохраняет иронию в своем ответе, но так, что теперь он, упрекая Федра, подчеркивает в более общем плане преимущества мифического века в простоте и правдивости перед нынешним, ослепленным тщеславием и видимостью 71и тем самым одновременно подчеркивает новый и отчасти довольно серьезный аспект, ибо мифический век – это как раз век еще не существующей письменности. С другой стороны, однако, на последних, как и на египтян, падает ирония, что безошибочно видно из описания, согласно которому место философии в то время занял магизм, и даже не восторженный магизм, проистекающий из внутреннего мира человека, так что вместо духовного исследования истины понадобились говорящие деревья и другие природные объекты. Намерение провести реальную историческую параллель между двумя эпохами лежит совершенно вне духа платоновских мифов. Скорее, речь идет о чувственном восприятии простого состояния ораторского искусства без помощи письменности, а для такого состояния только седая предыстория предлагала внешние рамки.

И здесь истинный идеал лежит в будущем, в сохранении всех преимуществ устного общения в образованном веке, не отказываясь от тех преимуществ, которые действительно может дать письмо, и, таким образом, одновременно в неживом, но научном проникновении в глубины природы, чтобы и она была вынуждена заговорить. Связь с натурфилософией здесь также должна быть подчеркнута говорящими деревьями и камнями.

В целом к письму должно относиться то же самое, что и к устной речи, но именно в этом и состоит его недостаток, что оно, подобно последней, не может быть связано с индивидуальностью каждого человека, а скорее предлагает всем одно и то же, так что от случая полностью зависит, попадет ли письмо в нужные руки и тем самым принесет истинные плоды, p.275D. Е., или не порождает ли оно односторонность и поверхностность образования, с. 275 А. Б. 276 Б. Поэтому она не отвечает первому основному условию обучения, согласно которому учитель должен прежде всего изучить характер склонностей тех, кого ему предстоит обучать (см. с. 252 Е.). Только устная речь способна помогать и защищать себя, то есть она непосредственно принадлежит себе, что она развивает дальше через вопросы и возражения, выдвигаемые против нее; с другой стороны, автор редко бывает под рукой, чтобы читатель мог получить от него дальнейшие разъяснения подобным образом, p. 257 E. f. Поэтому Платон называет писательство в целом шуткой, то есть заполнением часов, оставшихся после устного обучения, за исключением того, что это самый благородный его вид, p. 276 C. – Е. Но только научные рассуждения, которые оказывают такое оплодотворяющее воздействие на душу учащегося, что в свою очередь вызывают у него новые рассуждения, обращенные к другим, и таким образом продолжают порождаться во все новых и новых формах по цепи поколений, с. 276 Е. f. 278 А. В. Это более длительный, но по этой самой причине, как уже дважды было показано в других случаях, с. 246A.272B. ff., также более тщательный, поскольку методичный путь, с. 276 B. Поэтому цель письма сводится исключительно к обучению тех, кто уже знает 72и к забывчивости самого писателя, с. 275 D. 2761). 278 A., и в этом отношении Платон даже ставит его на один уровень с устными лекциями, которые читаются не для обучения, а для простого убеждения, то есть не по тенденции, а, конечно, по фактическому эффекту, p. 277 E.

Исключительная связь этих бесед с философским обучением должна теперь ясно показать, что под истинной риторикой в вышесказанном понимается не что иное, как устное философское общение, если бы уже само по себе не было ясно, что оно, будучи основано на диалектическом знании и вселяя истинное, то есть именно это знание, в души слушателей, не может быть ничем другим. Однако, подобно тому, как наряду с философской любовью с определенным основанием признавалась и нефилософская любовь, так и здесь Платон в конце концов сдерживает резкость контраста своими замечаниями об Исократе, который, во-первых, не говорил, а только писал, а во-вторых, не называется философом, а лишь описывается как тот, в чьей природе есть «нечто философское»; Следовательно, как Федр обращается к своему любовнику Лисию с призывом обратиться к философским занятиям, так и Сократ обращается к своему Исократу с надеждой, что его усилия однажды приведут его к чему-то еще более божественному, т.е. к чистой философии. Т.е. к чистой философии.

Заключительная молитва, обращенная прежде всего к Пану, стр. 279 до н. э., соответствует молитве к Эросу в конце первого раздела, и как там Сократ просит у последнего не только увеличения его собственных знаний, но и эффективности его учения, так и здесь у Пана, бога речи (см. выше), наоборот, его собственной мудрости и красоты, завершающая ссылка на взаимодействие обеих сторон. Но также рассматриваемая как природное божество, эта молитва обращена к Пану и другим природным божествам региона, что также является еще одним напоминанием о связи между диалектикой и риторикой и натурфилософией.

X. Основополагающая идея

После всего вышесказанного можно прежде всего утверждать, что все те, кто понимал под истинной риторикой нечто иное, чем саму философию, в той мере, в какой она выражается в словах, как, например, Штальбаум в его ранних взглядах, Хениш, Нитцше, я сам, а в последнее время и Деушль,73 упускают суть. Если бы это было не так, то пришлось бы согласиться, например, с Деушлем, что цель была не что иное, как достижение на основе учения о душе научно обоснованного посредничества между философией и изначально равными с ней видами деятельности человеческого разума, среди которых риторика занимает самое видное место; тогда, однако, пришлось бы признать, что «Федр» уже не принадлежит к диалектическим произведениям, а скорее к тем, которые нисходят от идеи к конечности. Но так как это не так, то те, кто видел надлежащую конечную цель не в риторике как таковой, а скорее в диалектике, такие как Аст, Шлейермахер, Рюге и Крише, вероятно, по меньшей мере, правильно понимали.

Другой, не менее важный вопрос – соотношение между двумя основными разделами. То, что любовь является источником красноречия, было так ясно сказано самим Платоном, особенно в стр. 265 C, настолько явно, что это не ускользнуло от внимания большинства вышеупомянутых ученых, в то время как другие, такие как Сохер и более ранний Шталльбаум, не знали, как установить внутреннюю связь между рассуждениями об этих двух разделах, или даже, как недавно Георгий,74 прямо отрицали ее и хотели принять эти три речи только как примеры правил второй части, для чего с таким же успехом могли взять в качестве содержания любой другой предмет, или, по крайней мере, подобно Герману и Штальбауму в его позднейшем воззрении, искали связь между двумя главными частями не в них, а вне и над ними. Но только Рюге, Дойшль и Штайнхарт признали, что существует более глубокий психологический фон для обсуждения самой любви, а также для обсуждения ораторского искусства непосредственно, а не только через посредничество любви.

Но этот фон, как мы полагаем, теперь более точно резюмируется в одной формуле – αναμνησις, и в ней мы должны, следовательно, искать конечную точку единства целого. В ней, так сказать, соединяются идеальная возможность и естественное состояние человеческого познания. В нем, следовательно, лежит столько же необходимость его постоянной связи с чувственным восприятием, сколько, с другой стороны, постоянная борьба против неподвижной чувственности и всего ложного и одностороннего, что с ней связано, в каких бы формах оно ни проявлялось. Но это также является причиной того, что познание не завершается в индивидуальном субъекте одной лишь связью с восприятием чисто чувственных объектов, но и потому, что сама высшая духовная жизнь выражает себя через чувственные средства языка и письма, что познание происходит в гораздо большей степени через столь же чувственно опосредованное восприятие этих духовных изречений, но не только так, но и таким образом, что это изречение со стороны учителя сначала само вызывает ответные изречения ученика, и таким образом происходит лишь взаимный обмен в сообщении духовного содержания, посредством которого учитель учится так же хорошо, как и ученик. В αναμνησις, однако, это объясняется еще и тем, что в первой части собственное знание связано с сообщением, тогда как во второй части, наоборот, сообщение связано с предшествующим собственным диалектическим и психологическим знанием, чтобы соответствовать как строгому методу, присущему данному вопросу, так и особенностям обучаемого, идеальному требованию и эмпирическим условиям: как в первой части к αναμνησις учителя, так и здесь к αναμνησις ученика. Никого не удивляет очевидная цикличность этого результата, который, в конце концов, свойственен всякому становлению, а значит, и человеческому познанию. Предполагается, что учитель философии уже обладает собственным знанием; но если мы спросим, как он сам приобрел его, то это не могло произойти иначе, чем через своих коллег-учителей, способом, описанным в первой части, так что первая часть фактически является основой второй, хотя, если рассматривать ее таким образом, только эмпирической, но и идеальной, в той мере, в какой она содержит в себе доктрину αναμνησις. Или, другими словами, то, что в дальнейшем равносильно тому же самому, заключается в том, что учитель философии должен быть обучен ранее тому же самому методу, которому он теперь должен обучать себя в соответствии со второй частью. Соответственно, конечно, вторая часть привносит идеальный закон в первую в той же мере, в какой последняя привносит в нее идеальное содержание: рассуждения последней являются лишь практическими подтверждениями теоретических правил первой. Оба они взаимосвязаны, как и все противоположности, которые αναμνησις включает в себя и тем самым удерживает вместе, как субъективные моменты, инстинкт и метод, между собой, так и с уже полученным объективным содержанием. В этом взаимодействии познания и общения эмпирический prius стоит на стороне последнего, идеальный – на стороне первого, и эта вторая точка зрения всегда остается той существенной, которую собственно и должен выражать αναμνησις, в силу дальнейшей связи его с предсуществованием, трансцендентное содержание, которое она несет с собой, непосредственное, интуитивное знание, лежащее за пределами всякого опосредованного знания, знание до знания, краеугольный камень всего идеализма, в силу которого разделение, впервые выраженное здесь с полной ясностью, добавляется к индукции. Одним словом, отношение идеального основания к естественным условиям нашего познания, над которыми возвышается коммуникация, является основополагающей идеей диалога.

Никто из прежних толкователей не подошел к этой точке зрения ближе, чем Штейнгарт,75 когда он впервые находит конечную цель в противопоставлении высокой, свободной и творческой жизни души низкой, лишенной воображения деятельности, предстает ли последняя в виде обычной чувственности, или бартерной сообразительности, или зависимого энтузиазма, или ложной риторики, или ложной диалектики, или предпочтения письма (особенно за деньги) живой речи, наконец, также простому акроаматическому дискурсу, т. е., как должен был добавить Штейнгарт, если автор последнего не готов дать более подробную информацию, которая передается через вопросы и ответы, и таким образом по крайней мере впоследствии становится более живым чередованием обоих. Т.е., как следовало бы добавить Штейнхарту, если только автор того же самого не готов дать более подробную информацию о нем, которая передается через вопросы и ответы, т.е., по крайней мере, впоследствии переходит в более оживленный обмен мнениями.

Федр, соответственно, может выступать как представитель всех этих жанров, поскольку он с благочестивым почтением противостоит всем этим современным тенденциям; поэтому, ограничив лиц диалога только двумя, содержащийся в нем контраст выражается в полной мере, и в то же время через других упомянутых в нем лиц, Зенона и различных риторов и поэтов, все эти тенденции также получают своих конкретных представителей. Но мы должны помнить, что нигде у Платона контраст как таковой не является конечной целью, а всегда лишь исходным пунктом позитивного, тем более что контраст, борьба со всем чувственным и порочным, принадлежит здесь именно эмпирическим условиям самого познания, то есть в определенной степени сам является позитивным компонентом представления. Кроме того, Штейнгарт недостаточно подчеркивает, что нефилософские школы мысли не отвергаются полностью, но некоторым из них предоставляется относительно оправданная средняя позиция, правда, лишь в эскизных намеках, то есть скорее как простые, хотя и более позитивные, отправные точки для обретения правильного взгляда на философию в современных отношениях. Сам Штейнгарт, наконец, резюмирует основную идею в положительном ключе: «Восторженная любовь бессмертной души к тому, что прекрасно и хорошо само по себе, и свободное развитие ее своеобразной природы, обусловленное этим энтузиазмом, есть источник всякой высокой, богоугодной жизни, но особенно чистой и совершеннейшей духовной жизни, философии, духовный орган которой, диалектика или искусство формирования мысли, в то же время определяет ценность ее внешнего органа, красноречия, которое, в свою очередь, наиболее совершенным образом проявляется как в устной, так и в письменной речи в виде чередующейся речи, воспроизводящей внутренний процесс концептуализации в словах1. Единственное, что можно критиковать в этой репрезентации, – это то, что она слишком тесно связывает различные моменты на одной нити и ни в коей мере не исчерпывает взаимосвязи между ними, нити этой многократно переплетенной паутины, которые бегут туда-сюда.

αναμνησις объясняет, почему во втором разделе, как мы можем теперь смело утверждать, не только риторика, но и диалектика должна вернуться к психологии, а та еще более к эмпирическому, чувственному, а именно к физике, и точно так же в первом разделе сам αναμνησις сначала разрабатывается из физической задачи души. Этим, однако, мы имеем самое надежное доказательство того, что «Федр» действительно не переходит от диалектики к физике, а скорее наоборот, т. е. что он принадлежит к диалектическим диалогам.

XI Место «Федра» в ряду платоновских произведений

Но если «αναμνησις» таким образом является центром произведения, то уже не остается сомнений в том, что среди всех ранних рассуждений он наиболее тесно связан с «Теэтетом». Ведь именно «конечный результат» «Теэтета», который там проявился лишь фактически и косвенно, а именно то, что «познание» на самом деле уже предшествует всем сенсорным функциям, получает свое «более глубокое понимание» именно через это учение, и в то же время кажущееся и якобы только негативное отношение познания к низшим уровням сознания полностью предстает в своем правильном, более позитивном свете.

Не говоря уже об отдельных моментах сравнения, таких как многочисленные отголоски второй сократовской речи к эпизоду в «Теэтете», который характеризует философа в отличие от обычного оратора (p. 249 E. – ср. также 269 E. – и Theaetetus p. 173 E. f., 248 A. и Theaet. p. 176 B.,76 пророчество Сократа о Теэтете и Исократе; таким образом, здесь, p.250E., как и там, удивление восхваляется как начало всей философии и описывается как состояние невежества, приходящее к осознанию себя. Если там оно приписывается зарождающемуся ученику мудрости, то здесь – зарождающемуся любовнику, т.е. учителю, и одно лишь дополняет другое, инстинкт одинаков в обоих, как Эрос и Антерос.

Но, конечно, только после этого дополнения можно увидеть полное поле духовного взаимодействия: учитель уже не представляется, как там, простым повивальным бабкой чужих мыслей, страдающей от собственной бесплодности, как бы мало это ни воспринималось там буквально, но лишь в связи с тенденцией целого, поскольку та, очевидно, остановилась на незнании того, что такое познание, или на знании того, чем оно не является, и его негативность по отношению к чувственным функциям, при этом опять же телесное уродство сотрапезника там явно контрастирует с чувственной красотой Возлюбленной, которая выводится здесь, Сократ становится, так сказать, только здесь из ученика в учителя, впервые его невежество рассматривается здесь как чистая ирония и форма одежды, p. 235 C. 262 D., там он еще служит богу-провидцу Аполлону (Theaet. p. 150 f.), здесь – самому богу мудрости Зевсу, p.250B. Но при всем этом точка зрения стала формально более четкой, но не более развитой, и даже в том, что касается метода исследования, разделение уже хотя бы косвенно обозначено в «Теэтете», а то, что форма общения не обязательно должна быть непосредственно диалоговой, можно было понять уже из «Протагора»; все зависит только от того, что выходит на первый план – стимулирование ученика к самостоятельной деятельности или собственное выражение мысли учителя. Стоит также отметить этимологическую волю остроумия, которая нигде так богато не проявляется, как здесь, за исключением «Кратила», к которому следует добавить различные прямые ссылки на этот диалог. Все это заставляет нас склоняться к тому, чтобы найти в «Федре» отголосок господствующего там настроения и максимально приблизить его к нему. Решающим является то, что «Федр», как и «Кратил», по-прежнему основывает идеи только на элеатской ουσια и еще ничего не делает для них с помощью гераклитовской теории движения, а скорее описывает их как неподвижные (ατρεμη) с тем же выражением, с каким Парменид (v. 59. Karsten) описывает свое собственное существо, p. 250 C. Это, конечно, связано с тем, что, согласно мифической концепции, психология не могла быть основана на учении об идеях, а само оно могло рассматриваться только с точки зрения его субъективной концепции, и что, следовательно, для обоснования бессмертия индивидуальных душ ничего не оставалось, как возвести их в неоплатонической независимости в принцип (αρχη) движения, если их бессмертие связано с их природой как движущей силы. Таким образом, этот принцип уже с самого начала был выведен из Идей, и поэтому пришлось принять дальнейшее противоречие, состоящее в том, что в отношении души познание связано с движением, тогда как в число неподвижных Идей включена идея познания. Тем не менее, мне кажется, что даже сейчас этот незаконченный рассказ должен предшествовать более развитому рассказу в «Софисте», который явно объединяет покой и движение в идеях и, следовательно, также ставит идею души выше отдельных душ, даже если контраст не реальный, как я предполагал ранее, а только кажущийся. Кроме того, уже указывалось, что учение о мире-душе по крайней мере гораздо менее развито, чем у государственного деятеля, и точно так же концепция Бога как происхождения идей может появиться более отчетливо только у софиста. Наконец, хотя и в мифическом представлении он уже помещает моменты земного появления, а именно две низшие части души, обратно в предсуществование, но, с другой стороны, предсуществование в действительности не бестелесно и, следовательно, также не без низших частей души; позднейшая точка зрения Платона заключается только в том, что обе они изменяются вместе с телами, и на это можно было бы намекнуть и здесь без ущерба для мифа, если бы обе они в то время действительно не были еще смертны в строгом смысле слова. Таким образом, это мнение не уклончиво и менее всего может быть опровергнуто резким противопоставлением духа и тела, возникающим в диалоге, так как необходимое положительное отношение к последнему возникает столь же решительно.77

Если теперь еще учесть, что та же самая проблема, которая уже возникла на почве сократовского учения о понятиях в Menon, p. 80D.., знания до знания, и уже решенная здесь таким же образом dvdpvijoig, должна была вернуться в более глубокой форме в «Теэтете», когда учение об идеях было основано на учении о знании; тогда покажется естественным, что на этой более развитой точке зрения проблема и решение скорее разделяются на два независимых произведения, тем более что первая, в «Меноне» лишь внешне «взятая» в «Теэтете», сначала должна была быть основана в своем обосновании и смысле. Если же целью «Теэтета» является не учение о знании как таковом, а основание на нем учения об идеях, то едва ли можно представить себе, чтобы Платон опирался на одну лишь проблему как на основу для этой цели и не добавил сразу же ее решение. Напротив, в «Теэтете» учение о знании выступает как это основание, в «Федре» оно само получает широкую подструктуру в общей психологии, и в то же время уже указывается, что физика относится к этому точно таким же образом, почти необходимым переходным звеном от субъективного к объективному основанию учения об идеях, взятому из природы вещей, как оно появляется в «Софисте».

Но кому покажется правдоподобным, что Платон в «Федре» явно представляет название диалектики как впервые изобретенный им технический термин, в оправданности которого он даже еще сомневается, p. 266B., а в конце еще раз, p. 277 f., подчеркнуто и ясно, очевидно, как нечто совершенно новое78, резюмирует все методологические правила, которые он только что нашел в этом диалоге, после того как он уже большей частью прямо высказал их в «Софисте» и «Государственнике»! Не говоря уже о том, что, пока он стоял на более сократовской почве, речь шла скорее о приобретении метода, из которого, как мы видели, вытекает развитие самого учения об идеях, и что в «Софисте и Государственном деятеле» он должен был уже с самого начала, еще до теоретической разработки, взять за основу свое своеобразное деление.

Если, с другой стороны, отметить, что «Горгий» и «Теэтет» изначально вышли из «Менона» как пара решенных побочных частей друг друга, первый – в практической, второй – в теоретической области, то корректирующее и расширяющее обращение к первому также заслуживает внимания. Там еще ни в коем случае не дошло до решительного выражения, что истинное искусство речи есть не что иное, как философское общение; там так же, как и в «1er Liebe», еще не было отведено прочного места чистому удовольствию, которое здесь, по крайней мере, приближается к положительному отношению знания к чувственности и желанию. Но рассуждения Протагора о методе рассуждения и даже его случайные замечания о письме, p. 329 A., также вновь появляются здесь, включенные в более всеобъемлющую совокупность. Наконец, после того как в «Кратиле» было разработано «отношение» языка к мышлению, а в «Теэтете» – мысль как внутренняя речь, и мышление, и общение теперь могли быть подчинены одним и тем же методологическим законам. Мимоходом заметим, что название диалектики уже приблизительно встречается в «Меноне», более отчетливо – в «Евтидеме» и «Кратиле», но оно еще не предстало в своем истинном свете, напротив, в последнем диалоге оно было выставлено в ложном свете. Поэтому эти предварительные аллюзии не позволяют нам называть это имя чем-то новым, так же как мы не должны удивляться тому, что после предварительного объявления учения об идеях в «Евтифроне» мы видим лишь косвенные намеки на него в более поздних диалогах, «Евтидеме» и «Теэтете». Таким образом, в «Федре» сплетаются все нити предыдущих диалогов.